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编号：B83·1980904·0447 |
| 作者：（英）阿兰·谢里登 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：1997年1月第一版 | |
| 定价：15.80元 | |
| 页数：317页 |
福柯是一位对“古典时代”传统知识“操起铁锤”的人物，他使我们习惯踩着的大地震颤。福柯把写作看成是“生命本身的牺牲”，“致作者于死地的权力”，而阿兰·谢里登对福柯思想的发现却在拯救死亡，给福柯式的“求真意志”的阅读的拯救。但阿兰·谢里登并不仅仅于此，作为一名英国学者，他更直接的目的是抨击对福柯著作进行拙劣阅读的英国评论界。正是这一点，使阿兰·谢里登借助福柯的求真意志表明自己的立场。
词与物彼此不再相似，但唐·吉诃德却独自徘徊于它们之间。
——福柯
唐·吉诃德是谁：塞万提斯笔下的人物？小说《唐·吉诃德》里的主人公？一个自封的骑士？或者在“行侠仗义”、游走天下中最后死去的寓言式存在？当提出“唐·吉诃德是谁”的时候，背后似乎有着一个关于人的最后答案，当种种关于人的定义在唐·吉诃德最后死去时，仿佛就有了一个概念，但是，唐·吉诃德在死去之前却毁坏了关于自己的文本，他立下的三条遗嘱中最后一条是：向以他为题材的作者致歉，令其写出了这部荒唐的书，自己为此有良心负担。道歉之后，他死了，遗嘱便也生效了。但是这不是唐·吉诃德随着文本最后死去，因为唐·吉诃德本身就是一个文本，连同他的死都是文本的一部分，而这个文本的作者是那个叫塞万提斯的西班牙作者，他喜好读骑士小说，为了“把骑士文学的地盘完全摧毁”，他创作了《唐·吉诃德》，在沿用骑士作为主角的写作方式中，他把骑士制度、骑士精神漫画化，并以唐·吉诃德的死亡作为骑士文学被摧毁的标志。
唐·吉诃德死了，以他为题材的“荒唐的书”在唐·吉诃德死后也死了，而随着唐·吉诃德和“荒唐的书”的双重死亡，塞万提斯也摧毁了“骑士文学的地盘”——三重死亡，到底是为了文本真正死亡，还是在创造骑士文学之外的文本？但是福柯说，唐·吉诃德没有死，因为他徘徊于“词与物之间”，甚至在福柯看来，唐·吉诃德的存在是语言、文本、印刷品和业已写就的故事的统一，“他由交织的语词构成；当他在事物的相似中漫游世界之际，他是写作本身……”不是在道歉中实现了塞万提斯摧毁骑士文学地盘的目标，而是用解读世界的方式证实了一种文本的存在：他在词与物之间徘徊，就是建立了词与物之间的相似性——他成为小说里的题材，不是为了毁灭一种存在，而是探寻一种存在，福柯说，他是“是一位勤奋的、在相类的标记前驻步的游侠”，是“同一性的英雄”，因为他对于相类的探寻，就是把那些已经休眠蛰居的“微不足道的类比重新唤醒变成了言说的符号”。
这种对于相类的探寻，就是在词与物之间重新建立了可能，以语言、文本、印刷品和故事的形式漫游在词语之间，抵达写作本身，回归事物属性，当唐·吉诃德和文本的死亡变成了相类性被唤醒的标志，他是不是在更高意义上终结了能指和所指的连接关系？唐·吉诃德的意义或者是站在了上帝的高度，因为在上帝这个造物主的世界里，他同时创造了词与物，在原始意义上，词语是完美无瑕的，是澄明透彻的，这种同一性指向了知识本身，但是在建造巴别塔的时候，语言四分五裂，在不可言说中丧失了事物的原始相似性，而到了17世纪，语言符号变成了二元性的存在，它连接的是能指和所指，世界不再是语言本身的“储蓄所”，而是在扭曲中远离了事物，甚至在这种结构主义的观点里，词与物产生了一种任意关系。
任意关系看上去保证了结构的整体性，但其实在词与物之间完全没有了真正意义上的同一性。福柯引用了博尔赫斯提到的“中国大百科全书”上关于“动物”的分类：“动物按下列顺序编组分类：a.归属于皇帝的动物，b.散发着香水味的动物，c.经过驯养的动物，d.猪，e.海牛，f.怪兽，g.无家可归的狗，h.跟无家可归的狗类似的动物，i.举止疯狂的动物，k.能用一根精细的骆驼毛描画的动物，l.跟上述动物类似的动物，m.打破水罐的动物，n.从远处看长得像苍蝇的动物。”从a到n，动物被归属，被分类，但是这样的“动物学分类”方法是人类对于“词与物”科学的、理性的命名？它们到底是什么样的动物？它们指向的是具体的个体？
一种分类，在规范的意义上却形成了“暴力”，占统治地位的真理观念变成了一种合理化的观念，它在统一了词与物的时候却变成了词条，它在理性的法则下却颠覆里理性本身，福柯认为，它是一种“水平线的”解释，不是指向词与物深层次的连接关系，而只是在明显排定的程序中变成了理性的装饰品。当福柯对关于“动物”的分类提出质疑，实际上是否定了所谓的理性的科学史，而重新像唐·吉诃德寻找词与物的文本意义，是要从“水平线”的科学进入到“垂直线的”考古学——一种基于考古学的博物学知识体系需要被建立起来。“凡存在之物皆生物，这一点只有通过由博物学构成的知识构架才能看出。”词语也是存在之物，词与物的关系只有在被视为有机整体的时候，才能完成真正意义上的连接，才能在直观的、可表达的基本配置中穿透机体的厚度，才能“在排除了一切不确定性的注视与命名的同时并举之中结合起来”。
这便是福柯在《词与物》中的观点，这一考古学的方法把福柯的分析同科学的历史学家的分析区别开来，在福柯看来，词语的“意义”不再源于构成它的共同的、固定的和抽象的决定，而是来自于支配它在“时间流程”中形成和变化的方式，来自于它作为复杂语法结构的一种要素其作用的方式构成的“特定历史”，正是将词语纳入到考古学范畴，它变成了一种在思想和无思中互相转变的行动，变成了一种事件——在现代思想意义上来说，它正朝着“人类的差异应当变成他自身的同一的境界迈进”——正如《词与物》的副标题是“人的科学的考古学”，福柯在词与物的考古学中，为人的科学界定了新的视野，人自身的经验表现为一种存在，在心理学领域，它成为世界中生命的存在，在社会学领域，它是劳动的、生产的和消费的，它提供了社会、实践和信仰的表现图画，而在语言学领域，它具有了文学、神话和历史的形式——当人的经验成为生命的、劳动的和言说的存在，世界也就展现在人的科学之中。
这种“人的科学的考古学”所否定的其实是打着理性主义的旗号却将理性变成装饰品甚至摧毁了理性本身，实际上“词与物”的重新界定回到了福柯此前在《癫狂史》中的主题：“伴随理性和科学的昌盛而来的是人类经验的枯竭，排斥无理性以建立自己的一统天下的理性现在也只有招架之力并不断遭到来自外界的打击。”或者说，所谓的科学的、理性的、水平线的词条分类，拒绝了对于穿透人类本质深度的某种探讨，并以“他者”的身份摧毁了作为一元的、可认知的人类概念。对于“疯癫史”的考察，福柯不像对于词与物的解说那样充满了抽象性，而是在具体的“历史”中探讨“癫狂”的本质，探讨理性主义的非理——而所谓的“历史”其实就是由机构、学科以及理性本身认可的一种信念，它在制造癫狂的历史中，把癫狂看成了这种机构、学科以及理性的话语。
这仿佛就是一个悖论，就像福柯在《癫狂史》的序言中的引文，巴斯卡说：“人们必须癲狂，以致于只有再癫狂一次才会不成为癫狂。”另一条引文来自陀思妥耶夫斯基，“人并非通过限制邻人来确信自己精神正常。”癫狂的历史到底是怎样进入到这个悖论中的？福柯考察的是古典时期和现代意义上的癫狂，一个时间的标志便是法国大革命，事件的标志则是现代疯人院的建立——从巴土底狱获释的犯人皮纳尔，就是站在两个时代的交接点上，他的重要象征意义是：在法国大革命后的第五年，推翻了旧有的监禁制度，创立了崭新的、温和的疯人院统治——他被看成是以现代的、人道的态度对待精神病人的一个先河，是现代心理学的创建者。但是当疯人院取代了监狱，真的是一种人道主义的实现？古典时代终结，现代社会开启，疯癫被重新定义，它不再是愚蠢的同义词，而是成为文明的对立面，当一个文明人越是远离自然，他便越是濒临癫狂——“癫狂与日俱增，这是确信无疑的。监禁的数字确切表明了18世纪前半叶癫狂数量的激增。”
癫狂者的数量在激增，疯人院不再是一个远离规范社会生活的外域他乡，“它被设想为以新社会秩序为基础的道德一往无前地扩展到其中心”，它变成了一个判决，“它是人类思想的一部分对另一部分宣布的判决。它是一部分人对另一部分人宣布的判决。”由此进入到了巴斯卡所说的悖论中，一个人不是只有再癫狂一次才不会成为癫狂，而是在再癫狂一次中变成更癫狂的存在——在一次和再一次构筑的“历史”中，非理性主义的癫狂其实在理性主义中变成了“受制于感情欲望的奴役状态”——没有思想自由，没有道德自由，它在没有形式话语的尴尬中成为理性世界被宣判、被关押、丧失了一切文明可能的对象。这种将癫狂纳入其自身非理性意义的理性主义，在福柯看来，就成为了某种被凝固的结构，就是一种在内部以句法重组的方式建立规范中心的存在。
这是不是监狱、疯人院的“结构主义”？所以福柯从来不承认自己是结构主义者，他以反结构主义的方式破除了理性主义的“句法重组”，甚至那些结构、记号等术语在福柯的早期著作被悄悄地删去了，“人类以理性的形式统辖科学的话语，死亡则开辟了在上帝之死遗留下的虚空中永远敞开的语言之源，这一切难道不令人惊愕么？”当自己宣称不是结构主义，当那些术语被删去，福柯是不是重新建立词与物之间的同一关系？《词与物》推出之后的第三年，福柯出版了《知识考古学》，明确提出要把人类主体和意识从理论研究的中心驱逐出去，在反结构主义中把语言看成是行动和事件，在他看来，符号、所指、能指这些术语不是所谓结构主义的理论一部分，“相反，它们与西方文明一样古老。”也就是说，在他看来，整个过知识体系就是一种结构主义，但不是所谓的理性主义的结构主义，而是知识考古学的分析对象，在这个意义上，福柯定义的“思想史”指向的是具有事件参与并呈现出变化和间断性的历史，而不是“有利于稳定结构而爆发的事件”的历史——前者是一种“普通历史”，后者是年鉴学派所谓的“总体历史”，普通历史中的断裂、间断性、界限和转变提供了考古学的任务，那就是“决定它们之间可以合法安置何种形式的关系”，而不是在“总体历史”中变成一种方法论的结构主义，“著作既不可视为直接的整体，又不可看作确定的整体，也不可目为同质的整体。”
“迂曲构成”的方法论，就在于产生“知识”，如果对于癫狂、词语、历史的关照在于揭示一种不被理性主义奴役的知识考古学，那么福柯关于权力的系谱学则考察关于人的科学的动力问题。借用尼采的“系谱学”概念，福柯试图建立的系谱学不是探讨“根源”，而是寻找真理，这种“求真意志”在尼采的“求知意志”基础上变成了福柯思想的基石，在他看来，最高真理的栖息之所不在于话语是什么，它做了什么，而在于它说了什么，也就是说，真理已经从说明、礼仪行为转移到陈述，转移到它的意义和指称的世界——或者是“词与物”的那种自身同一性本身：“首次说出了已被说出的东西，孜孜不倦地重述从未被说出的东西”，这种说出已被说出的东西，重述未被说出的东西，其核心便是“使话语回复到它那作为事件的角色”，在这个意义上，就是要废除结构意义上的“能指的霸权”。
不管是“能指的霸权”，还是让话语回到它作为物的本身，其实都有着一个关于权力的问题：话语是权力，它会成为奴役的理性主义，也可以成为行动和事件本身；社会也是一个权力系统，它在“监狱”中成为惩罚的主体，军队、警察和集权化国家机器成为了社会的泛化权力，“现代灵魂和新型审判权的相关史，现代科学——司法结合的系谱学，而惩罚权从这种结合里导出了它的基础、理由和规则，扩大了它的影响，并通过这种结合掩饰了它那过分的奇异。”但是从另一方面来说，当惩罚机制成为行使权力的技术，它并不只是消极地压制，它反而会在权力和统治关系中让被惩罚的身体成为一种生产力，在被统治的制度中构成一种劳动力，“只有当身体既是劳动的身体又是被统治的身体，它才能成为有用之力。”——从而形成了关于身体的“权力与知识”；性也是一个权力系统，一方面在性压抑中形成了对于身体本能的扭曲表达，并以增殖的方式渗透到各个方面，“它不是去限制性欲，而是扩展它的各种形态，并用权力渗透它。”也正是这种压抑性的权力观存在，也为知识的肯定和创造提供了机会，借用狄德罗的童话《泄露内情的首饰》，福柯认为，那枚戒指在泄露内情而说出它自身机理的时候，就是性在权力的压抑中寻找“求真意志”，所以权力是一个在特定领域里发挥作用的“权力关系的复合”。
从话语权力到社会权力，再到性权力，在福柯所建立的“权力系谱学”中，重要的一点是给了权力一种超越理性的视野，让它从结构主义总体历史中走出来，从一元性的系统中走出来，从水平线的平面中走出来，“这种新的权力概念以目标取代了法律，以战略取代了禁律，以易变的、多样化的权力关系（总体的又是变化的策略便从中产生）取代了君权。这一模式是军事性的，而不是法律性的。”福柯建立了知识考古学和权力系谱学，让权力进入“历史的生命”，梳理福柯这个“空前绝后的知识分子”的理论贡献，阿兰·谢里登其实并非是为福柯做一种关于个体的水平线的“历史”，而是形成一种评说式的“权力系谱学”，“福柯的著作无疑会改变并最终消失，而我的书不会比它们长命，同时，也肯定不会取代它们的位置，相反，这本书将为它们创造读者。”除了某种自傲之外，阿兰·谢里登是想以福柯这个样本发现思想史的“求真意志”：福柯的哲学探索使他走向心理学，心灵的科学则把他引向癫狂，而心灵的极限又将他依次导向理性、求知意志和求真意志，这一切都是对现代理性主义的审视；从作为权力知识的事件，到身体的政治化解剖，人的科学在权力世界里被赋予了历史使命，“权力是有关社会如何运作的存有争议的概念，而人们必须首先使用权力这个词。”权力指向真理的探寻，指向词与物的相类，指向人的求真“灵魂”，在福柯构筑的系谱学中，他自身也成为了思想史上的“唐·吉诃德”，“有人憧憬未来的时候，他会清晰地感到脚下大地的震颤。”