“马奈没有呐喊，也不想狂傲自大，他在一种真正的低迷中寻找。没有任何事，也没有任何人可以帮助他。在寻找的过程中，只有一种非个人的折磨指引着他。”这种时代的精神痛苦不仅仅是孤独的画家个人的：就连不理解他的嘲笑者，也在期待着那些令他们厌恶的画作和人物形象，因为恰恰是马奈的画填补了现代人内心暴露出的空虚。在本书中，法国著名思想家巴塔耶从无意义、无表现性、无主题性、冷漠等方面论述了马奈的绘画艺术特点，在巴塔耶看来，正是从马奈开始，现代绘画艺术拒绝任何与绘画无关的价值，由于马奈的绘画，艺术又回到自身的本质，从这个意义上讲，他的绘画向着被历史和艺术掩盖的人性敞开。“马奈的绘画带来了剧变，具有令人不安的颠覆性，如果没有歧义的话，我们可以称之为一场‘革命’：其绘画彰显的思想改变至少从本质上与政治史带来的不同。”乔治·巴塔耶在序言中说。
“文学并不清白，它最终不得不承认自己有罪。只有行动才拥有权利。”法国当代著名思想家巴塔耶认为，文学是重新被发现的童年，但是，童年并没有统治着真理，而且最终，文学不得不认罪，但是只有承认自己与恶的认识“同流合污”，文学才能进行全面而深刻的交流。“这些研究是对我努力找出文学意义的回应……文学是必不可少的，否则它什么也不是。我认为，文学所表达的恶——一种激烈意义上的恶——对我们来说具有主权的价值。”在这部精彩绝伦的文学评论的经典著作中，巴塔耶分析了八位作家及其作品，包括艾米莉·勃朗特、波德莱尔、米什莱、威廉·布莱克、萨德、普鲁斯特、卡夫卡和热内，探讨了暴力、色情、童年、神话和僭越等主题。“骚动是根本的，这也是本书的意义所在。但是，现在是令意识清晰起来的时候了。是时候了……有时，时间似乎很紧迫。至少，刻不容缓。”
《天空之蓝》是巴塔耶结稿于1935年的小说，正值西班牙内战与第二次世界大战前夕。故事以主人公亨利·托普曼为第一人称，讲述了这个青年纠缠于三个女性之间，在欧洲城市中酗酒、狂欢、哭泣、迷茫、绝望的黑色流浪生活。整个故事沉浸在压抑、阴沉而绝望的氛围之中，影射了法国知识分子阶层在动荡的时局与暗流涌动的政治势力面前，茫然无措的精神状态。除去创作背景的政治色彩，小说内容洋溢着浓厚的历史氛围，包含着关于20世纪30年代法国左派知识分子的政治寓言。《天空之蓝》是一本“失常”之书，恰如巴塔耶自己所说，“《天空之蓝》中种种骇人的异常之举都源于当时撕扯我的苦难，失常是《天空之蓝》的根基。”巴塔耶试图以为狂怒所裹挟的主人公、悖于伦常的越界行为、赤裸裸的暴力和权力关系，这样令人心神不安的故事来揭露生活多面的真实，探求故事可能的面貌，革新小说的样式。
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编号：B83·2190719·1584 |
| 作者：【法】乔治·巴塔耶 著 | |
| 出版：南京大学出版社 | |
| 版本：2019年01月第1版 | |
| 定价：49.00元当当38.70元 | |
| ISBN：9787305209819 | |
| 页数：288页 |
当然，对普遍经济的阐述要求介入公共事务。但首先也更为深刻的在于，它以意识为目标，从一开始就关注自我意识，人类最终将在对其一连串历史形态的清晰视野中实现这一自我意识。
——《第一章 理论导言》
九品书库的第1584本，单纯从数字意义上来理解，在它前面是一种物的累积：不同的书被挑选被购买，不同的书又在阅读之后回归摆放的位置，横的、竖的，站立的，倒下的，物的累积是在静态中产生的，如果单纯回到这一本被打开的书，撇除五个月前购书那晚的心理，撇除原价49元的图书打折之后是多少价格，当乔治·巴塔耶的名字和著作再一次进入我的视野，阅读是不是趋向于一种有用？是不是产生一种愉悦？当它在阅读之后和物的累积一样被弃之于角落，是不是也是一种耗费？
所有问题似乎都可以归结为一个问题：阅读是不是一种如饥似渴的状态？甚至可以扩展之，对于图书的购置，是不是接近于一种财富的拥有，从而在越来越执着于阅读的状态中，产生了一种物质之外的象征性获取？甚至，把图书购买和阅读变成了对于自身不足的弥补，从而在奢侈意义上达到了富有？不管是象征性获取的精神意义，还是弥补自身不足式的知识积累，都是一种向内的过程，按照巴塔耶的说法是将意识转化为了一种自我意识，这是一种纯粹的内在性，它摆脱了书作为一种物的存在状态，也就是说，这种自我意识不再以任何物为目的，它的获取性意义，它的奢侈和富有，都不是“一劳永逸地被给定”，而是在自我意识中“呈现在自身能量资源的增长中”。
自身能量资源的增长，去除了一劳永逸地被给定模式，实际上按照巴塔耶的说法，是一种“耗费”，而且是非生产性耗费，而且是在一种损失原则中建立的耗费——它与结算差额的经济原则相悖，“重点都是损失，损失必须尽可能最大化，以使活动获取它真正的意义。”当巴塔耶将损失最大化看成是活动获取真正意义的原则，那么它所针对的一定就是经济学中的生产和理性原则。在他看来，如果为了获取经济利益，产生和保存将成为最终的目的，而在这个目的论中，“有用性”将成为最基本的原则，这就是效用原则，而效用原则的目标就是“愉悦”，在物质生产中愉悦，在财富获取中愉悦，在生命繁衍和保存中愉悦，甚至在与痛苦的斗争中愉悦，在暴力的病态中愉悦——不管是有用还是愉悦，都是在物质意义上的一种效用普遍化，甚至是一种在让步意义上的“辅助性消费”。
但是，就是因为流行着这样一种获取经济利益的有用目的和愉悦原则，巴塔耶认为，这是一种非成熟的人类活动，“他们认识到自己有获取、保存与合理消耗的权利，但他们原则上排斥非生产性耗费。”在他看来，活动获取真正的意义不在于生产和保存，而在于耗费，而且，生产和获取是作为耗费手段而存在的，也就是耗费才是真正的目的，才是对于理解历史进程真正根本性的变量：原始的经济制度中，物物交换在出让物品时不是一种拥有，而是一种奢侈性损失，也正是有了这种损失最大化，才使得生产活动获取意义，也就是说只有在耗费的过程中，获取才在它基础上发展起来。古老的交换形式在一种称之为“夸富宴”的仪式中耗费被凸显出来，这种在美洲西北部印第安人那里的形成的交换机制，其最大的意义就在于通过大量摧毁财富来挑战对手。它排除一切讨价还价，在公开馈赠数量可观的财富中，羞辱、挑战和强迫对手，而对手也不会轻易服输，他会用更大规模的“馈赠”来羞辱、挑战和强迫对手，夸富就是财富的不断对比，在对比中他么进入的不是物物交换的古典经济学世界，而是在耗费中获取一种权力，“权力总被富有者获得，于是财富就表现为一种获取，但这一权力意味着损失的权力，在这个意义上，财富则完全被引向损失。唯有通过损失，光荣和荣誉才与财富相连。”
这种非生产性的耗费带来的是挑战和竞争，而这种耗费并不只是社会意义的，它在本质上是生命的一种意义呈现，“构成生命的大量舍弃、排出和爆发可以被表达为生命只有随着这些系统的不足才得以开始。至少，生命所接受的秩序和保存，只有从有序的、保存的力量得以解放并出于某些不会被迫屈从于任何可解释之物的目的而消失的那一时刻起，才具有意义。”也就是说，作为个体的人还是作为一种群体，人类总是“以最普遍的方式置身于耗费过程中”，这种耗费在自身能量资源的增长过程中，摆脱了对于物的拥有的目的论，而进入到纯粹的内在性，这种内在性就是意识到增长将转化为纯粹耗费这一时刻的决定性意义，这就是巴塔耶所说的自我意识。
如果说，1935年写成的《耗费的概念》只是提出了耗费的内容定义和价值取向的话，十八年之后的《被诅咒的部分》则成为巴塔耶对于普遍经济学研究的一个纲领，为耗费这个“被诅咒部分”正名的一份宣言。题辞上引用的是威廉·布莱克的一句话，“丰盛即美。”而在前言里，巴塔耶将这句话演绎为这样一个观点：“向生物和人类提出根本问题的并不是必要性，而是与之相反的‘奢侈’。”这个断言从何而来？从“耗费”的概念跳出来，这一次巴塔耶进入到的是“普遍经济”的意义中，进入到的是总体人类活动中，而他切入到这个普遍意义的“奢侈”便是从凯恩斯的“装钞票的瓶子”这个著名例子开始的。为什么要将钞票装入瓶子里，为什么要把瓶子埋入地下，为什么要让后来的人挖出瓶子？装入和挖出作为活动的开始和结束，在炒票没有发生改变的情况下，其意义何在？它是不是只是一种游戏？
“装钞票的瓶子”从来不是单纯的物，当它被埋入再到挖出，整个过程中体现了一种行动的“奢侈”：动用大量的人力物力，将原先装进钞票的瓶子挖出来，是不是看上去就是一种不具有任何实际效用的浪费？巴塔耶认为这种“令人疲惫的迂回”其实折射出耗费的真正奥秘，和人作为生物体一样，吃、死亡和性生殖就像是“装钞票的瓶子”，它用一种丰盛来体“令人疲惫的迂回”，而这种迂回却走向了生命意义的美，如此，则是“丰盛即美”的生动阐释：“我强调一个事实，即从精神自由来说，寻求解决方案是一种丰盛和多余：这赋予它无与伦比的力量。”丰盛即美，就在于为了丰盛，为了对于，必须拥有一种力量，而这种力量驱动了行动，所以这个关涉到人类生产和消费的总体，就是巴塔耶所说的“普遍经济”。他从基本事实出发，地球上的生命体所获得的的能量，比维持其生命所需更多，当这些能量过剩，一方面可能被用于系统的增长，但是如果系统达到了饱和，那么过剩部分就必须被毫无利益地损失、耗费——无论是否乐意，无论以光荣的还是灾难的方式出现，总之，能量必须被挥霍，而这种挥霍完成的是驱动地球能量的运动——这是一个循环的过程，只有在过剩-被挥霍-驱动能量的过程中才能实现永无止境地创造。
所以，巴塔耶设立了普遍经济的意义，那就是推翻有限有用的经济原则和道德，用“增长的扩张”实现一次哥白尼式的转变：从有限经济观转向普遍经济观。这种哥白尼式的革命如何会发生？首先，巴塔耶从生命意义来建立普遍经济规律，他已经指出，生命物质的原则本身就要求，耗费能量才能成为盈余的创造者，这与太阳这个能量之源的规律契合在一起，太阳能是生命蓬勃发展的本源，一切的能量都是在太阳辐射中被给予的，而且“不计补偿地施与能量”，这就是人类的财富，生物吸收能量，然后积聚起来，当用于自身生长的能量不再需要，它便开始挥霍，“因此，真正的过剩只有在个体或群体的生长受到限制时才开始。”不再需要当然是生长达到极限的标志，但是如果把这种能量封闭在锅炉中，那么它一定会爆炸，但是如果不走这条路，那么生命就将进入到沸腾的状态，就会在极端的丰盛中、在接近爆炸的状态中，达到奢侈性的挥霍。
这便是一种普遍性意义：“地球上的生命史主要是疯狂的丰盛的结果：占据主导地位的事件是奢侈的发展和越来越耗费巨大的生命形式的产生。”在他看来，自然界中的奢侈有三种形式：吃、死亡和性生殖。相互捕食是最简单的奢侈形式，在生物链的不断演化和升级中，耗费所产生的巨大生命形式不断出现，而这种巨大生命形式又需要更多的耗费；死亡发生，意味着将必要的空间留给新生命，死亡意味着新生，意味着耗费之后的创造；性生殖也是在个体与母体分离之后得到了生命，这一种延续也是耗费的结果——在丰盛中产生的“令人疲惫的迂回”，就是一种普遍的运动，“处于扩张中，这向生命打开广阔的可能性和新的空间”，这个过程中，生命的压力将过剩的能量燃烧，而这个燃烧也和太阳来源相符。
财富在消耗中，消耗带来了行动，行动打开了新的可能性和空间，但是，这种所谓的普遍自由不可避免地遭遇有限经济观，遭遇“正义”——正义要求必要性，拒绝奢侈的挥霍，当财富的增加达到前所未有的程度，按照正义的要求，所谓的耗费，所谓的挥霍，便是一种非正义，甚至是“被诅咒的部分”。巴塔耶认为，所谓的正义服从的必要性是一种“平庸而中立的表象”，它以生产和保存的方式，以效用原则将自由的界限减缩至最低程度。为什么要诅咒？这里有一个深层次的心理问题，在巴塔耶看来，诅咒的氛围是以焦虑为前提的，当生命的丰盛压力缺失，当自身对过剩没有强烈意识，焦虑便产生了，进而在焦虑意义上把耗费看成了被诅咒的部分，另一方面，当焦虑出现，又提出了“生活水平的提高”这一化解威胁性灾难的办法，无疑是相当失望的——但是，当焦虑出现，当诅咒开始，实际上在这样的社会心理和机制中，却恰恰为意识提供了一种可能，“如果建立诅咒的运动没有清晰地出现在意识里，那么诅咒就不会形成。”也只有意识变成一种自我意识，诅咒才会消除，被诅咒的部分才会一种成为普遍经济。
建立普遍经济，是在人类历史发展的宏观视野中构建，所以巴塔耶建立普遍经济的最重要途径，就是阐述普遍历史观，只有从历史的切面介入公共事务，只有普遍经济适用于现时社会，才能在丰盛和多余中寻求解决方案，继而赋予这个社会“无与伦比的力量”。从第二部分开始，巴塔耶从“历史资料”中发现普遍历史中的意义，而这个历史它分成“消耗社会”“军事行动社会”“工业社会”和“现时社会”。把第一种历史称之为消耗社会，似乎就是巴塔耶耗费式普遍经济的原型：阿兹特克人的献祭和战争、以“夸富宴”为代表的竞争性馈赠都是是消耗社会的典型代表，当阿兹特克人用战争的俘虏用于献祭，一方面把人类看成是“为了向太阳献祭人的心脏和血液”而被创造出的：祭司在金字塔顶将被献祭者杀死，他们令被献祭者平躺在石制祭台上，用一把黑曜石制成的刀剖开其胸膛，他们将仍在跳动的心脏挖出并举向太阳，而另一方面，也改变了战争的征服意义：战争就是为了献祭，“一旦被选中，牺牲者便成为被诅咒的部分，将被用于暴力的消耗。”而这种献祭在“消耗社会”中的第三个意义，就是当这种仪式变成信仰，将消耗发挥了极端价值，它甚至变成了一种宗教，甚至成为了内在的自由，“这种内在自由的意义在摧毁中被赋予，摧毁的本质在于毫无收益地消耗诸多有用成果中可能留存的一切。”——被献祭者在献祭仪式中不再是暴力的牺牲品，他们作为一种牺牲，甚至彻底摆脱了现实，也拥有了内在的自由。
夸富宴的意义也是在挥霍中获取一种权力象征，当巴塔耶再次提及夸富宴，显然已经从十八年前的《耗费的理论》中提炼出了更具理论阐释意义的观点，在他看来，夸富宴具有的馈赠权力，是在损失中获得的，在表面上看起来，馈赠没有任何意义，因为挥霍只属于赠予人，但是赠予也是损失，只有在损失的基础上，主体才能加入到夸富的行列，才能用挥霍形式占据主动，才能成为另一个赠予人，所以从被赠予人变成赠予人，表现的就是地位的获得——所以这个夸富宴的理论就具有了首要根本法则，那就是只有坚决挥霍，才能获取资源，才能拥有地位。这个过程制造了矛盾，但是一种对于经济学的贡献出现了，“一般来说，献祭从世俗的流通中提取有用产品；夸富宴的馈赠原则上使最初无用的物品进入流通。”这种流动是一种奢侈和苦难，里面有谎言，有不幸，有让占有财富的人变质的嘲讽，“在军事剥削、宗教欺骗和资本主义侵占之外，如果没有破衣烂衫的光辉和冷漠的阴暗挑战，一切都无法找回财富的意义，那被财富显示为爆炸、挥霍和漫溢的东西。”
但是在军事行动社会里，甚至这种谎言和苦难也不复存在，巴塔耶举例伊斯兰教的圣战，是用军事秩序取代部落竞争，从而成为一种扩张式的征服，但是伊斯兰教本身却意味着顺从，穆斯林也是顺从的人，所以它只服从于纪律，“伊斯兰教是与变化无常的男子气概相悖、与多神教部落中阿拉伯人的个人主义相悖的纪律。”而且作为一种宗教，“挥霍、执拗、野蛮的战士，女子的爱慕者或情人，部落诗歌中的英雄，让位于虔诚的士兵，教律和礼仪的恪守者。”在工业社会里，巴塔耶认为，韦伯所强调的新教与资本主义精神之间有必然联系，加尔文主义的新教的确提供了一个有利的起点，他承认贸易的道德性，是对于路德教义中对耗费体系彻底否定的一次回归，所以他认为，宗教改革带来的深远影响，是转向了新的经济形式，这也促使了资产阶级的兴起，但是资本主义的技术发展，一个最危险的现象就是人被物所主宰，“我们以为自己获得了格拉尔圣杯，实际上却只得到了物，留在我们手中的不过是一只小锅……”马克思对于物化的揭示，是让人摆脱异化的结果，是走向内心自由的一个方向，是转向自我意识的一个起点。
但是，作为马克思主义胜利的苏联模式，并不是真正物的解放，它在进入工业化的过程中，在一种个人崇拜统治的政治生活中，生产变成一种权力，“苏维埃共产主义坚决拒绝非生产性耗费原则的进入。”在美苏争霸的现时中，巴塔耶的选择性倾向是明显的，在他看来，苏联模式对于非生产性耗费原则的拒绝，恰好为美国的马歇尔计划创造了耗费的机会，在他看来，马歇尔计划对抗克里姆林宫，不是军事强国之间的霸权之争，而是两种经济方式之间的斗争，纠正欧洲国家对于美国的贸易结算逆差，是马歇尔计划的核心，这个核心就是将产品转移至欧洲，从而在“损失”中加快耗费，也意味着，“世界的沸腾将加快”。
这种经济制度之间的斗争，或者是避免战争爆发的有效手段，巴塔耶将之命名为“动态和平”，“只有当经济运动给予产能增长一条战争之外的出路，人类才能和平地走向其问题的普遍解决。”动态和平的形态能够维持，其中有一种叫做意志的东西，一方面是苏联的革命意志，一种则是美国的民主意志，他们相互对抗，对抗中力量又相互损失，而损失在普遍经济的体系里，又维持着世界的本质运行，所以在这样一种走向现时的“普遍历史”中，巴塔耶认为对内在的完全拥有就是自我意识，而自我意识从内而外解决问题，便成为一种神圣之物，“神圣之物使内在显露：它使实际处于内部的东西在外部被感知。正因为如此，自我意识最终要求，在内在的范畴中，一切都不再发生。”
从普遍经济到耗费原则，从耗费原则转向内在自由，从内在自由到自我意识，再从自我意识变成神圣之物，巴塔耶绝不是为了建立所谓的经济学说，而是用自我思考的方式抵达被耗费之后的“主体沸腾”。在《耗费的概念》完成十八年后，巴塔耶提出了宏大的计划，那就是建立一种普遍经济学，当他提出这个计划的时候，客观上他知道“这样一本令所有人感兴趣的书也可能得不到任何人的关注”，因为自己不是一个合格的经济学家，从“被诅咒的部分”来看，巴塔耶的阐述也存在一个先入为主的概念，当把耗费变成一种伟大的权力和原则，实际上就是把生产放在了其对面，但是耗费的最终目的还是为了创造，而这样一种创造何尝不是生产？也就是说，一切的耗费其终极归向依然是生产。但是当巴塔耶知道计划过于宏大，知道自己不是合格的经济学家，知道这本书写完也没有任何人关注，但是，他毅然走上了这条路，毅然付诸实践，这就是一种精神自由，就是内在的纯粹，就是要完成主体的沸腾——或者说，种种的不利就是一种巴塔耶自身的损失状态，正因为不足才能给“耗费”留下机会，才能用丰盛和多余来寻找方案，也才能激发无与伦比的力量，宛如那只“装钞票的瓶子”，在令人疲惫的迂回中，巴塔耶用自我献祭的方式找到了那一个神圣之物，耗费着，创造着，丰盛着，也散发着美，“一次人类献祭、一座教堂的建造或一个宝物的馈赠与小麦的销售具有同等意义。”
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编号：B83·2190319·1543 |
| 作者：【法】乔治·巴塔耶 著 | |
| 出版：南京大学出版社 | |
| 版本：2019年02月第1版 | |
| 定价：72.00元当当43.90元 | |
| ISBN：9787305209062 | |
| 页数：445页 |
一具尸体不是无(rien)，但是这个东西，这具尸体从一开始就被标上了无的符号。
——第四章 生殖与死亡的相似性
一具尸体出现在那里，它是生命的终结，它是死亡的象征，它甚至变成了一种物：然后发臭，然后腐烂，然后归于寂灭。但是为什么乔治·巴塔耶要否定尸体具有的“无”？为什么要去除这个从一开始就被标注的符号？
无是什么也没有，当人死去变成尸体，在客观意义上的确不具有生命意义，它以物的状态存在，没有表情，没有思想，没有内心体验，是“无”的一个东西。但是尸体之存在，或者被成为尸体的时候，尸体其实是一种对象，而在尸体前面的则是那些活着的人，所以尸体对于生命来说，具有双重的含义：一是当人们看见尸体的时候，想到尸体的发臭和腐烂，乃至最后的消失，一定会有某种恐惧感，这种恐惧感便是对于死亡的恐惧，“尸体不能回应我们的任何期待，只能回应一种恐惧，因此这个东西还不如无，比无更有害。”
这是对于“无”这个符号的解构，尸体的腐败甚至变成了“我们所来自的世界和我们所要回到的世界的缩影”，它对应了生命的两种端点，在尸体中我们感受到了死亡的恐惧感，而尸体重回自然在循环之后又变成生命的另一种形式，它以出生的方式重新回归生命世界，这便是出生的羞耻感，“死亡超越这一毁灭，将宣告我重回生命的腐败。”也正是这种恐惧感和羞耻感使得死亡本身具有了一种禁忌，“不可杀人。”这一条《圣经》中的戒律便成为我们从根本上必须遵守的禁忌，而因为禁忌的存在，尸体所触发的便是一种焦虑，当人们看到尸体，其实已经在焦虑中感受到了一种死亡，这种焦虑并不是在恐惧中走向终结，还有一种称为“着迷”的情感，“每个着迷于尸体的人来说，尸体就是他自身命运的图景。”他从尸体身上看到了命运中的暴力，而且不再是杀死一个人，而是毁灭所有人的暴力。
所以，尸体之存在意义，在“他者”的层面上具有了死亡的双重含义，“一方面，与生命的渴求相关的恐惧感使我们远离死亡；另一方面，一种庄严又恐怖的因素使我们着迷，引发一种至上的混乱。”一方面是一种禁忌，制止了接触尸体的欲望，但是禁忌之后的焦虑甚至超越了禁忌本身，因为仅仅所注解的恐惧是即时的，是不可避免的，是无法抵抗的，在内心体验来说，则变成了对于死亡的一种暴力，“入侵死亡的暴力引出的邪念只有一层意义，就是将暴力嵌人我们内心，反对生者，就是让我们产生杀人的欲望。”也就是说，生命一方面给死亡定罪，排斥死亡，是对于死亡的恐惧，是一种禁忌，而另一方面，却有一种“反对禁忌”的行为，它变成了推翻障碍寻找内心吸引人的东西，“恐惧让我们远离被禁行动的同时，赋予这一行动以荣耀的光环。”
巴塔耶考察了与死亡相关的禁忌和生殖相关的禁忌，在他看来，禁忌总是对于暴力的否定，是一种理性行为，《圣经》中记载的两条戒律就是“不可杀人”和“肉体的使命只有结婚后才能完成……”这是人对于死亡、对于生殖的态度的结果，而它们的相似性也一目了然，除了一种暴力性之外，一种恶心感之外，它们在某种意义上是对于本性的一种献祭：“性活动和死亡只不过是一场自然行为的祭典的高潮时刻，自然有着各式各样无法穷尽的存在，性活动和死亡都具有无限度浪费的意义，与活下去的欲望相反，自然进行无限度的浪费，这是每一个存在的特性。”
恐惧带来的禁忌和禁忌之后的焦虑，总是连接在那里，巴塔耶引用萨德的话说：“没有什么能遏制纵欲……拓展和丰富其欲望的真正方法是给其加上边界。”无法遏制纵欲，即使在禁忌和赋予这一行动“荣耀的光环”之间加上边界，那种内心的暴力也无法变成像尸体一样，成为“无”的符号，“没有什么能遏制纵欲……或者说是基本上，没有什么可以减少暴力。”而巴塔耶甚至更进一步，在他看来，人虽然用禁忌的方式让自身活动进入到理性世界，但是内心的暴力本质却不会改变，“自然本身就是暴力的，哪怕我们变得理性，也会有一种新的暴力再次控制我们，并非自然的暴力，而是一个理性存在个体的暴力，理性存在个体企图服从，但是抵抗不住内心不受理性控制的冲动。”
禁忌和僭越，理性和暴力，尸体表象中的无和死亡恐惧带来的有，似乎都在这一种对立中建立了联系，而这种焦虑和着迷在某种程度上就是让人获得了非一般的内心体验，而这种内心体验，作为人类精神世界的表现，除了死亡，便是和死亡具有一致性的色情。巴塔耶认为，色情在表面上是不停地在外部寻找欲望对象，但实际上，与欲望对象呼应的就是欲望的内在，它和动物的性活动的真正区别就在于，动物纯粹是为了满足生理欲望为了繁衍后代，它不需要也不可能进入到内在生命中，只有色情是属于人类特有的，是人的意识中思考内在存在的部分。
从外到内，其实巴塔耶勾画出了色情的双重属性，一方面色情在寻找外部欲望对象的时候，它总是被设置成了一种禁忌，当人们被强制遵守禁忌的限制，就是和动物区别开来，而另一方面，禁忌之存在，使得内部的体验反而变得正当化——禁忌是为了消灭一种暴力，但是人天生具有的暴力情绪则摧毁了我们内心的平静，而没有平静，人类的意识也就趋向于无。所以巴塔耶认为，我们遵守禁忌，屈服于禁忌，实际上就不会意识到禁忌，而只有僭越禁忌时才感到焦虑，这种焦虑感又凸显了禁忌，“体验将人带向达成的僭越、成功的僭越，体验同时又维持着禁忌，为了享受禁忌的乐趣而维持禁忌。”
所以色情是一种失衡，在这种失衡中，存在本身有意识地质疑自我，而禁忌并不是让如色情、死亡等的内心体验达到平衡，只有禁忌和僭越在一起的时候，才能走向平衡，“僭越解除禁忌，但并不消灭禁忌。这其中隐藏着色情的原动力，其中同时也有宗教的原动力。”所以僭越不是对禁忌的否定，而是“超越禁忌并将其补完”，也就是在连接中达到人类精神的平衡。巴塔耶从僭越出发，以反向的方式回过来考察禁忌，禁忌看起来是一种束缚，是对于杀人、战争等非理性行为的否定，但是实际上禁忌也是一种非理性，“谁又敢说自己在人群中没有克制过杀人的欲望，就跟对性的渴望一样真实，或者说一样渴求。”他认为，战争是一种攻击性的勃发，是用以维持大规模的充溢，所以在战争中能够找到色情的本质，它也是一种战争，一种攻击性的勃发，一种维持大规模充溢的方式，所以当禁忌约束了这种勃发和充溢，在某种意义上，当禁忌产生，禁忌对象反而变成了一种神圣，所以在僭越这种补充行为出现的时候，它不是为了跨过禁忌这道坎回到自由的状态，而是和禁忌一起激发着迷的状态，甚至回到原初的神圣性，“禁忌和僭越与这两个矛盾的情绪相呼应：禁忌让人拒绝，但是着迷引发僭越。”
禁忌和僭越在平衡中达到的神圣性，才是巴塔耶对于色情考察的重点。回到内心体验这个所在，它就是一种连接的存在，色情就是在可能性中建立寻求人类精神的一致性，他在序言中说：“我的立场建立在这一观点之上，即发现这些相互对立的可能性是可协调的。”从一开始，人类害怕自身，质疑自身，所以用惊人的禁令威胁人类精神，而对色情，和对死亡一样，自然感觉到恐惧，但是，“圣女惊恐地避开好色之徒：她不明白，好色之徒不可告人的激情与她自身的激情并无二致。”这便是人类精神统一的可能性。
从表象上看，无论是死亡还是色情，都是一种不连贯的内在，这是一个个体存在和林一个个体存在之间的“深渊”，这道深渊在带来“头晕目眩”的同时，也带给我们“着迷”，所以，“我谈个体存在的生殖和死亡，目的在于呈现存在的连贯性与死亡是一致的，两者同样迷人，而其迷人之处支配着色情。”人死亡之后，不是无，而是在腐烂之后重归大自然，并再次以生命形式回归，这是死亡带来的连贯性意义；生殖中的精子和卵子本是不连贯的生命体，当他们结合便建立了连贯性，这是一种融合，而超越生殖意义的色情，巴塔耶将其分为肉体色情、情感色情和神圣色情，他在这三种形式中寻找连贯性，寻找融合，当人脱光衣服展示赤裸状态，就是破除了封闭，“这是一种交流的状态，揭示出存在超越自我封闭、对可能达到的连贯性的追求。”
所以考察色情，巴塔耶提供了融合的视角，甚至是神圣性的观点，色情中的女性伴侣就如献祭中的祭品，而男性则成为祭司，“两者自身均消失在最初毁灭行动所建立的连贯性中”，看起来，献祭是一种杀戮，是一种原罪，但是在献祭中，它也是僭越，它是神圣的，“她丢掉贞洁的同时，丧失了将自己与他人分离开来、让自己不受侵犯的那个屏障：突然间，她向在生殖器官中爆发的暴力的性活动敞开自己，向从外界侵入她的非人的暴力敞开自己。”也就是说，在献祭的僭越中，仪式反而进入到生命的内心世界里，同样在色情中，“我们得到了爆发的体验，“一种爆炸性的暴力体验”，所以性活动本质上就是一种僭越。而在禁忌中，人只有结婚才能进入性生活世界，一旦僭越，就变成了狂欢的色情，两者连接在一起，在人类精神的平衡中达到连贯性。
所以禁忌而献祭，献祭而狂欢，狂欢而色情，这一种融合不连贯而产生的同一性为色情相关的暴力提供了神圣的维度，巴塔耶甚至有些极端地认为，基督教的冲动与色情生活的冲动“实为统一”。在他看来，在基督教世界里，禁忌是绝对的，它用自己的方式划定了神圣世界的界限，那些不洁之物、污秽和罪恶都被排除在外，它们被丢回到了世俗世界。但是僭越却揭露了基督教所掩盖的东西，也就是和禁忌相混淆的神圣之物，所以基督教在宗教层面发展了一种悖论：“接近神圣之物的道路是恶；同时恶是世俗的。”而巴塔耶认为，基督教的原始宗教性里有着一种僭越精神，它是一种颠覆禁忌的狂欢，是触及狂欢的真相，“通过禁止有组织的僭越，基督教加深了肉欲造成的内心混乱的程度。”
内心混乱中，肉欲当然被认为是一种色情，当然是一种禁忌，而僭越精神又让色情具有神圣性，它颠覆禁忌，所以在欲望的对象中，一方面是产生了一种低俗化的低层妓女，在道德、宗教层面对对象进行了限制，而这样的欲望对象“比禁忌更加漠然”，“她无法达到完美的漠然，她了解别人所遵守的禁忌：她不仅堕落，而且被赋予了了解自己堕落的可能性。”另一方面，宗教构筑了一个神圣世界，而在这个神圣世界里，却有一种叫做“神圣卖淫”的行为，它让羞耻心成为仪式，“并承担僭越的意义”。
这无疑是一种悖论中的割裂，是对于人类精神不连贯的道德运用，低俗卖淫和神圣卖淫其实是模糊的，它在色情意义上甚至建立了某种“融合”的可能，而巴塔耶认为，禁忌和僭越的最大作用就是保持平衡，就是完成连贯性，所以需要越界，“如果必要，我们会赋予界限的破除以客体的形式。”这种客体形式便是将对象纳入其中，就像死亡一样，它不是无，而是成为对象，“我们不仅用不着死亡，而且将对象纳入欲望，后者其实是死亡的欲望，这样我们就将对象纳入了我们持续的生命中。”越界而为一种客体，客体而为禁忌和僭越的对象，在人类精神中，成为丰富生命的形式而不是抛弃生命，而这种客体最典型的例子便是美：“在对象身上，正是美将对象指定给了欲望。”
美的价值和意义，是对象指定的，而在对美的追求中超越了断裂，达到了连贯性的努力：“美成为欲望的对象是为了令美变得肮脏。不是为了美本身，而是为了在亵渎美的确定性中感受乐趣。”这便是禁忌和僭越构筑的平衡世界，没有绝对的美，也没有绝对的丑，没有永远美的对象，也永远没有丑的禁忌，当色情既是一种污秽，又可以达到欲望的满足，于是，在色情世界里，“越美，污秽就越深。”永远在禁忌和僭越的关系里融合，永远在美与丑的对立中平衡，永远在色情的二元性中维持，巴塔耶说，这是一首生命的诗歌，在战栗、欺骗中迂回前行，在欺骗和可能中相融，“诗歌将我们带向永恒，带向死亡，并通过死亡，达到连贯性：诗歌是永恒。那是沧海，融入太阳。”
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编号：B83·2180916·1499 |
| 作者：【法】乔治·巴塔耶 著 | |
| 出版：南京大学出版社 | |
| 版本：2017年10月第1版 | |
| 定价：35.00元亚马逊30.40元 | |
| ISBN：9787305189364 | |
| 页数：186页 |
那一刻，欲望（因友谊而加倍的焦虑）得到了如此完美的餍足，我由此而绝望。
——《第一部分 老鼠的故事》
狄安努斯日记，第一本日记，第二本日记，这是确定的文本； “我”和神父A、女人B，是确定的男人和女人；那一刻，所有的关系都在展开，是确定的时间；确定而成为必要，会在老鼠过街的时候，掌控住所有的一切，甚至，连那一刻由大腿根或乳根而拥有的裸体温柔，也触及到了无限。但是，无限的背后，真的也是确定的存在？无限到底会不会通向有限？
似乎就有了两种状态，欲望在无限中得到了满足，裸体世界仿佛是进入到了那个风月场所，所有的女人都脱去了衣服，在只展现自身肉体的情况下，欲望散发着它原初的味道，所以那一刻可以得到完美的餍足，它触及无限；但是，当这无限是通过有限而产生的，不管是全裸的风月场所，还是欲望展现的尺度，在脱去衣服的那一刻即是终结，它将以逆向的方式回到原点：女人们会穿上衣服，会离开风月场所，会让我一个人留在那里，空空荡荡——有限趋向了无限，无限返回了有限，而有限之后的空空荡荡，又变成了无限，所以 “我由此而绝望”便再次成为一个探及底部的状态，它是一种停滞，一种终结，一种被确定的有限。
但是，这个令人绝望的时刻产生，除了 “我”作为记载日记的狄安努斯是一个确定的人之外，至少保留了两种不可能性：A和B。一种字母，一种缺省，赋予这两个字母的是 “耶稣会士”和 “赤裸的女人”这两个身份之外，似乎再无其他。如果从狄安努斯的日记里找寻线索，A可以延伸出以下的特点，身体又瘦又长，涂过圣油，也喜欢脱了神袍而成为赤裸的人，当然最主要的是在教堂里讲述和上帝有关的真理；但是在 “我”看来，他却是一个诡计多端的人， “已经习惯最疯狂的可能性，并看透了一切……”他深入研究必要性的生活长达十载，但是却缓慢学习如何伪装，如何令精神脱节，实际上他是一个冷漠的男人， “像僵尸般的。”
同样，从日记的部分叙述来看，B也有确定的属性，一个性感的女人，总是用赤裸的方式出现，仿佛在展开身体的过程中 “触摸”了真理。A和B都曾经独自居住，他们确定的生活和身份，其实在 “我”面前慢慢变成了一种含混状态， “甚至经常，我们三人像疯子一样笑成一团。”这是一种不可能性的开始：曾经独自居住的A和B，不停令我着迷的B，记忆中A注视着赤身裸体的B……在这个含混的关系里，其实当被 “我”记叙下来的时候，中间人物必然变成了我：我迷上了B，无论是肉体还是她的经历， “我想象一根巨大的钉子和她的赤裸。”当那一刻用大腿根和乳根触及无限的时候，是不是也是我的想象？是的，B总是在我的想象中存在，就像我在风月场中靠裸体而迷失，靠迷失而达到高潮。而这一种想象之出现，便是缺省的弥补，或者说是一种不可能性导致的仇恨。
“我是个不幸的人，一个孤独的残疾人。”残疾是身体上的缺省，它无法抵达一种正常的状态，所以到处是不可能性，在这种不可能里何来满足，何来欲望的释放？在妓院里脱去女孩的衣服，以及酗酒，都是一种迷失达到的高潮， “我跟我的朋友不同，我嘲笑一切规矩，从最低级的事物中获得乐趣。”在我看来，正常的欲望满足就是一种规矩，一种秩序，所以嘲笑也成为抵达高潮的方式之一。但是在对B上，我却一直把它命名为 “爱”——超越欲望，超越身体，向着真理之路前进。
悖反就是这样出现的，当我把和B的感觉命名为爱，却又被B从爱的世界里剔除，B的逃离便构成了我的无力感， “无论如何她都会逃离我，因为我身上最病态的一点是，我希望她这样做，希望我的爱足够不幸。”而这样的做法，我却给予了某种合理的解释，因为我注定是被她蔑视的，蔑视和失望，与我想要的爱和善意构成了一种逻辑关系，那就是， “她曾想从我这里获得不可能性。”不可能性的存在是一种合理性，就像绝望返身而成为深渊的底部，爱而转变为厌烦，它们总是相辅相成。
B的爱是她想要的不可能性，B的离开是不可能性变成必然，而在B离开之后，这种不可能性会向何处发展？六天的沉寂之后寄来的那封信，是B的一个必然的决定： “有点受伤，我用左手写的。”还有噩梦中的场景，还有那一声 “再见”，还有 “吻一下神父”。神父A说起了在公寓里和B在一起的情境，他们是在街上搭讪之后回到公寓的，穿着僧袍，喝了点东西，然后像信中所说到的那个吻一样，成为 “感官的极度混乱和假装的灵魂升华”，在A的讲述中， “B被魅惑，触摸了他的真理。”是脱去了一切外在遮挡的魅惑？还是表达本真自我的真理？那一刻就这样发生了，然而在我的世界里，那一刻完全变成了一种戏谑： “这两者的结合逗乐了我们，他像酒精一样令我们着迷。”
这种着迷是不是和B在我身上想要获得的不可能性一致？不可能性其实是一种客观存在，和我的残疾，和B的裸体，和A的谎言一样，构成了缺省的状态，但是B的离开和A的公寓，以及戏谑的结合，对于我来说，造成了另一种可能性： “爱到这种程度就是病了。”我说自己喜欢生病，把爱当成生病的状态，是一种可以抵达高潮的迷失，它一直是我趋向于欲望的解决方式，但是当B和A在一起，这种爱似乎就真的变成了病：病而恶化，便是死亡，而我从来害怕死亡——喜欢生病和害怕死亡之间构筑的矛盾，就成为B和A对我的矛盾，前者是不可能性，后者是仇恨， “我害怕死亡，我爱，我以各种方式承受折磨：于是我抛弃我的痛苦，然后说它们在撒谎。”
爱和死亡构成的就是 “无意义的意义”，它是梦境，是火焰，是大笑，甚至成为最顶端叫做 “哲学”的东西——不是肉体之爱，不是宗教信仰， “归根到底，这个意义不就是每个特殊存在的意义吗？特殊存在从其本质说是其他一切存在的无意义，不过唯一条件是这个存在对延续生命的行为不以为意。”但实际上，这样的哲学依旧是含混的，它甚至是用戏谑的方式解构A和B之间关系，或者是这样： “甚至经常，我们三人像疯子一样笑成一团。”或者是这样： “我狂热地拥抱她，我们的嘴唇碰到一起。”或者是这样： “我写作的理由是触及B。”
B已经不在场了，她在我的书写里，在我的想象中，甚至在我设置的场景里， “在这由无能构成的迷宫（四面八方是谎言），我忘记了拉开帷幕的时刻。”那里的N掀起裙子，那里的E在镜子里笑，而我冲过去， “吻住嘴唇，乳房从裙子里蹦出……”夫妻关系的N和B，以及一个我，正像魅惑的A和B一样，成为我日记里的存在，而这种存在如何通向真正的不可能性？ “这焦虑要求一种可能性，既吸引我，又令我害怕。”不可能性其实是一种绝望的前奏，它会演化为仇恨，继而成为一种暴力。B在我身上想要获得的不可能性在离开中变成了对我的仇恨，在那一个吻里变成了暴力，而我对于爱的不可能性，在日记中变成了仇恨，在那一个讲述的故事里则变成了关于老鼠的故事的暴力：死去的X曾在旅店里用别针戳穿老鼠的心脏。
老鼠一开始是不可能性的象征物，它是无法掌控的，但是X却轻易将它捕获。，并且戳穿了心脏，满足了暴力的欲望， “极端的奉献是虔诚的反面，极端的邪恶是快感的反面。”实际上这种暴力的邪恶就是在解构一种确定的东西，比如信仰，比如爱，比如哲学， “我还看到哲学思考是如何叛变的：它无法回应期待，因为它只有一个确定的对象——对其的定义建立于另一个被预先界定的对象上——以致与欲望对象相对立的哲学对象从来只表现出漠然。”所以只有在暴力中，这种哲学对象的漠然才会消失，也只有解构了信仰、爱和哲学，在逻辑之外建立的世界才可能有一种叫做真相的东西——神父A是信仰的符号，B是爱的象征，所以他们必须在我的暴力书写中才能抵达真相——欲望和死亡构筑的真相。
暴力的世界是大雪沉睡的夜晚响起的爆炸声，是A在寒冷中撕掉了B的衣服让她赤身裸体，是书写中说到B的父亲狠狠打了她……以及死亡的降临， “而且自然地，赤裸是死亡一—而且尤其因为裸体是美丽的，它‘死’得更为透彻！”死亡变成暴力的最终极形式，它几乎构成了我追求不可能性的唯一办法， “导致我开始想象整个城堡是否都已被死亡笼罩。”A宣布父亲的死讯，同一群乌鸦是B的父亲，而我将一种乱伦关系将B和死者连在一起， “B，还是小女孩的时候，已经成为两个怪物的牺牲品”——以及闯入的N|E和D，也在错综关系里走向暴力式的死亡。
而且，死亡也制造了上帝的缺席？谁来结束暴力，上帝都不存在了，还有什么信仰是永恒的？ “我周身散发死亡的温柔，我确信存在一种忠诚”，当我确定赤裸也是一种死亡的时候，连同欲望的不可能性都在这身体的秘密中成为暴力世界的一部分。实际上，这种消融爱和信仰的暴力解决方式，依旧在含混中，A和B，神父和女人，在我的身边出现，在我的身边虚构，是不是存在着一种可能：我就是A？
《狄安努斯日记》中的 “我”终于在《狄安努斯》中成为一个第三人称，而这个第三人称在 “阿尔法主教的记事簿”里——我是阿尔法主教是A？狄安努斯是D？那里记着： “想象一下E背叛了你（你希望只是肉体出轨），现在又因对一个死人，D的爱而自杀！”那里的E在湖边游荡选择自杀，那里的一切都是爱的背叛和生命的死亡。
谁是谁其实并不重要，身份也不重要，身体之残疾与否也不重要， “几乎没有人能避免现在将我囚禁的处境，时间早晚而已；我所产生的疑问，没有一个是生命和生命的不可能性不曾向他们中的每个人提出的。”每个人都在不可能性里，都滋生了仇恨和暴力，甚至都走向了最后的死亡，但是这里的一个问题是：这样的死亡能不能让我们找到真相？或者说，我们在不可能性里是不是还有一种投降之后的统治权？ “生命的真实无法与它的反面分开，‘意义的迷失’将我们带至与之相关的幸福。因为我们无法分辨死亡与生命无尽的回光返照之间的区别：我们依恋死亡，正如一棵树通过树根隐藏的网络依恋土地。”意义的迷失，是不可能性的存在，它打开了一条无意义的意义之路： “所以我们只有在模棱两可状态下才能理智地生活。而且，不幸与快乐之间永远不存在彻底的区别：徘徊着的不幸意识始终在场，甚至在恐惧中也在场；可能获得快乐的意识也没有完全被取消，是它令痛苦急剧增加，作为补偿，也是它帮助人们忍受折磨。”
A和B消失了，E和D消失了，狄安努斯的日记消失了，阿尔法主教的记事簿消失了，那个老鼠的故事也消失了，从一种虚构的文本里出来，我便成了乔治·巴塔耶， “现实主义在我看来像个谬误。唯有暴力才能摆脱现实主义经验的贫瘠感。唯有死亡和欲望拥有压迫人的力量，切断人的呼吸。唯有欲望与死亡的极端性才能让人获得真相。”所以从现实开始，从虚构开始，最后在那种谬误中发现了暴力，发现了仇恨，继而寻找欲望和死亡里的真相。在巴塔耶看来，生命就是一场赌博， “像一颗骰子一般，被掷在转瞬即逝的种种可能性的场域上。”可能性就意味着不可能性，无论是可能还是不可能，都是一种法则之外的存在，理智、信仰、哲学、形而上，都是具有自己的法则，而不可能性就变成了诗： “真正的诗在法则之外。但是归根到底，诗接受诗。”
法则之外，不是取消自己的位置，而是留着无意义的位置，这个无意义从不可能性出发，穿过仇恨，穿过暴力，穿过反抗，在一种 “空”中书写出意义，而只有诗享受这种荣誉，它是超越自身的存在，超越自然的存在， “诗不是一种对自我的认识，更不是对某种遥远的可能性（对之前不存在的事物）的经验，它仅仅是通过词语，对那些无法企及的可能性的召唤。”所以逃离而寻找，所以无意义而意义，所以不可能性而可能性，所以空无而真相，所以死亡而新生： “我与诗一起进入某种坟墓，其中可能性的无限性诞生自逻辑世界的死亡。”
于是，扔出骰子，于是，面向死亡，于是，撕碎衣服，于是，颠覆规则，于是，跟着巴塔耶一起读出这首用一个句号的终点作为标题的诗：
夜晚是我的裸体
星辰是我的牙齿
我把自己扔到死人堆中
穿着雪白的阳光。——《我把自己扔到死人堆中。》
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编号：B83·2180820·1496 |
| 作者：【法】乔治·巴塔耶 著 | |
| 出版：南京大学出版社 | |
| 版本：2018年01月第1版 | |
| 定价：60.00元亚马逊34.70元 | |
| ISBN：9787305194306 | |
| 页数：425页 |
魔鬼阴险地一笑： “吉尔·德·莱斯，你罪孽深重，天主已经放弃了你，如今你属于地狱，从今天开始你就多了一个标记。”就在这时，吉尔·德·莱斯原本红红的胡子变成了深深的蓝色。
——《拉鲁斯大辞典》
他是一出生就拥有金山银山的封建贵族，继承了家族的万贯家财；他是圣女贞德的左臂右膀，在奥尔良解围战中立下了赫赫战功；他是权倾一时的法国元帅，策马出行有皇家护卫队开道……15世纪的吉尔·德·莱斯是一个传奇，但是为什么最后成为罪孽深重之人，甚至 “为史上罪大恶极第一人”？为什么身为教徒却被天主放弃而被魔鬼控制？为什么又会成为传奇故事中阴森恐怖的 “蓝胡子”原型？
拉鲁斯大辞典里的这个故事并无出处，当吉尔·德·莱斯的红胡子变成蓝胡子，一种传奇便发生了，就如魔鬼所说， “从今往后你再也不是吉尔·德·莱斯，你是蓝胡子，世间极恶之人，孩子眼中可怕的怪物。人世永远唾弃你的名字，要你死后挫骨扬灰，你肮脏的灵魂将被打入无间地狱。”被魔鬼定性，所有的灵魂都属于魔鬼，吉尔在那一刻哭着说自己错了，但魔鬼说： “当然，我会救你，活人远比死人有用。”这也就意味着他的生命已经终止，而死去意味着再也不能被救赎，再也无法走向天堂，而最可怕的是， “蓝胡子”已经成为他的一个无法抹去的符号，那些善人义士也无法救他，他被魔鬼所掌控，而最后自己也变成了魔鬼。
除了拉鲁斯大辞典之外，另一版本的蓝胡子传奇似乎留下了救赎的希望，当那些年轻的姑娘谈论蓝胡子而色变的时候，南特主教对他发起诅咒，让他不得好死，最后蓝胡子真的死了，而那里的人消除了恐惧，重新获得了自由， “大自然重新披上节日的盛装，吉尔·德·拉瓦尔不再！”美好的生活在主教对恶人的诅咒和对女人的保护中回归，所以救赎之意义并不是针对蓝胡子，而是深受其害的那些人，也就是说，只有在圣光中才能驱逐邪恶，才能唤回自由，才能拥有幸福。
两个版本的传奇，凸显了魔鬼之恶和天主之善，彰显了信仰的伟大力量，如果撇开宗教的启示意义，故事里的传奇特色其实正好印证了 “蓝胡子”吉尔·德·莱斯的一生，而这正是乔治·巴塔耶所说的恶的戏剧效果： “所以，判夺罪行尺度的并非现实罪，而是传说、神话、文学，尤以悲情文学为最。永远也不要忘记是谁独自呐喊出罪的真相，不正是传奇色彩？”巴塔耶所说的是当罪人被揭下面具的时候，恶才最具戏剧张力。对于吉尔来说，这种戏剧张力表现在两个方面，一是当这个家财万贯、战功赫赫、权倾一时的罪人被最终判处死刑的时候，他对自己的罪行供认不讳，但是却以热泪盈眶的方式表达自己的悔恨，巴塔耶说，这意味着吉尔具有某种狂热的表演欲望，而表演具有的戏剧效果也注解了吉尔的极端性；另一种传奇则来自于那些听说他被判以极刑的众人，本来对于这个恶贯满盈的人，唯一的结果就是被处死，这也是众人期盼的结果，但是在吉尔供认不讳、眼泪和悔恨中，他们却乱了心神，甚至在行刑当日的清早，如约而至的人群列队游行，他们祈求天主宽恕即将赴死的吉尔极其同伙。
吉尔的眼泪和悔恨是他极端的一生最后的演出，而大众为什么会在这个犯下累累罪行的恶人即将行刑时制造反转的戏剧效果？巴塔耶认为，看起来这是众人的恻隐之心， “他们在为死刑犯哀鸣之时清楚地意识到：即将赴死的死刑犯即便罪大恶极也无非芸芸众生中的你、我、他。”而实际上也是一种极端， “大众行为走向极端之时，有可能造成极端的恶，也有可能衍生极端的善”，在他看来，这是一种麻木，是对于理性思考的缺失，而这正体现了那个时代的罪， “因为吉尔·德·莱斯案有别于一般个人犯罪，我必须强调一点：吉尔·德·莱斯的累累罪行应归咎于其身后整个社会。”大众之表现是其中的一个侧面，而在巴塔耶整理的吉尔一案的档案中，完全可以看出当时社会对吉尔的态度，那就是 “衍生极端的善”。
《执行对吉尔·德·莱斯、昂列及普瓦图的判决》中写道： “主仆三人因罪获刑，灵魂即将离开肉身，共同荣升天堂与天主一起。”而对于吉尔生命最后时光的描述非常详细，吉尔祈求圣米歇尔接纳自己的灵魂上呈天主，然后 “庄严地祷告，向天主献上优美的祈祷文并将灵魂托付于天主”，之后以率先赴死的方式为仆从做出表率， “于是，吉尔·德·莱斯心怀悔恨赴死。”而在熊熊大火中，吉尔的肉身还没有完全被吞没， “众人抬出其尸身置于棺椁中抬至南特加尔默罗修会天主堂下葬。”其中，那些名门望族的夫人和小姐为他装殓，甚至 “无比庄严地护送他的棺椁至最后的归属”，而天主堂也 “以庄严肃穆的祭礼抚慰他的亡灵”——仿佛，在走向死亡的时候，吉尔看到了圣音如光辉乍现， “他终于如愿以偿在光辉灿烂中死去，绳索吊住的尸身一时间竟光芒四射……”
没有被大火完全吞噬，行刑看起来更像一个形式，当他的尸身被抬出，当他的棺椁被下葬，仿佛他根本不是一个生前犯下累累恶行的罪人，不是灵魂被魔鬼控制的杀人者，而是一个圣洁的教徒，一个善人。这无疑是一种时代的讽刺，和之后以吉尔为原型的 “蓝胡子”传奇完全不同的是，这里没有谴责，没有憎恨，没有千夫所指的恶，所以巴塔耶认为，吉尔的恶不仅是时代造就，而且也折射出封建世界以及整个贵族阶级的悲剧，那就是拒绝思考，拒绝理性， “因为理性的不作为，酿成了悲剧。”在他看来，如果没有理性，那么就没有任何权利，而理性的缺失恰恰是因为暴力的反扑，而整个基督教在他看来，不是希望理性至上，而是牵涉到暴力， “因为正是基督教所求的灵魂之力在支撑着暴力。”基督教因罪而生，因恐惧而生，而它也需要恐惧，需要暴力，需要罪，因为有了恐惧才有宽恕，有了暴力才有理性，有了罪才有善，所以在这个意义上，吉尔一案为理解基督教，理解当时社会提供了另类的文本，只是这个文本太过于残忍，太过于血腥，太过于戏剧性。
除了最后赴死之时自己和大众的 “表演”之外， “蓝胡子”吉尔的一生都充满了戏剧性，他出生在一个封建领主家庭，之后自己也继承家产成为领主，他被圣女贞德招致麾下，在奥尔良战役中立下战功，成为在战场上浴血前冲的战斗主帅，之后又在老奸巨猾的拉特雷穆瓦耶牵线下，参与了国王加冕，在查理七世身边谋得一席之地，最后成为了法国元帅，接手了曾经的皇家军， “所到之处，传令官一名，军士两百加礼号通传，麾下议事司铎、主教级人员、唱经班及受其控制的幼童骑马相随，极尽奢华。”但是这样一个封建贵族，却干出了罄竹难书的罪恶行径，那就是以残忍甚至令人窒息的方式虐杀孩童。
似乎从1432年开始，吉尔就成为了连环杀人的杀人犯：他将那些孩童抓到自己在南特的拉苏斯、提弗日、马什库勒等城堡里，先是享受肉体：他握住自己的 “男性器官”来回 “抚摸”使其 “直挺”或 “勃起”，然后横跨幼童腹部将手中的男性器官放进幼童双腿之间，他 “……在幼童腹部……来回游走，酣畅淋漓，罪恶且大逆不道地在幼童腹部射精”。在蹂躏之后，便开始了杀人的狂欢：从动用特殊装置勒脖子开始，让孩子感受某种窒息，他并不立刻将孩子勒死，而是放松再勒紧——据他说是为了爱抚，是为了 “一起作了”，当孩子终于闭上嘴巴之后，他便上演最残忍的杀戮：他会亲自或命人割开孩子喉咙看鲜血四溅，然后乐在其中，他喜欢亲眼看见幼童咽气而亡的那一刻，他会砍下幼童脑袋，兴奋地看着 “没了脑袋的身体余温不再”，他还在砍下脑袋之后骑上幼童身体睁大双眼看死亡上演，甚至变态到要把砍下的脑袋放在一起，挑选一个 “最美”的脑袋， “通常他都要亲一亲自己最爱的脑袋，乐在其中。”
血腥、变态、残忍，吉尔的手上沾满了罪恶的血，他的就是用这种极端的暴力书写了自己的人生，吉尔为什么会成为狰狞、阴森的 “蓝胡子”？巴塔耶分析认为，吉尔犯下的罪令人恐惧，其中最主要的原因就是那个时代具有的恶：拒绝理性，拒绝思考，当一个人拒绝理性，就意味着他会走向极端，走向暴力，而拒绝思考，就意味着他是一个 “蠢人”。吉尔的极端性其实具有某种先天性，这就是家族甚至贵族的遗传结果，吉尔的外祖父让·德·克拉翁就是一个无法无天的人，他残暴、贪婪， “但他并非时代异类，相反他所有缺陷无不违反而印证着时代特征。”而当吉尔降生之后，一样具有残暴和贪婪的两个人充满了矛盾，而吉尔的目的是扩充自己的家产，拥有自己的高位，无论是之后走向战场，还是成为元帅，吉尔都是朝着这个目标努力，而在整个过程中，几乎没有什么可以对他形成约束力，所以当他伸出罪恶之后，奸虐儿童，也不足为奇，而当他要被处以极刑的时候，用忏悔、流泪等方式，走向另一个极端。
在拒绝理性的暴力之外，巴塔耶分析吉尔的性格因素，认为他是一个幼稚的 “蠢人”， “吉尔·德·莱斯之蠢并非一般意义上的‘蠢’。他的蠢，实际上是高人一等的无动于衷。”也就是说，拒绝思考的他就像一个孩子，但是这种幼稚和愚蠢却和童真无关，巴塔耶认为是一种 “魔性”，一种人类之外的野蛮，他称之为 “返古”： “野蛮如食人族，或者说得更确切些，野蛮如不受文明规范束缚的先祖。”返古渗透在他贵族的血液里，而在权力、财富的支撑下，他便像一个恶魔，惨无人道地剥夺了那些幼童的生命。而在吉尔的一生中，他也是一个信仰 “魔鬼”的人， “他日复一日地翘首以盼他终极的期待——魔鬼——一等数年。按他所说‘青年时期便犯下滔天大罪’，‘滔天大罪’之一便是召唤魔鬼。为了召唤魔鬼他无所不用其极。”从1426年的那本书开始，他走上了召唤魔鬼之路，而他的情人弗朗索瓦·普雷拉提则为他打开了魔鬼之门。他召唤魔鬼，实际上是害怕魔鬼，这个在战场上出生入死的人不惧怕死亡，却畏惧魔鬼，也许只有魔鬼才能控制他，才能带走他的灵魂，所以他多次参与并促成可怕的召唤恶行、献祭魔鬼。但是，在这个过程中，他非但没有消除恐惧，反而制造了恐惧，没有招来魔鬼，反而自己变成了魔鬼。
拒绝思考，所以愚蠢到像一个孩子一样走向返古，拒绝理性，所以走向暴力的极端，而吉尔的一生在巴塔耶看来，是一场悲剧，极端的暴力，极端的病态，极端的杀戮，是吉尔不计后果的付出，但最后， “罪行累累，无望之时又寄希望于恶魔，终于走火入魔多行不义，无怪乎亡不旋踵。”所以从这个意义上来说：吉尔的悲剧不是个体的悲剧，而是封建时代的悲剧，特权阶级拥有理性之外的权力，当这种权力渐渐丧失的时候，他们便体会到了世界崩坍前的窒息感，闻到了浓烈的死亡气息， “慈善、宗教威吓、野心、虚荣、享乐、利欲熏心，这就是封建领主奢华也脆弱的一生，死亡随时可扼住其咽喉。”魔鬼终于伸出了手，让他们变成了只能走向地狱的 “蓝胡子”。
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编号：B83·2161222·1354 |
| 作者：【法】乔治·巴塔耶 著 | |
| 出版：广西师范大学出版社 | |
| 版本：2016年06月第一版 | |
| 定价：46.00元亚马逊30.20元 | |
| ISBN：9787549579877 | |
| 页数：381页 |
非知裸露。这个命题乃是巅峰，但应这样来理解：裸露，所以我看到什么样的知识藏身于此，可如果我看到了，我也就知道了。
——《第二部分 刑苦》
藏身于此，并且看见，首先必须是一个打开的过程。打开是打开一个夜晚，打开一条道路，打开一种状态。在昨天晚上的时候，我说出了一句话：“无月，在18℃的天下行走。”对着自己的影子拍摄一张照片，背面，逆光，局部，然后发送，然后成为一种公开的展示，成为被别人知道的一个信息。昨天就这样向他人打开了我自己，可是在昨天已过的今晚呢？还是无月的夜晚，还是18℃的天下，但已没有了背面、逆光、局部的照片，甚至没有了一条道路，没有了一句话，也没有被别人知道的状态，我在我书房之中，我在我自己之中。
而且赤裸。18℃的初秋是有些凉意的，在有风吹来惊醒了身体的时候，添加衣服成为一种原则，但是这种添加是不是“藏身于此”的做法？并非是毫无感觉，而是在一种自然设定的春夏秋冬里，我们太习惯于躲避，用身体护卫，用衣服包裹，18℃甚至只是成为我们之外的数字和知识，毫无知觉，就是毫无可能抵达和身体有关的体验中。所以当回到房间，我甚至解除了那张照片里所描绘的影子，还是背面，还是逆光，还是局部，但是没有了短袖短裤——在一种把身体裸露出来的状态中，只是保留了最隐秘的部位。
那么，这种打开而裸露的状态是不是身体的一次体验？裸露却是为了另一种打开，端坐在夜晚，翻开一本书，在没有任何腰封的情况下，我看见了一个名字：乔治·巴塔耶，以及早已熟知的题目：《内在体验》。作者和书名是不是在我未打开之前就“藏身于此”？或者说，他们是不是作为一种知识在打开之前成为一种无知？没有阅读过任何巴塔耶的著作，不知道所谓的“无神学大全”，也没有听到过耗费、逾越、祝祭、神圣情色等概念，那么在我打开之前，它们以无知的方式存在于我之外，而我翻开之后，是不是看到了，甚至知道了“藏身于此”的知识？用一种赤裸的身体来完成打开、看见和知道的动作，是让无知逐渐变成知识，但是这一种知识还会返回到裸露的状态？
一本书，一个作者，一些概念，在一个夜晚里，在一种裸露中，只是成为了我的对象，而对象成为知识，在消除了无意义而成为意义的时候，其实根本没有达到“非知裸露”的巅峰命题——是无知，不是非知，是对象，不是交流。当巴塔耶说：“我要让非知成为它的原则”，裸露的内在体验必须取消知识，取消知识被看到，取消知识被知道，甚至取消知识作为无知的存在，也就是说，内在体验的裸露状态是一种迷狂，是一种出神，是一种冥思，是一种神秘状态：“但我想的与其说是人们至今不得不坚持的忏悔体验，不如说是一种赤裸体验，它摆脱了对任何忏悔的依附，甚至摆脱了一个本源。”
不是为了忏悔，没有本源，赤裸体验所需要的回应仅仅是我之生存的必要性，就是对一切事物永无休止地质疑和追问，它不是无意义之后的意义，是无意义本身，不是把“藏身于此”的知识裸露而看见和知道，而是成为非知，那是不在于结果和目的的极限：“现在，我可以大笑，酗酒，沉迷于感官的快乐，献身于言词的谵妄；我可以在一场刑苦中大汗淋漓，我可以死去：如果我还没有让我身上的世界完全地解体，那么，我就仍屈从于必然性，无法拿我自己冒险，即便是在喜悦、刑苦或死亡当中。”那是不是我也是我的所是的瞬间：“在心醉神迷的完满里，只有瞬间本身是要紧的，我逃避了共同的规则。”
但是在所是的裸体到来之前，在可能性的极限通达之前，我们的内在体验总是被“藏身于此”的状态所限制，它会以一种教条预设的方式存在，教条本身成为知识化的知识，它遮蔽了无知的我们，在敞开的时候，我们也被藏身其中了，即使看见，即使知道，我们反而成为了知识的一部分，所以巴塔耶说：“一个已经知道的人无法超出一个已知的视野。”还有信仰，当上帝成为绝对者，当它成为和四节的根据，即使“我看到的东西逃避了知性”，但是上帝作为绝对者和世界的根据，当他离开知性的范畴，何来被看到？甚至，看到和知道会成为一种谋划，谋划就是制造目标，就是建立对象。还有苦行的体验，当苦行把自己从对象中分离出来的时候，当它杀死于对象相连的欲望的时候，它实际上还是把体验变成了一个对象：“一个人没有杀死对对象的欲望，只是为欲望提出了一个新的对象。”
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| 乔治·巴塔耶：在病痛中是否敞开了自身而裸体？ |
所以巴塔耶说，内在体验“除了它自身外，它不能有其他任何的关注或目标。”当我向内在体验敞开了自己，他本身就是权威，当我以决断的方式摆脱了无能，才能支配“可能性”，才能通达可能性的极限，当我取消了知识甚至无知，才能在“非知主体”和“非知客体”的融合中成为交流的“自身”，不是一种道德态度上的教条，不是一种知识意义上的科学，不是一种以实验的、审美的态度去追寻充实状态，在教条、知识、信仰、谋划和苦行等被取消之后，才能确立内在体验的方法和原则：内在体验本身就是权威。
非知的自身，交流的自身，赤裸的自身，极限的自身，在场的自身，沉默的自身，自身就是向自己敞开，自身就是权威，“关键不是风的陈述，而是风。”看见和看不见，知道和不知道，在它自身敞开的体验里，即使沉默，也不再有对象和目的。所以在这个敞开自身的可能性极限处，巴塔耶说：“体验无论如何要求一种弃绝：停止想要成为一切。”没有目的，没有绝对者，没有上帝，但是弃绝在本质上却是一种交流，体验的交流意义就是在“成为这种海洋”中通向极限，就如尼采所说：“人的所有伟大和最伟大的江河究竟流向何处？难道没有为它们而存在的海洋？——你成为这种海洋：那么，这种海洋就：存在了。”停止想要成为一切的弃绝，是让体验成为可能性的全部，如在沉默中表达：“真正的沉默在词语的缺席中发生；一根针应在那时落下：如同一次锤击，我惊跳而起……在这从内部做出的沉默中，不再有任何的器官，它是完全的感受性，是已然膨胀的心。”
但是这一种内在的体验在巴塔耶看来，却变成了一种迷失：“我的全部生命——其古怪、放纵的时刻，还有我沉闷的冥思——在解决这个谜题的过程中逝去。”在他看来，就像论述内在体验一样，敞开自身的弃绝本质上是一种“绝望”，当我们在迷宫中前行的时候，总是希望去辨别道路，总是希望“为理智的步伐安排一条精确的通道”，甚至总是把自己当成一个用来完成使命的人，去解决所有的难题：“那个谜题甚至如此苦涩，它让我陷入了一种如此势不可挡的无能，以至于上帝——如果他存在的话——会得到和我一样的体验。”无能是因为想要看见，想要知道，想要在目的中成为权威，想要在确信中得到答案，他问自己的那个问题是：我们会以何种方式让自己体内想要成为一切的欲望平息？“献祭，遵奉，诡计，诗歌，道德说教，势利，英雄气概，宗教，反叛，虚荣，金钱？或数种方式并行？或所有方式齐聚？”而种种的方法论似乎都源于我们在这个世界上有确信的知识：“在这个世界上，我们只有两种确信，即对我们不是一切的确信和对死亡的确信。”
确信是不是反而让我们遭受“刑苦”？那些苦恼，那些颤栗，那些哀求，那些遗忘，包围着我们，当人在这样一种世界中存在，“无法摆脱；这是窒息，是沉重的无知，是不可容忍之事。”那些确信只不过是在苦苦寻找“教人化苦为乐的艺术”，只不过是要“赐予荣耀”，但是在巴塔耶看来，这些化为苦恼的苦恼依然是苦恼，它只是在分解着所谓的痛楚的苦恼，“如果只作为人而存在没有让一个人‘死掉’，那么，人就永远只是个人。”但是在巴塔耶看来，真正的刑苦不是对象化的苦行，而是让人通达到那个极限处，那个“绝对地一无所知”的极限，那个发生一切可能性的极限。极限是黑格尔杀死了“现代人”的死亡，极限是克尔凯郭尔作为基督徒在“上帝的缺席”中的绝望，极限是陀思妥耶夫斯基生存痛苦中的羞辱，极限甚至是我们在《一百二十天》里达到淫乐巅峰时的恐怖，死亡、绝望、羞辱、恐怖，在这些极限里，人如何通达到一种可能性？在巴塔耶看来，我们对极限的误解在于用一种终极的状态取消了可能性，它变成了一场谋划，一种行动，而内在体验是行动的反面，是“通过一种谋划逃离谋划的领域”，“所以，言说，思索，至少，开玩笑或……就是躲避生存：这不是死着，而是死了。”
死了是结果，是目的，是一种完成状态，是看见和知道，是知识，是信仰，是谋划，是言说，而“死着”总是以一种取消行动的方式通达极限，在交流中成为“非知裸露”的一部分——是苦恼，是迷狂，是非知，所以“非知交流迷狂”就构成了刑苦意义的“死着”，而这个死着的状态就是布朗肖所说的“最后之人”：垂死着体验死亡最后极限的人。而这是对于死亡确信的解构：“正是死着的时候，我才无可逃逸地，察觉到那建构了我之本质的撕裂，而我已于其中超越了“存在的东西”。”当一个人活着的时候，就会满足于来来往往，满足于一种妥协，关于我，成为我，取代我，这种来来往往和妥协，也变成了和世界的“陌异”，它不是敞开自身，不是非知的主体，也无法得到一个非知的客体。
“为了死去，一个人必须是一个神。”取消死去而要“死着”，巴塔耶认为只有在我的超越中才能敞开自身，而这个超越就是把自己放在“不可通达的死亡”里，没有上帝，听不见什么，在“神圣之恐怖”中死着，“自我，就像我谈论一种可怕的死亡一样死着，就像一条狗一样对理性漠不关注，把它自己封闭在了其自身之自由意志的恐怖里。”恐怖变成腐烂的白骨，在时间的“脱节”中被标注了一种深刻的革命，巴塔耶命名为“灾变”，灾变浮现了一种幻觉，就像死亡，“把我从一个杀死我的世界中释放，事实上把这个真实的世界封闭在一个死去之自我的非现实里。”所以在在变中，在时间的脱节里，在死亡的幻觉里，通达才可能发生，“当我在苦恼的中心，温柔地乞求一种陌异的荒谬时，一只眼睛便在顶部，在我头颅的正中，睁开。”睁开不是为了看见，是为了通道中的交流，站在那个“尖顶”之上的不是上帝，不是从死亡中救赎的上帝，不是作为绝对者的神，而是在内在体验中参与和交流的自身：
只有通过一种病态的表征——通过一只在我头顶——在天真的形而上学确定灵魂之座席的地方，睁开的眼睛———被遗忘在尘世的人类——例如，我今天就向自己揭示了自己：坠落的、了无希望的、处于湮灭当中的——才能够突然地接近那场向着天空之压虚无的撕心裂肺的坠落。
无处的存在，个体置于尖顶之上，以神的方式通达极限，并把存在把握为神圣的。而这个个体的神性需要在交流中达到普遍，“自身，无限小的微粒，这不可预测的、纯粹未必可能的偶然，注定想要成为他者：成为一切和必然。”他者是自身的他者，是普遍的他者，是存在的他者，是超越的他者，但是也一定是不充分的他者，“我们什么也封闭不了，我们只能发现不充分性。”不充分性敞开了可能性，可能性成为“死着”的人。
这时巴塔耶在《刑苦前记》中论述的内在体验，它以关照死亡的方式探寻存在的意义，当死去让一个人神，在尖顶之上自身成为“圣中之圣”，但是这种神圣性是对世界的陌异，只有在不充分的他者进入其中，只有在可能性的死亡变成“死着”，才能寻找到它作为普遍性的意义，才能在死亡的头颅中睁开。而在《刑苦后记》中，巴塔耶探讨人“非知”的意义。“一件让人精疲力竭的蠢事就是，在一切手段显而易见地缺乏的方面，一个人无论如何声称自己知道，而不认识他的的无知，不承认未知。”知识的言说，是不是可以告别未知？笛卡尔所想像的对上帝的认知，首先是对于自己的认知，而这也是“对无限者的认知要先于对有限者的认知”的一种尝试，人似乎从来不会让自己在“彻底无为”中缺席，但是巴塔耶认为，“只有通过否定——令人窒息的否定——断舌的意象，一个人才能谈论上帝拥有的对他自己的认知。”不是言说，是沉默，不是认知，是体验，甚至不是未知，而是非知——非知主体和非知客体，在非知意义上，自身成为可能，自身的迷狂成为可能，“它没有认识到自身，它被其自身的未知所吸收；在这未知里，它迷失了自己，消灭了自己。没有这种对非知的渴求，它会立刻停熄。火焰是上帝，但这个上帝在其自身的否定中毁灭。”而正是在这种非知里，自身的一切才能给予他人，才能在“上帝应该死了”的献祭中成为另一个上帝，“我试着认识他：很快，我就变成了非知，变成了上帝，未知的、不可认知的无知。”
非知的上帝是否会在顶尖上？是否会在死亡的头颅中睁开眼睛？“我们不是一切的确信”和“对死亡的确信”是我们之生存的两种确信，而这两种确信变成了教条，变成了神秘主义，它构建了一个知识体系，构建了一个神性的上帝，构建了对死亡的谋划，构建了一种对象化的苦行，但是这些教条、信仰、谋划和苦行，最终是要构建一个对象，一个目的，一种“死了”的状态，当人死了，何来体验？当自身被关闭，何来内在体验？它应该是敞开的，是非知的，是可能性的，甚至裸体于一种非知交流的迷狂——非知是不充分性的体现，交流是敞开的标志，迷狂则是通达极限的态度，所以在不可言说的沉默中，在超越性的存在中，在自身给予他人的共通体中，内在体验便成为一种“裸体”：“这，其实，既不是我的缺席，也不是我，既不是死亡，也不是光——并且，既是我的缺席，也是我，既是死亡，也是光———阵轻盈的笑声从我身上升起如同大海，它无边地填满了缺席。”
