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编号：B36·2190418·1557 |
| 作者：【英】休谟 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2002年04月第1版 | |
| 定价：10.00元当当4.60元 | |
| ISBN：9787100005197 | |
| 页数：110页 |
《自然宗教对话录》是十八世纪英国的主观唯心主义和不可知论者休谟的晚年重要著作，首次出版于1779年。这本书的主题是驳斥当时流行的宗教假设，也就是宇宙设计论，设计论是当时宗教理论的中心支柱。休谟接受了柏克莱的观点，认为一切知识都以经验为来源，而经验是没有客观内容的。因此，在心灵面前，除了知觉以外，就再也没有任何事物了。休谟得出这样结论：世界上存在的只有心理的知觉、感觉，此外是否有真实的存在，那是不可能知道的。休谟的不可知观点是彻头彻尾的。他不仅怀疑客观实体在物质上的存在，同时也怀疑它在精神上的存在。全书共十二篇，都系对话体裁，通过论辩方式，披露他对宗教、神的存在等问题的看法，一直是讨论有关用来证明上帝存在及其属性特点的证据的性质的经典作品之一。
《自然宗教对话录》：因此就是一架机器
根据对于全部推理的严格的重新检讨，我不得不认为，斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性；而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。
——《第十二篇》
似乎已经达成了共识，斐罗和克里安提斯，谈到了“真宗教”的意义，那就是虔诚中的权威性，也就是有神论的好处，斐罗认为，承认一个最初的理智的造物主，是一切科学引导的结果，也是哲学其他部门看到的结果，“自然用最简便的方法而活动，并选择最适当的手段达到目的；天文学家常常不知不觉地为宗教和虔敬安设下这个有力的基础。”而克里安提斯加上一点，则认为，“它是唯一的宇宙构成论系统之能成为明白而完整者，它并能与我们在这个世界上日常所见的和所经验的，自始至终保持强有力的类似。”如此，不仅要承认有宗教比没有宗教好，承认未来世界的教义对于道德是“有力而必需”的保证，也承认虽然宗教的恐怖胜过宗教的慰藉，虽然堕入地狱的人会超过成为上帝选民的人，但对于真宗教的虔诚不能因为假宗教而损害。
渴望上帝成为两个对话者共同的情绪，希望上天给予更多的启示成为对话者告别“深重的愚昧”的有力武器，所以先要拒绝做一个傲慢的独断论者，然后才能成为怀疑论者，最后才能在哲学上成为“学术人士”——这一种对于“自然宗教”的阐述其目的就是“将我们信仰的神圣对象的本性、属性和作用显示出来”，而在对话之外，则成为休谟哲学世界的一种主张，“这一个道理我很愿意提出来要求潘斐留斯的注意。我并且希望克里安提斯能原谅我在他对于他的学生的教育和教导中大胆地插入了我的意见。”我在斐罗和克里安提斯最后的讨论之外，却无时不再关注他们的对话，于是当最后克里安提斯和斐罗结束谈话，休谟之“我”认为，在这一场对话中，“斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性；而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。”
一个听众，在最后结束之时做了总结陈词，在某种意义上听众其实就是一个在场的表达者，休谟在前言中说到了适宜用对话体的题材，或者是对于不容争辩的学说，需要新颖的方式，需要生动的谈话，则可以在对话中显得“既不唠叨，又不累赘”；对于晦暗和不定的哲学问题，当人类理性无法给予一个确定者，也可以通过对话和交谈的方式各自阐述观点；而休谟用对话的方式讨论“自然宗教”的另一个意义则是：“把人生两件最伟大最纯洁的乐事”结合起来，那就是研究和交流。第一种着眼于讨论的修辞学意义，第三种则关注于交互方式的意义，唯独第二种是休谟选择对话体的真正用意：将晦暗不明的观点通过各自的阐释得到确定的决定，所以在最后，休谟得出的结论是：克里安提斯具有精审明辨的哲学才能，斐罗表达怀疑主义时是无所顾忌的，而第美亚强调了正统信仰却是刚强不屈的——于此，休谟要求潘斐留斯注意的是，克里安提斯的原则更接近于真理——也就是说，克里斯安提就代表了休谟自己的思想，那就是承认不可知论，但又强调渴望上帝是最自然的情绪，宗教具有建构道德的真正作用。
而在斐罗和克里安提斯“和而不同”之前，一个重要的线索是：第美亚“乘机找了一个借口离开大家了”——第一个离开，休谟的这一对话场景设计用意也是明显的：那就是在关于自然宗教的对话中，第美亚的观点是首先应该摒弃的。为什么要首先摒弃第美亚的那些观点？是不是第美亚就代表那些独断论者？在第二篇里，第美亚对于神提出了观点，他认为，人类理解力是有缺陷的，所以对于神的性质“完全”不可了解也不可知，在他看来，神作为至高心灵的本质，他的属性，他的存在方式，他持续存在的真正性质，以及关于神圣存在的一切细节，“对于人类都是神秘的”，按照墨尔布兰许神父的说法，神是“一个无限完善的存在”，他的真名是“他存在”，是无限制的“存在”，是无限而普遍的“存在”，是一种“全在”，所以在神面前，如果人类企图透入这些神圣的奥秘之地，就意味着渎神，“它们是被遮蔽在深厚的云翳之中而与人类好奇心隔离的”。
正是在这个意义上，第美亚认为，“神的道路不是我们的道路。神的属性是完善的，但是不可了解的。”自然对于这场关于自然宗教的讨论，第美亚也认为，自然宗教包含着“一个伟大而不可解释的谜”，根本不需要进行所谓的讨论或推理。为此，第美亚出于挽回斐罗怀疑主义者的面子，对克里斯安提提出的“神人相似论”提出了质疑，他认为，神人相似论是“惹人讨厌”的，它包含着危险的后果，“当你说神与人的心灵或智力相似时，你实在是主张了什么。”在他看来，任何存在必须有一个存在的原因和理由，也就是说，任何事物都不可能自己产生自己，也不可能让自己成为自己存在的原因，如果神人是相似的，也就推翻了这个结论，意味着人可以成为自己存在的原因，因为从果上溯到因，一切无穷的连续第一个因必然是神，“这样一个‘存在’是有的，即是说，神是有的。”神是有的，神是一切之因，如果神人相似，那么人也会成为因，这无疑又成为一种渎神的行为。在第美亚看来，这无疑是一种悖论，而消除这个悖论就必须回到神的“全在”的地位上，而宗教的意义就是提出赎罪的办法，就是平息人内心的恐怖，就是消除人生数不清的灾难，人的痛苦和不幸是只可以通过神的无限力量和无限完善得以解决。
神是一切之因，神是无限完善的存在，人无法理解神也不需要认识神，他只需要保持神的无限权威，“你必须要根据目前的混杂的、紊乱的现象，并且只根据这些，来证明这些纯粹的、不混杂的、不可控制的属性。”反对神人相似论，似乎也是斐罗这个怀疑主义者的观点，他和第美亚站在同列就是对克里安提斯的观点提出质疑，他认为，克里斯安提的这个理论，就在于把神看成是从物质世界追溯出的一个观念世界，所以斐罗认为，这个观点的危险之一是，“我们不是有同样的理由，从那一个观念世界再追溯到另外一个观念的世界，或新的理智的原则吗？”另一个危险则是，当我们说构成至高存在的理性是根据它们的本性“安排而成秩序”，物质世界是不是也是这样“由它们自己，并根据它们自己的本性，安排而成秩序呢？”这两个危险可以归结为一点：没有经验过的观点，怎么能在没有任何已知的原因下安排而成秩序？
斐罗更进一步认为，如果相似的结果出自相似的原因，如果把这个原则假设为宗教的基础，那么同样会带来问题：“就是，根据观察，几个已知的情况是相似的，那么，可以推出，未知的情况也是相似的。”已知和未知可以通过神人相似论推出观念，那么从有限的经验推断出无限的自然，是不是变成了一个“不相称的标准”，这个不相称的标准又迫使人放弃自己的假设，接受所谓的神秘主义，从而又必须承认神性的不绝对不可理解，也就是说，神人相似论容易把自己带入一种悖论中，所以他驳斥克里安提斯：“所以你的结论，即使是根据你自己的原则，也是有缺陷而跛瘫的。”
斐罗把克里安提斯的观点看成是对于万物起源的揣测，固执于某种假定之上，所以他认为，所谓的生殖、理性，都只是自然中的某种力量或能力，它的结果是知道的，它的本质则是不可了解的。而斐罗的这种不可了解却并不像第美亚所说对于神的不可知论，而是人为一切都需要建立在经验之上，通过论证才能得到确定性。作为怀疑主义者，斐罗的观点很明确：“每一事件，在没有经验过时，都同样地困难而不可了解；每一事件，在经验过之后，都同样地平易而可了解。”在开篇的时候，被第美亚引用的那句格言就说明了怀疑主义者建立的优先次序：“学哲学的人们首先应该学逻辑，其次伦理学，再次物理学，最后才是上帝的性质。”在斐罗看来，这门自然神学的科学，是任何科学中最深奥、最玄妙的科学，必须把判断力建立在一种“训练的心灵”之上，这种训练的心灵当然不是如第美亚所说的宗教信仰，而是哲学的怀疑论：“让我们看清我们感觉本身的虚妄和错误；看清一切哲学系统中的基本原理所连带着的那些不可克服的困难；看清那些属于物质、因果、广袤、空间、时间、运动等观念的矛盾；同时，概括地来说，要看清一切种类的量，这是唯一能适当地自命为具有任何确定性和明显性的科学的对象。”
但是斐罗的怀疑论之所以在休谟看来从来具有可能性，是因为它是和日常生活相关的，在一种行动意义上具有必要性，“哲学地探讨这样一些题材，和日常生活方面的推理，在本质上并没有什么不同；而我们希望从我们的哲学中若是得不到更大的真理，总可以得到更大的稳定性，这是因为哲学在进行程序上具有更精确、更审慎的方法。”所以怀疑论需要诉诸用常识和经验，“心灵必须在两者之间保持悬而不决，而正是这种悬而不决或不相上下，就是怀疑主义的胜利。”怀疑主义者承认神的存在是一种自明的真理，而自明就在于无因而存在，宇宙也同样如此，但是，自明的神和宇宙的存在，并不是要让我们的观念和他的完善性有任何的相应，“他无限地高超于我们有限的观点与理解之上；他是寺院里礼拜的对象，而不是学院中争论的对象。”这一点似乎是和第美亚的观点一致，但是斐罗指出这种自明的意义只在于神的层面上，而不在人的意义上，所以他反对神人相似论，所以他认为要认识人类，必须通过日常的经验，“唯有经验能为他指出任何现象的真正原因。”世界的每一次变动，人类的每一种秩序，都会产生怀疑主义，但是这种怀疑又是部分地解决问题，“我不但绝不承认自然的一部分能供给我们关于自然全体起源的正确结论，我并且不容许自然的一部分作为另一部分的法则，假如后者与前者相差太远的话。”
防止人对自然的迷妄，斐罗对于人类却又充满了怀疑，“人才是人的最大的敌人。压迫、偏私、轻蔑、强横、暴虐、骚乱、诽谤、叛逆、欺诈，他们借着这一些彼此互相折磨；假如他们不是害怕他们的分裂会惹来更大的祸患，他们会立刻将他们所组成的社会拆散的。”斐罗提出了认识的可能性，但社会这种可能性又容易在没有经验的怀疑主义中成为另一种迷妄，所谓的秩序，所谓的安排，所谓的理性，又在哪里体现？对此克里安提斯认为，怀疑主义对于宗教来说，去除了对有神论和自然神学的迷信，但是对于知识则是致命的，有一种粗鄙而愚昧的怀疑主义，“它给通常人以一种抗拒他们所不易了解的事物的普遍的偏见，使他们对于每一种需要精深推理来证明和建立的原则，一概拒不接受。”而这就容易跌入另一种独断主义。他认为第美亚的神论去除了人的认识的主动性，“我能欣然承认，神具有我们所不能了解的许多力量和属性；但是假如我们的观念，就其所能及，仍然是对神的真理不正当和不合适的，与它没有相应之处，那么我不知道这个论题中还有什么值得坚持的了。”他又反对斐罗的怀疑主义，“根据经验来证明宇宙起源于心，与根据经验来证地球转动，是同样违反日常语言的。无理强辩的人尽可提出你反对我的推论的同样的反驳，来反对哥白尼的学说系统。他可能说，有没有其他的地球，他曾看见它们转动？”
所以克里安提斯提出了神人相似论，在他看来，我们可以证明神的存在，但是它是和人的心灵、理智具有相似性，那些无神论者是不自知的，所以建立神人相似性的意义在于它的变动性，“一个心灵，它是完全单纯的，完全不变的；这个心灵就没有思想、没有理性、没有意志、没有意见、没有爱、没有恨；或者用一句话来说，就根本不是心灵。将这个称谓加给它乃是名词的滥用；这就等于说没有形状的有限的扩张，或者说没有组合的数目。”人类社会是在愚昧和知识、自由和奴役、富庶和贫穷之间进行不断的变革，所以不可能像斐罗所说，根据有限的经验来预测什么事会发生什么事不会发生，世界就是一个存在着“巨大的不断的变革和交替”的秩序，它是如一架机器，“世界像一架机器，因此就是一架机器，因此它就由设计而成。”
克里安提斯认为，存在着一个和人类观念相类似的神，或者说，人类的观念来自于神，但是神已经设计了人类的秩序，它是一架机器，它在运行在变动，所以，克里安提斯的有神论在于让宇宙够成为一个完整者，“它并能与我们在这个世界上日常所见的和所经验的，自始至终保持强有力的类似。”这种类似是探讨自然科学的基础，也是建立道德世界的保证，或者说，在克里安提斯看来，这就是“真宗教”，是人类认识自然理性存在缺陷之后趋向天启真理的必由之路，它去除了独断论，也在怀疑中保持了虔诚，所以和斐罗、第美亚的观点相比，这一原则“更接近于真理。”
不可知论的休谟，具有真宗教信仰的休谟，就是在神人相似论中找到了宗教和科学的意义，“真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理；而傲慢的独断论者，坚信他能仅借哲学之助而创立一套完全的神学系统，不屑去获得任何更多的帮助，也摈弃了这个天外飞来的教导者。”