 |
编号：B61·2200918·1678 |
| 作者：冯友兰 著 | |
| 出版：东方出版中心 | |
| 版本：2017年01月第1版 | |
| 定价：18.00元当当19.20元 | |
| ISBN：9787547310687 | |
| 页数：81页 |
从学科观念的接纳到学科体系的确立，冯友兰先生为中国哲学史学科的早期建构作出的努力功不可殁，《中国哲学小史》是冯先生为中国哲学史奠定基础框架、指明方向的一部作品，通过接纳和吸收西方哲学的模式和方法，冯友兰从形而上学、人生哲学和方法论三个角度切入，系统研究了孔子、墨子、孟子、老子、庄子、荀子和名家等先秦诸子，以及周濂溪、张横渠、二程、朱熹、王阳明等宋明道学家的哲学思想，并将其视做中国哲学传承和发展的主流加以梳理、阐释。《中国哲学小史》以人物入手，阐释先秦诸子以至宋明诸家的哲学思想，将数千年来中国哲学的博大精深与精微奥妙简洁明快地呈现出来。附录收录了冯友兰关于中国哲学的思考文章：《为什么中国没有科学――对中国哲学的历史及其后果的一种解释》《中国哲学之贡献》《泛论中国哲学》《中国中古近古哲学与经学之关系》《怎样研究中国哲学史？》《在各国传统社会基础的哲学》等。
《中国哲学小史》：其言性与天道
此后所谓道学及义理之学，固亦有其方法论，即所讲为学之方是也，不过其所讲之方法乃修养之方法，非求知之方法耳。
薄薄81页，购于2020年9月18日，两个半月后列入正式阅读书目，在未撕开塑膜的时候，闪现在脑中的是一种疑问：这本书是不是曾经读过？检阅书柜，以“中国哲学”“冯友兰”等关键词锁定那本书，抽离出来，书名是：中国哲学简史——虽购于2002年5月，直到2019年2月才完成阅读。一本是“简史”，另一本是“小史”，一本是295页，一本是81页，似曾相识也终究不是同一本书，当先前的疑问得到了答案，另一个疑问又出现了：冯友兰为什么要写作两本看上去相仿的著作？
两本书一字之差，有这样的疑问实属正常，但是或者正是一字之差，两本书完全拥有不同的写作原则：《中国哲学简史》是冯友兰于1947年在美国宾夕法尼亚大学受聘担任讲座教授时，用英文撰写的讲稿，1948年由美国著名出版公司麦克米兰出版，可以说，《中国哲学简史》主要面向的西方世界，西方人也是从这本入门书中全面了解了中国哲学。和《中国哲学简史》作为西方入门书不同，《中国哲学小史》虽然和《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》和“贞元六书”等著作构成了冯友兰“三史释今古，六书纪贞元”的体系，但是这一本“小史”却有着更为宏大的主旨，作为冯友兰构建完整哲学体系的一部分，《中国哲学小史》有着一条明确的逻辑线索，那就是从学科观念的接纳到学科体系的确立，冯友兰为中国哲学史奠定基础框架并指明方向，这种写作原则在他的前言中得到了阐述：“今讲中国哲学史，其主要工作之一，即是就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”
将中国的学问，放置在西方体系里，实际上就是以西方的学科观念和学科体系来审视中国哲学，而“西方哲学”这一参照系到底有什么内容？冯友兰认为，希腊哲学家将哲学分为三部分：物理、伦理和论理，按照现在的学术语言来说，西方哲学包含的三部分即为形上学、人生哲学和方法论，那么以此参照，中国哲学所包含的内容可以从《论语》中的一句话来概括，即“其言性与天道”，在诸子学问中，言天道的部分大约相当于西方哲学中的形上学，言性命部分，则约等于西方哲学的人生哲学，除却这两大部分，西方哲学中的方法论部分，在诸子学问中有涉猎，但是之后却“绝无仅有”，宋明之道学以及清人之义理之学，看上去是有方法论的内容，但是它只不过是讲“为学之方”，而且其方法论只在修养上，而不是求知的方法论。
形上学、人生哲学和方法论构成了冯友兰所说的“西洋所谓哲学名之者”，对照而言，则中国学问有“所谓哲学之成分者”，则是先秦诸子之学、魏晋之玄学、隋唐之佛学、宋明之道学及清人之义理之学。如此，以学派为纲，以学家为目，冯友兰在“中国哲学小史”中则详述了“先秦诸子之学及宋明之道学”。在他看来，先秦开始直到汉中叶的大变动是“数百年为中国社会进化之一大过渡时期”，在这个时期里，人所遇环境之新，所受解放之大，在中国已往历史中，“殆无可以比之者”，所以这一被称为“中国上古时期”这一阶段是“历史中之一重要时期”，在这个阶段出现了以孔子、孟子、荀子为代表的儒家思想，以墨子为代表的墨家思想，以老子、庄子为代表的道家思想，它们构成了这一重要时期的重要思想，亦成为中国哲学萌芽和发展的关键。
在儒家思想家中，孔子出现在社会旧制度“日即崩坏”过程中，所以目睹了“世风不古，人心日下”的孔子，成为旧制度的拥护者，但是孔子的守旧和拥护发展了一套理论，理论化实际上就是中国哲学化的开端，“至圣先师”便是对他在哲学上所作的贡献而言，尤其是控制对于仁的见解，为后来的儒家学说打下了基础，也开创了中国道德哲学的先河：他注重人之性情的自由，“人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。”他也注重人之心理方面，“性相近也，习相远也。”在心理学的构建中使得之后的儒家皆注重心理学，“性善性恶，遂成为后来儒家之大问题矣。”而到了孟子那里，丰富了政治制度，亦以等级构建了“以有圣人之德者居天子之位”的政治哲学，这一政治哲学之后发展成为孟子的仁政说，“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”在孟子看来，“不忍人之政”，就是仁政，所以仁政的要义就是“不忍见人之困苦”，因为人皆有此心，所以仁政必须行，在这个意义上，能指提出的“是非之四端”和仁义礼智之四德，便发展为“人之所以为人者”的人性，由此，冯友兰认为，“孟子所谓浩然之气，即个人在最高境界中之精神状态。”
孔子之后由墨子开创的墨家，虽然是儒家的反对派，虽然两者的哲学根本观念不同，但是墨子的政治哲学也开启了先秦哲学新的方向，《尚同》无疑是墨子学说的重要篇章，在他看来，“惟天子可上同于天”，天子依照天来发号施令，人民服从天子，在政治的制裁外别无其他的社会制裁，甚至宗教的制裁也只是政治制裁的附庸，但是天子的重要意义是建立一种有用的秩序，“凡能使人民富庶之事物，皆为有用，否者皆为无益或有害。一切价值，皆依此估定。”在冯友兰看来，墨子估定一切价值之标准的“国家百姓人民之利”和西方霍布斯提出的国家理论有着某种契合，霍布斯认为人之初生并没有国家，是一种“天然状态”，但是随着人与人开始相互争夺甚至爆发战争，人们便需要统治者，需要自己服从的统治者，国家便由此产生，“国家威权之绝对，有如上帝，不过上帝永存，而国家有死而已。”墨子把政治制裁看成是唯一的制裁，霍布斯也认为国家有着绝对的威权，教会也不能独立于国家之外而拥有自己的主权，“依墨子天子上同于天之说，则上帝及主权者之意志，相合为一，无复冲突。”
孔子的道德哲学、孟子和墨子的政治哲学，其实更多表现了西方哲学体系的人生哲学，而老子则更趋向于形上学，他提出天地万物所以生的总原理，这一原理便是“道”。孔子提出的天，墨子提倡的天，其实都是“主宰之天”，而孟子的天则是“义理之天”，他们所指的天就是一种具有道德人格的上帝，但是在老子那里，“天地不仁”不但去掉了天的道德意义，也取消了唯心意义，他以“道”取代天，就是赋予道一种形上学意义：道并非是人的意志体现，而是自然如此，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”万物所以能成万物，就在于道的作用，“道常无为而无不为。”得于道而成起物者即为德，“道生之，德畜之”，而宇宙间万物之变化，遵从于一种普遍性规律，即“常”，“道可道，非常道。”而在老子看来，理想中的人格便如婴儿一般，“去甚，去奢，去泰”，由此，老子构建的理想社会便是“小国寡民”的简单组织，无舟舆，无甲兵，“甘其食，美其服”，看上去是一种原始的野蛮状态，但是，“大文明若野蛮”，在冯友兰看来，老子就认为，“野蛮的文明乃最能持久之文明也。”
老子之后的庄子，亦是道家学派的代表人物，冯友兰认为，庄子哲学中的道和德观念，和《老子》中的观念相同，但是对于幸福的观念，则认为“凡物皆由道，而各得其德”，也就是说，只有顺其自然之性才能有幸福的当下，这种“不须外求”的思想正是庄子的社会政治哲学的核心，那就是主张绝对的自由，主张顺自然之性，这和西方哲学中斯宾诺莎的观点有契合之处，冯友兰认为，斯宾诺莎认为情感是“人之束缚”，只有那些有知识的人，因为知道宇宙的真相，知道事物必然发生，所以遇事不动情感不为所束缚，故能得“人之自由”。庄子学说有着明显的自由观，有着神秘主义，一方面他的自由观和佛家的自由有着本质区别，“盖佛学以为凡天下之物皆不好，凡天下之意见皆不对也。”而庄子的自由则认为天下之物皆无不好，天下之意见皆无不对，需要的只是顺自然之性；庄子的神秘主义又和孟子不同，孟子认为要达到神秘主义，必须在强恕、求仁中达到“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”的境界，而庄子则是取消了知识上的一切分别，从而达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界——这两种方法，在中国哲学中分流并峙，只是庄子的方法到魏晋之后无人再讲，而孟子的方法在宋明理学上得到了发展，“此其际遇之不同也。”
在冯友兰论述先秦诸子学说的时候，就已经绘制出了中国哲学的演进之路：从先秦诸子之学到魏晋之玄学，从隋唐之佛学到宋明之道学及清人之义理之学，都在和西方哲学的对比中，试图构建一套学科体系，但是正如冯友兰在最开始提出的论断，中国哲学有形上学，有人生哲学，但唯独没有发展完备的方法论，方法论是“论理”，而论理需要的是逻辑，需要的是科学，中国哲学在几千年的发展中，一直缺少“求知的方法论”，虽然没有发展成完备的方法论，但是方法论的萌芽却从先秦开始就有了：战国时的公孙龙就提出了“白马非马”的观点；辩者之学除了公孙龙子的“离坚白”，还有惠施为首领的“合同异”；还有在《墨经》中基于常识而提出的“坚白不相外”，以反对公孙龙子的“离坚白”——但是在冯友兰看来，它们都没有变成论理之学，其原因就在于公孙龙子的辩论只是诡论，而反对他的儒墨之学则太注重实用性，甚至只是从感觉的观点来解释宇宙。
除了惠施、公孙龙和《墨经》之外，在逻辑中具有建树的则是荀子，作为儒家学派的代表人物，孔子所言的天是主宰之天，孟子的天则是主宰之天或运命之天，而荀子受到老庄的影响，他提出的天是“自然之天”，其中并无道德的原理，所以当孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”、孟子认为“无父无君，是禽兽也”，他们的“正名”都是为道德着想，有伦理的兴趣，但并无逻辑的兴趣，但是荀子的自然之天在排除伦理道德之外，建立的是一种唯物论观点，“僻远而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，这种在唯物论上的论理具有逻辑的兴趣，所以冯友兰把孔子的地位比作是西方哲学中的苏格拉底，把孟子比作是柏拉图，而把荀子比作是亚里斯多德，“其气象之笃实沉博亦似之”——荀子生在“辩者”正盛的时代，所以他的“正名”就有了对逻辑的极大兴趣。但是，这种逻辑的兴趣并没有得到发展，相反，在对于宇宙的探究上，中国哲学一方面走向了以五行八卦为代表的术数之学，另一方面则在阴阳家和儒家的混合中发展成为“玄学”，之后的佛教传入中国，在于儒学的结合中产生了宋明之道学。
五行八卦的术数之学在理论化中成为一种宇宙观，其中有想象，有推测，并以宇宙观推衍个人生命及其他事物，其中突出了变化性，“日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者，屈也；来者，信也；屈信相感而利生焉。”其注重的“数”、“象”，与希腊的毕达哥拉斯学派，有很多相同之点，但是逻辑论理的缺失，最后变成了“一大堆的迷信”；而佛教传入中国之后开始了中国化进程，和儒家学说的结合，促成了宋明之道学，而这时的道显然已经不是老子所说的“道”而从成为一种道统，“盖有生则有死，乃天然的程序，今欲不死，是逆天而行也。”宋明道学在此基础上发展而来，周濂溪、邵康节就是道教思想的引入者：周濂溪取道士所用以讲修炼之图，进行了新解释，赋予了新意义，写成了《太极图说》，但是很明显，“濂溪有象学而无数学”；而邵康节兼有象学和数学，“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器。器之变，复归于神也。”他区别了宇宙发生的“神”和具体事物的“器”，两者又具有变化的内在规律，“康节所说之图，皆所以表示事物生长进行之公式者也。”在周濂溪、邵康节之后则有张横渠及程明道、程伊川兄弟，张横渠提出的“太虚无形，气之本体”和二程提出的“破除界限而回复于万物一体之境界”的思想，为之后的理学、心学打下了基础，但是，正如冯友兰所说，他们所建立的方法论只是为了修养，而不是为了求知，“涵养须用敬，进学则在致知。”
宋明理学的集大成者是朱熹和王阳明，但是朱子的学说“以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下及理气之分融合之”，也就是说，朱熹可以看做是以前道学家之大成者。他提出了“无极而太极”的观点，认为天然之物各有其理，人为之物亦各有其理，太极便是天地万物之理的总和，这是形而上世界的理，而形而下的具体世界构成，则依赖于气——太极作为万物之理的总和，就如柏拉图所谓“好的概念”，亚里斯多德所谓“上帝”，而万物之理便如希腊哲学的“形式”气则变成希腊哲学的“材质”，“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”朱熹的学说注重理，是一种理学，而在朱熹之后的王阳明，则完全走向了朱熹不同的道路，在陆象山和杨慈湖建构之后，王阳明发展了比较成熟的心学。
在冯友兰看来，朱熹的思想的逻辑是：“理若不与气合，则即无心，心虽无而理自常存。”心和理并不是同一的存在，而在王阳明那里，“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”也就是无心则无理，“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理。无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”所以，朱熹“只能言性即理，不能言心即理”，而王阳明不仅在事实上而且在逻辑上，“无心即无理”——这一点在冯友兰看来，便是理学和心学的根本区别。但是不管是朱熹的理学还是王阳明之心学，都是一种修养之学，都没能成为求知之学，都没能在逻辑和科学意义上建立方法论。而中国哲学的这种缺失，回到先秦诸子学说的源头，“其言性与天道”便早就预言了这一结果：只有言天道的形上学，只有言性命的人生哲学。
