标签： 加缪

	编号：C38·2151022·1219
	作者：【法】阿尔贝·加缪 著
	出版：上海译文出版社
	版本：2013年08月第1版
	定价：38.00元亚马逊22.60元
	ISBN：9787532761845
	页数：336页

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“人们为焚尸炉拨火，犹如献身于照料麻风病人一样。恶意与美德不过是偶然的或任意而为之。”不相信才会让任何东西无意义，无意义才会让一切都变成可以为之的行为，“既无所谓赞成，也无所谓反对，杀人者既不错，也不对。”在这种几乎荒诞的存在中，加缪提出了反抗的主题。笛卡尔有一个举世闻名的命题：“我思故我在”，把思想提高到人之所以为人、人之所以存在的唯一标志、唯一条件，而加缪在《反抗者》中，则提出这样一个命题：“我反抗故我在”，将反抗视为人之所以为人、人之所以存在的标志与条件。但是，有时候反抗却还是一种荒谬，“说来难以理解，最普通的造反行为竟然表现出渴求秩序。”这是不是也是一种存在主义的悖论？

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《反抗者》：应当舍弃幼年时代的疯狂

让我们仅仅指出，反抗在与历史斗争时，在形而上的反抗里，在“故我们存在”与“我们是孤独的”之外又增添了新命题：我们不会为了生产不属于我们的存在而杀人与死亡，相反要为了创造我们现在的存在而活着，并让他人活着。
       ——《历史上的反抗》

因为荒诞而矛盾，因为矛盾而反抗，因为反抗而死亡——不管是自杀还是杀人，当反抗彻底变成一种行动意义上的革命的时候，“故我们存在”变成了合目的性的要求，而“我们是孤独的”命题又把反抗拉回到虚无主义的世界，虚无主义不是制造，不是存在，虚无主义的反抗就是一种否定自己的行为，在革命的旗子下最终变成专制，变成恐怖，变成暴力，“虚无主义在今天已登上王位。声称以革命的旗帜引导我们的那些思想实际上已变成随声附和的而非反抗的意识形态。”虚无主义本来是一种形而上学的反抗，革命本来是一种制造新存在的行动，但是在反抗历史的标本中，这样的形而上学和革命，反而变成了一种恶，架设了断头台，树立了敌人。

“我公开地把心灵献给严酷痛苦的大地，往往在神圣的夜晚许诺要忠贞地爱它，至死不渝，承受其命定的沉重负担，一无所惧，决不蔑视它的任何一个谜。这样一种致死的纽带把我和它联结在一起。”引用荷尔德林在《恩培多克勒之死》中的句子，加缪其实不是为了为妥协寻找一种借口，而是“忠贞地爱它”，是“承受其命定的沉重负担”，是“绝不蔑视”，是为了“把我和它联结在一起”，积极乐观，是面对“严酷痛苦的大地”采取的一种精神上的解放，但是这样的解放无论如何还有着某种神圣性，甚至有时候脱离了反抗的内在需求。在加缪看来，以神性的力量来化解悲痛，是一种精神的至上主义者，但是在现存的这个世界，需要的是回到反抗的自我意识这个主题上来，“反抗必须自我审视，以便学会驾驭自己的行动。”自我审视之后才能驾驭自己的行动，才能找到“神圣的夜晚”，才能保持忠贞，才能面带微笑，才能一无所惧。

如何审视自我？加缪把罪恶放在这个链条的开端，罪恶变成信仰，罪恶取代理智，罪恶制定法律，罪恶控制哲学，“罪恶以清白无辜乔装打扮，颠倒是非很适合我们时代的性质，此时，清白无辜却不得不为自己辩护。”加缪把我们时代具有的罪恶归结为逻辑罪恶，“自从人们信仰一种学说，自从罪恶受理性控制，它便如同理智本身一样繁衍增多，有了三段论一样无可争辩的性质。它如同呼喊一样是孤独的，同科学一样是普遍的。它昨天受到审讯，今天却制定法律。”这是奇怪的逻辑，这是荒诞的罪恶，实际上乔装打扮的罪恶成为我们时代的特征，就是因为我们生存在一个荒诞的世界里。荒诞推理而衍伸为逻辑罪恶，所以当荒诞变成这个时代的普遍意义，罪恶也就无孔不入地实施着自杀和杀人的事情，而要消除荒诞，在加缪看来，就是要进行反抗：“我大喊我什么都不相信，一切都是荒诞的，但我不能怀疑我的呼喊，至少应该相信我的抗议。我这样便在荒诞经验之内得到了最早的惟一明显事实，即反抗。”

一切都是荒诞的，一切都需要反抗，反抗诞生在无理性的场景中，反抗面对的不公正的生活，反抗是为了在混乱中建立秩序，反抗是寻找一切消逝事物那个统一性，也就是说，反抗的最终目的不是拒绝，不是死亡，而是发现合理性，所以在加缪看来，反抗的反抗者是说“不”的人，但是在另外一个意义上，他也是一个说“是”的人，“他突然意识到人身上有某种东西应该是属于自己的，哪怕这种情况为时短暂。”这就是反抗者意识的觉醒，而这种觉醒在更大意义上是为了超越个体，也就是说，我的反抗不是为了我自己，而是我身上的某种东西是所有人共同享有的，也就是人有互助性的天性，“这种互助性是在镣铐中产生的。”它是一种集体意识的觉醒，是一个群体相信有某种正当的权利，“反抗表现出人类在其生存活动中对自身的意识越来越广阔。”

“在荒谬的经历中，痛苦是个人的。一进入反抗行动，痛苦则成为集体的，成为众人的遭遇。”尊重人，符合人性，这是反抗所要建立的世界的意义，而这个世界也是超越了圣宠的感恩世界，所以加缪把反抗作为生存权利的一种“类行为”，包含着人类性和社会性。而这种“人挺身而起反对其生存状态与全部创造”，在加缪看来，也是一种形而上的反抗，因为“它否定人与创造的目的”，也就是说，它是一个过程，是一种行动，不是为了目的的反抗，而其要脱离神圣的恩宠世界，就是要摆脱神性而恢复人性。所以形而上反抗精神从起源上来说，是和宗教有关，从神话中普罗米修斯的反抗，到杀死其弟亚伯的该隐，再到伊壁鸠鲁及卢克莱修所说的人化的神，加缪认为，在十八世纪末才出现了严格意义上的形而上的反抗，其标志人物是戴着镣铐的哲学家萨德。27年的监狱生涯似乎是将萨德推向了一种饱尝罪恶的深渊，所以他怀疑神性，否定上帝，“上帝若存在的话，怎么会是冷漠无情、邪恶残忍的呢？”萨德否定上帝，是为了得到本性，而本性在萨德那里就成为一种自由，自由是毁灭罪恶的力量，自由是创造王国的手段，自由是本能的自由，自由是权力意志，所以萨德的自由主义到最后“必须使自己成为本性的刽子手”，这就是那个“唯一的人”，是终结世界也是成为上帝的人，“‘唯一的人’转身走向那个囚徒，正是这个徒无穷尽的想像力创造了他，二人交融在一起。”

而萨德的“唯一的人”在某种程度上是一种浪漫主义，他和囚徒站在一起，其自身也有了恶的特点，“它仅仅热衷于塑造不法之徒、善良的苦役犯、豪爽的强盗之类的形象，借以阐述要求自由的深沉的运动。”所以当浪漫主义以花花公子的形象开创自己的反抗世界的时候，他创造的是一种奇特的“否定美学”，就如波德莱尔的罪恶花园，罪恶在其中是一种比其他东西更为稀罕的品种，而恐怖自身变成了细腻的感觉。浪漫主义的反抗是对于上帝的反抗，所以它以恶来回答恶，以高傲来回答高傲，甚至用沉默来回答沉默，所以说，浪漫主义者把自己当成了另一个上帝。但是这种对于上帝的回答是建立在一种“好意”基础之上的，甚至它自己成为另一个上帝也是为了创造秩序，所以这样的反抗无法走向更远，它最后被虚无主义“一切皆被允许”而走向了其反面。

“我们否定上帝，我们否定上帝的责任，惟其如此，我们方能解救世界。”尼采的那一声宣言是虚无主义对于反抗的阐释，否定上帝，而且上帝已死，在本质上是否定上帝的道德性，所以击垮一个圣殿，建立一个新圣殿，其最终的指向是单一的“不”，或者单一的“是”，在尼采那里，不管是否定上帝，而是自己成为上帝，都是一种单向的目的论，也就是说，在他看来，只有放弃一切反抗，甚至放弃想要产生神明以纠正世界的反抗，反抗者才能成为上帝。“若果真有个上帝，如何能忍受自己不是上帝呢？”所以这样的反抗只是虚无主义，“用完全投入这个世界来代替一切价值判断，这样，便从绝对的失望中进发出无限的欢乐，从盲目的奴役发出极大的自由。”

而在超现实主义那里，反抗变成了另一种绝对的理论，完全不屈从，破坏规则，幽默与崇拜荒诞，它对一切挑战，“永远在重新开始的挑战”，超现实主义的启发者洛特雷阿蒙与兰波告诉我们，表象的不合理的欲望通过何种道路可以把反抗者引到最为破坏自由的行动形式。所以有了兰波诗歌之外那腰带里带着的八公斤黄金，有了安德烈·布勒东“无情的权力”与专制带来的政治狂热，有了破坏的混乱，有了必需的死刑，也就是说，超现实主义害怕的是承担责任，它想到的是破坏，不管是诗歌的诅咒，还是物质的锤子，他捍卫的就是不合理性，而这种不合理只有一个主人：“我反抗，故我存在”。

从自由主义到浪漫主义，从虚无主义到超现实主义，形而上的反抗的核心是对恶的抗议，但是这种抗议最后变成了”过度的绝对“，也就是反抗精神也变成了虚无主义，最后吞没了创造的力量。而其实在加缪对于反抗的阐述中，除了形而上的反抗之外，历史上的种种反抗行动，似乎都在这一个“过度的绝对”中走向了反抗精神的反面，不管是从理论还是从实践，都变成了一种虚无主义。历史上反抗的实践似乎都指向一个词：革命，“革命是形而上的反抗的合乎逻辑的继续。”革命是因为向往自由，革命是为了抗议压迫，革命是为了获得正义，而革命却必须拿起武器，所以革命当为了建造一个新政府的时候，它其实就已经变成了断头台为标志的时代。

“一个被法庭判处死刑的骗子竟说他要反抗压迫，因为他要反抗断头台！”本来，断头台是压迫的最明显的象征之一，但是在怀疑一切的革命时代，断头台已经变成了革命的标志，已经变成一个绝对的符号，甚至变成了自由，所以在革命式的反抗中，这种断头台的象征意义一直存在着，而在非道德主义、科学唯物主义与无神论等理论的补充之下，破坏一切的革命甚至走向了恐怖主义，建立政府的革命则走向了专制主义。1878年俄罗斯女子维拉·查苏利奇开的那一枪引发了一连串的镇压与谋杀；同一年，“人民意志”一个成员克拉夫琴斯基在其《以死还死》的小册子中把恐怖活动定为原则，其后果接踵而至；仍是在1878年，亚历山大二世创造了国家恐怖主义最有效的武器。一方面是镇压与革命的对峙，另一方面则导致国家的加强，“1789年革命引来了拿破伦，1848年革命产生了拿破仑三世，1917年革命使斯大林掌权，二十年代意大利的动乱使墨索里尼上台，魏玛共和国招致希特勒的统治。”

不管是国家权力的加强，还是革命力量的破坏，多于反抗精神格格不入，包括无产阶级的革命，在加缪看来，都变成了一种暴力，变成了另一个帝国，“原则的革命杀死了上帝在人世的代表。二十世纪的革命杀死了上帝在原则本身中的残留之物，并使历史上的虚无主义神圣化。不论这种虚无主义以后借用了什么道路，从它想摆脱一切道德规则而在本世纪进行创造之时起，便建造了恺撒圣殿。”这不是合理的革命，当然这也不是最可贵的反抗，甚至这样的犬儒主义都变成了虚无主义，反抗甚至也开始否定自己，“从而陷入最极端的矛盾”。

而加缪一开始就认为，反抗者不仅是那个说“不”的人，也是一个说“是”的人，他否定荒诞和不公平，却也应该创造秩序，寻找自由，“我们不存在，但应当通过一切手段来存在。我们的革命就是通过制造，在一切道德规则之外获得一种新存在。”所以反抗在更大意义上是“为了创造我们现在的存在而活着，并让他人活着”。也就是说，反抗不是为了我们的存在而杀人与死亡，而是“把心灵献给严酷痛苦的大地”，是“想到他人而超越了自己”。所以加缪在艺术创造中找到了反抗精神，“反抗是世界的制造者。这也确定了艺术的性质。”加缪把艺术中的创造视为反抗的精神，特别是小说，是对于世界的修正，是对于死亡的超越，在小说描绘的世界里能感受到巨大的反抗力量，“艺术中，反抗通过真正的创造来完成与永远存在，而非通过批评与诠释。而革命这一方面惟有通过文明来得到肯定，而非通过恐怖与暴政。”

艺术或者才是形而上的反抗，也是实践意义上的反抗，“在这个地狱中，艺术的地位与被战胜的反抗的地位是一样的，在空虚绝望的岁月中空怀着盲目渺茫的希望。”但是在艺术世界里，体察反抗精神的时代意义或者并不完整，所以加缪在《南方思想》中发出了疑问：“我们处于当代悲剧的顶峰，会变得对罪恶熟视无睹。生命与创造的源泉似乎枯竭。恐惧笼罩着布满幽灵与机器的欧洲。在两次大屠杀之间，在地下搭起断头台。施刑者在那里默默地庆祝他们的新信仰。是什么呼喊扰乱了他们？”在他看来，这种呼唤就是反抗，就是生命运动的反抗，就是生命站立起来的反抗，不是虚无主义，不是革命暴力，而是一种尊重个体生命，建立公正世界，符合人性需求，超越自己而共同享有的力量：“我们每人要拉开弓经受考验，在历史中与反对历史中征服他已经拥有的一切，收获他的田地中贫瘠的庄稼与这片大地上短暂的爱，在这个时刻，在一个人终于诞生的时刻，应当舍弃幼年时代的疯狂。弓张开了，木头吱吱地响，在弓张开得最满的时候，一支箭疾射而出，一支最刚劲的自由之箭。”

	编号：C38·2121022·0929
	作者： 【法】加缪 著
	出版：上海译文出版社
	版本：2011年01月
	定价：15.00元 亚马逊10.60元
	ISBN：9787532752508
	页数：233页

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“在巨大的灾难面前，未来已经成为那永远无法到达的彼岸，虚无缥缈。”在病态面前，未来是不是只是一个假设？死亡的威胁到底会以何种方式摧毁或者拯救人类？北非那个叫奥兰的城市在突发鼠疫后，里厄医生其实站在了生与死的巨大寓言面前，他们抗争，直面着惨淡的人生、拥有“知其不可而为之”的大无畏精神的真正勇者在荒诞中奋起反抗，在绝望中坚持真理和正义的伟大的自由人道主义精神。这是不是“存在主义”的寓言？而加缪1957年获诺贝尔文学奖，获奖缘由就是因“热情而冷静地阐明了当代向人类良知提出的种种问题”，成为有史以来最年轻的诺奖获奖作家之一。

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《鼠疫》：谁来宣判永久的流放？

这也并不独特，在阿赫兰跟在其他地方一样，由于缺乏时间，也缺少思考，人们不得不相爱而又不知道在相爱。

或者叫奥兰，地名的意义只在于创造一个能盛放故事的容器，然后在容器表面贴上标签，之前的奥兰，之后的阿赫兰，仅仅是一种翻译的区别，城市还是那座城市，标签还是那个标签。是的，这是一座丑陋的城市，这是一座让人感到厌倦的城市，这却是一座纯粹的城市。阿尔及利亚滨海的法属省省会，在这个复杂而又多变的城市构建中，所谓的“编年史”其实是在一个稳固的世界里注入一些习惯之外的东西，加缪称之为”荒诞“，而在阿赫兰，则是一个194-年有关的“困难”——194-，连纪年的方式也如此虚幻：“构成此编年史主题的奇特事件于194 -年发生在阿赫兰。普遍的意见认为，事件不合常规，有点离谱。”

不合常规和离谱，对于一座平常、毫无臆想，甚至纯粹的城市来说，意味着对于固有世界的侵略，而且是势不可挡，甚至摧毁一切，这对于了解一个城市来说，甚至是灾难性的启发，在加缪”笔者“所描绘的城市里，编年史正在城市的深处书写，关于工作、恋爱和死亡，甚至是死亡时“遇到的困难”，因为生病的人的孤独是不可治愈的，“当死亡猝然来到一个乏味的地方”，还会有怎样的痛苦？所谓纯粹，对于阿赫兰来说，其实是没有孤独之后的爱，没有死亡前的救赎，甚至这些现代病并不是一个城市特有的，它的启示意义在于对所有孤独的城市的颠覆：“这也并不独特，在阿赫兰跟在其他地方一样，由于缺乏时间，也缺少思考，人们不得不相爱而又不知道在相爱。”

不得不想爱，却又不知道在相爱。这是不是一种可怕的孤独，是不是存在之痛？爱的根源问题在阿赫兰成为一件“离谱”的事，而更为奇特的是唤醒人们的爱，以及意识到的爱，都在于“奇特”的灾难降临在194-的纪年里。灾难名字叫“鼠疫”，等同与死亡的一张标签，贴在阿赫兰的容器表面，时间是“4月16日清晨”。从楼梯的一只老鼠开始，象征意义的一只老鼠，“绊了一下”医生里厄得到的答复是“这幢房屋没有老鼠”，这样的回答就像面对丑陋而平常的城市一样，不会有臆想，不会离谱，也不会有真正的爱情。但是，死亡的老鼠逐渐蔓延，而且从城市的内部蔓延，从几十只到几百只，到几千只，从平常的死，到咳血而死，所谓灾难，往往是集体性，从“原来从地窖到顶楼，十来只老鼠一个一个摆在楼梯上。”到“自第四天起，老鼠开始成群结队跑来死在外面。”，再到“仅在25日这一天中就收集并焚烧了六千二百三十一只死老鼠。”数字在增加，恐慌也在增加，死亡成为一个无处不在触手可及的东西，一下子在城市最深处爆发。

而习惯了死亡的“困难”的阿赫兰来说，灾难改写了城市的模样，死亡击倒了长久的“乏味”，从来没有怀疑过灾难的门房死了，这是一个事件真正的开始，从老鼠之死到人之死，不是简单的转换和传染，而是一种价值体系的崩溃，一种生存观的挑战，“可以说，门房的死标志着一个令人困惑的迹象丛生的时期已经结束，另一个更为艰难的时期业已开始，在这之后一个时期，起初的惊异正在逐渐变成恐慌。”从物到人，从现象到寓言，城市不仅仅是城市，而是固有的观念，以及“让自己养成习惯”的无爱体系得到瓦解。

面对灾难，面对死亡，每个人都在逃避恐慌，每个人都在经历蜕变之痛，在关于爱的重构之路上，每个人都在寻找自己的救赎方式。而城市其实不仅是城市，当瘟疫爆发之后，城市已经成为一个封闭的地方，“宣布进入鼠疫状态。关闭城市。”这是电报上的话，关闭城市是切断了城市的一切外在联系，从孤独又回到孤独，而这样因瘟疫的传染而被关闭的城市，其实更像一座死亡的坟墓，一批批的人被送进坟墓，就像永久埋葬在城市之中。而对于活着的人来说，“鼠疫带给同胞们的第一个感觉是流放感。”流放是因为没有故乡，没有归宿，没有爱的终点，在习惯了城市原有的乏味、丑陋和毫无臆想的生活之后，这场灾难则第一次使“理解、爱情和肉体连在一起”，人与人之间的冷漠慢慢被“亲密相守”所取代，“因为他们如今已知道分离是什么结局。”

但流放感而开始的紧密感，其实只是最低等的反抗手段，只是面对不可逃避的封闭城市的无奈之举，但是对于“不得不相爱而又不知道在相爱”的世界来说，真正的难题是如何寻找爱，寻找归宿，寻找救赎。首先无疑是宗教，帕纳鲁神甫作为宗教人士的代表，对于救赎，首先一定是忏悔。他把这一切归结为“罪有应得”，因为在他心中始终有一个大爱而无所不能的上帝，只有上帝能解除死亡的威胁，而这个城市的发生的一切上帝都是知道的，死亡无非是上帝对人类的惩罚，对人类罪孽的悔改之机：“有史以来，上帝降灾都使狂妄自大的人和不辨是非的人匍匐在他的脚下。对此你们要细细思量。现在跪下吧！”在他看来，上帝创造了一切秩序，包括这个城市的纯粹和丑陋，包括灾难的开始和结束，所以，“一切妄想加速上帝一劳永逸安排好的不变顺序的行为都会导向异端。”反抗，或者仅仅是逃避死亡，也被认为是异端，这对于宗教救赎来说，未免显得残酷。帕纳鲁神甫当然无法面对关于爱和死亡的悖论，当他亲眼看见一个孩子因染病而痛苦死去的时候，他依然看不到那个上帝，或者说，宗教对于无辜的死亡来说，一样无能为力，而且会加速死亡。帕纳鲁最后把对上帝的爱说成是一种“难的爱”，因为“它意味着全面的忘我精神和轻视个人安危的气概”，所以当这种爱降临而最后成为痛苦和死亡的时候，这样的死亡就是自愿的，或者称之为“信仰”。生命和道义，死亡和信仰，在这样的依存的关系里，以帕纳鲁神甫为代表的宗教救赎其实只是在异化那种爱，“上帝逼得我们走投无路”，而当死亡变成自愿的时候，被传染的帕纳鲁拒绝一切现代医学的救治，甚至他的论文题目叫做：《神职人员可否求医问药？》。神甫死了，爱又在哪里？最后留下的只能是“病情可疑”的鉴定结果。

空泛的上帝，让神甫拒绝解救，在宗教意义上救赎也只是另一种意义上的流放。而对于塔鲁来说，那个主宰一切的上帝并不存在，因为他把自己当成是圣人，或者说他就是上帝。作为生活在痛苦甚至折磨中的圣徒，塔鲁曾经旁听了父亲主持的一次审判，瑟瑟发抖的被告被判处死刑，从那之后他觉得人们都在谋杀，人们受手上都拿着有形和无形的屠刀，生命变得弱小，变得危险，而他从这样的荒诞的生存世界里走出来，就必须让自己成为一个圣人，无限接近上帝，无限表现自我。面对灾难，塔鲁在笔记上写道：“若瘟疫继续蔓延，伦理道德观念也会变得更为宽松。我们将会看到米兰女人在坟墓边上尽情狂欢的场面。”所以他实际上是维护正常的伦理道德，维护关于人际的正常秩序，和神甫对于上帝的绝对忠心不同，塔鲁面对自我的这个上帝，做着与城市的反抗。这种反抗，对于塔鲁来说，是重生，“我对这世界本身来说，已毫无价值。从我放弃杀人的那时候起，我就对自己宣判了永久的流放。”所以面对灾难，塔鲁组建了第一支小队全面投入到抗击鼠疫的战斗中。但是他很快明白，这种救赎同样是不彻底的，在自己满心以为是在理直气壮地与鼠疫作斗争的漫长岁月里，他自己却一直是个鼠疫患者，一个谋杀的同盟者。而当塔鲁死去的时候，在不判别人死刑中，他找到的是没有希望的安宁，“因此他—直生活在极大的痛苦和矛盾之中，从不知道希望为何物。”也正因为如此，他才寻求神圣，试图在为别人服务中获得安宁。

爱上帝，爱自己，哪一种救赎都没有真正唤起心中真正的爱，唤起死亡面前的存在意义。那么爱在哪里？记者朗贝尔似乎在实践中探寻着被流放之后的爱，对他来说，个人意义上的爱情是唯一伟大的，所以在称被关闭的那一刻起，他就想着要逃离这个充满死亡威胁的城市，甚至不惜用走私逃亡的方式，“我并不相信英雄主义，我知道这并不难，而且我是懂得这是要死人的事。使我感兴趣的是为所爱之物而生，为所爱之物而死。”爱作为一切的动力，驱使朗贝尔要逃离城市里的秩序，不管这种秩序是上帝造就的，还是灾难带来的。但是，当他见识了太多的死亡，见识了个体的无奈之后，他的爱情观也发生了动摇，他的激情只在与疾病的抗争中，因为只有这种牺牲个体意义上的集体救赎，才是真正有爱的行为。而当瘟疫消失的时候，朗贝尔却又放弃了离开城市，放弃了和自己的爱人在一起的冲动，个人主义并不是建立在单纯的爱之上，所以朗贝尔的爱更具有集体性，更具有标本意义。

突然降临的流亡感，不断逼迫的死亡威胁，以及不断发生的生命消逝，对于在这场灾难中的见证者来说，“不得不相爱而又不知道在相爱”的城市其实是一种象征，也不管是宗教式的上帝，自我救赎的圣人，还是为爱而开始的英雄，其实对于一场灾难来说，是人到底以何种方式存在的问题，柯塔尔走向了反面，他自杀的冲动或者也是为了成全生命的救赎，但是当自杀未遂而活下来的时候，其实也是对生命的亵渎，特别是要面对灾难，面对别人的死亡的时候，这种痛苦更加折磨人，生不如死的悖论让柯塔尔最后又举起了枪朝向别人射击；而对于格朗来说，善意的信念似乎才是对于存在主义最大的颠覆，那句诗是这个遭受鼠疫的城市里最美丽的句子：“在五月的一个美丽的清晨，一位苗条的女骑士跨着一匹华丽的枣骝马在花丛中穿过树林小径……”

当然，所有的痛苦和死亡，所有城市的秩序，以及对于疾病的所有抗击，里厄只是作为一个真正的人而出现的。作为一个医生，他所关注的是人作为一个生物体的生存法则，他组织救援队，组织志愿者，积极医治病人，又不断实验血清，对于他来说，遏制这场灾难的目的也就是为了唤醒那种城市里的丑陋习惯，那种“比绝望本身还要糟糕”的对绝望的习惯，或者说就是这个叫阿赫兰的城市里“人们不得不相爱而又不知道在相爱”的纯粹。“我关心的是人类的健康，首先是他们的健康。”或者只是职业所然，但却是一种人本主义的意义，而当鼠疫最后被控制，看起来是解救了这个城市没有死亡的那些人，但是在这种瘟疫面前，里厄的又陷入了深深地怀疑，是不是就这样意味着这场战斗的胜利？是不是人们会真正相爱？鼠疫结束，而他在城市之外的妻子却也死去了，不是鼠疫，是另一种疾病，或者对于里厄来说，死亡没完没了，所有的解救都只是杯水车薪都只是权宜之计，生存的荒诞感在于它的重复；

据医书所载，鼠疫杆菌永远不会死绝，也不会消失，它们能在家具、衣被中存活几十年；在房间、地窖、旅行箱、手帕和废纸里耐心等待。也许有一天，鼠疫会再度唤醒它的鼠群，让它们葬身于某座幸福城市，使人们再罹祸患，重新吸取教训。

这是更大的绝望，在这样的结局面前，人也永远是弱小的，而生存也永远是荒谬的，不是上帝不是圣人，不是自我也不是他人，对于救赎，永远只是一种片段的记忆，“他认识了鼠疫，可以回忆鼠疫；他感受过友谊，可以回忆友谊；他正在体验亲情，今后可以回忆亲情，这就是他赢得的东西，如此而已，岂有他哉。”输和赢，其实没有什么区别，那个阿赫兰还在那里，继续丑陋，继续纯粹，也继续毫无臆想，而这短暂的死亡记忆也只不过是194-的一个“编年史”而已，而人的流放呢，无休无止没完没了，下一个死亡，已经走在了路上。