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编号：B86·2030701·0677 |
| 作者：（美）哈罗德·布鲁姆 | |
| 出版：中国社会科学出版社 | |
| 版本：2000年9月第一版 | |
| 定价：5.00元 | |
| 页数：333页 |
20世纪50、60年代美国的文学批评是形式主义独领风骚的年代，但在北美思想界和批评界掀起了一股反经验主义和形式主义的浪潮，哈罗德·布鲁姆以其独特的理论建构和批评实践被誉为是“西方传统中最有天赋、最有原创性和最具煽动性的一位文学批评家”。布鲁姆作为一个批评家其研究主要包括诗歌批评、理论批评和宗教批评三大方面，而英国浪漫主义诗歌、后期弗洛伊德的精神分析理论和犹太教的诺斯替主义与喀巴拉主义则是这些批评的主要对象。显然，布鲁姆的批评观是一种大批评观。本书收录了哈罗德·布鲁姆的14篇论著。
诗歌究竟是什么？这对于我是一个核心的问题，我提出这一问题其实是想问：诗歌的用途是什么，以及批评的用途是什么？
——《对抗：修正理论与批评的个性》
当哈特·克兰以自我欺骗的方式跳起激情的“舞蹈”，那一声“欺哄我们吧！让我们在我们部落的早晨到来前舞蹈吧！”是不是一个迟来者的宣言？当雪莱在《解放了普罗米修斯》中高喊：“这是饥饿的海在渴求着安慰。”是不是在呼唤一一种英雄主义？当尼采在《查拉图斯特拉如是说》中呼唤：“意志对于时间的报复，对于时间的“它就是如此”的报复。”是不是在重建一种诗人意志？早晨到来前的舞蹈，饥饿的海渴求安慰，对于时间的复仇，在对抗、神话、激情和爱欲的世界里重建诗人的秩序，甚至创造了一个充满反抗力量的自我神话，但是，为什么哈罗德·布鲁姆却认为诗歌的目的需要修正？
诗歌究竟是什么？看上去是一个本体论的命题，但是在布鲁姆看来，却是诗歌的用途是什么，从本体论转变成目的论，似乎是为诗歌安排着一种去向，而这种去向在某种意义上也是回答如何阅读诗歌这个问题。“如果连你对自己的阅读都不相信，那就别想别人会相信它，但是如果你相信了，那你就不会在意别人是不是会同意。”阅读在自我世界里阅读，不在意别人的阅读，只是因为阅读是一种内在行为，甚至是一种“强力阅读”，而这种强力阅读驾驭了自我的同时，“如果它具有足够的强力，那他们就会想方设法了解它，而当他们最后告诉你它是一种正确的阅读时，你必定会耸耸肩不以为然。”甚至在这个意义上，阅读是一种文本期待式的阅读，是文本自足甚至自明的阅读，因为不管是你还是他人，都只是进入了文本留下的那个位置，正是在文本自我期待意义上成为一个自足体，所以“诗歌究竟是什么”就变成了关于工具的一种实用主义运用。
“它当然不是什么正确的阅读，因为正确的阅读并不就是真正的阅读，它只能——正如伟大的叶芝曾经说过的——作为我们的有用的工具留下来，如果我们还没有任何工具。”很明显，在布鲁姆看来，阅读就是一种实用主义行为，实用主义是一个立足点，而这个立足点能使你知道诗到底是什么——从目的论又回到了本体论，在一种内向化的过程中建立了“强力阅读”的逻辑体系，“阅读作为一种艺术有赖于对那被阅读的东西有一个基本的期待”，而批评也是如此，都是一种实用主义的事件。
但是，布鲁姆所说的实用主义工具论，并非仅仅是为诗歌寻找一种“用途”，而是为“强力阅读”建立一种思维模式。阅读是依赖于被阅读东西的基本期待，这个期待是回归到它的本体的一次努力，而回归本体需要的是个体做出的一种判断。一首诗歌，一个文本在那里，是先存在的东西，而阅读者、批评者无疑是一个“迟来者”，因为迟来者，所以需要如哈特·克兰所说的那种“欺哄”，欺哄着起舞，依然充满激情，这是一种转换，而这种转换也是一种生成，会产生“快乐的自由感”，自由的目的是什么，在布鲁姆看来，就是“攫取权力”，就是“主宰万物”。从迟来到被欺哄，再到转换而自由，最后是主宰万物，这个完全颠反本来路线的过程，其力量就一定是“强力”，而强力的客体就是文本：“在我现在看来，阅读并不是尼采所讲的驾驭文本的强力意志，也不是叔本华所讲的对文本，或者更确切地说，对崇高的文本亦即地狱的意志力。”
强力也是对抗，是攫取，是自由，布鲁姆给了它一个名字，叫“误读”，它是迟来者在防御性行为中走向主体地位的行为，是一种否定性思维的产物，“意义正是由此得以产生，不过是通过否定，通过对一切先在性作自我矛盾的否定。”否定所要否定的不是过往，不是自我，而是“一切先在性”的自我，而这也正是作为个体的阅读者和批评家所担负的使命，引用普罗泰戈拉的那句名言“人是万物的尺度”，布鲁姆借此翻译成“人是一切经验的主宰”，并认为，“阅读或诠释所有类型的文本的经验”，也正是在个体的经验意义上，强力阅读的目标和强力写作一样，变成了自主和创新。
《对抗：走向一种修正理论》，布鲁姆似乎很清晰地勾勒出了作为“强力阅读”的误读逻辑，这是他对于批评的一种修正，现在的问题是，为什么存在是一种迟来者？为什么必须对先在性自我进行否定？为什么否定力量会产生激情和灵感？又为什么需要攫取权力获得快乐的自由？这其实就涉及到布鲁姆的著名理论：焦虑，他在《批评、正典结构与预言：事实性的悲哀》中提出了一个词。叫“事实性”：“‘事实性’意指着某一事实的状态，比如说，一个不可回避和不可变更的事实。”事实性拒绝“一切通过提喻进行表现的可能性”，也就是说它的本质是否定性的，它独断地排斥一切心理矛盾，作为一种状态或性质，它其实是为迟来者提供了“有意识的焦虑”，也就是说，它是独创的，自律的，简约的，自足的，是具有某种“异质宇宙的特性”。
甚至是一种权威的存在，所以在个体面前，它是先在性自我的存在，是时间“它就是如此”状态，在这个意义上，自我就变成了迟来者，于是，就出现了焦虑，就需要对抗，需要防御，需要否定。布鲁姆认为，弗洛伊德的理论很好地说明了迟来者的焦虑。在《超越快乐原则》中，弗洛伊德提出了防御概念和诗人意志，人具有爱的本能和死亡本能，但是在“无情的事实性”中，它们都构成了一种灾难，而正是这种灾难具有防御特色，弗洛伊德说，灾难本身是一种防御，而布鲁姆补充说：“灾难性的创造也是一种防御”，似乎这样一种模式就变成：防御-灾难-本能，或者是：限制-替代-恢复。在这个过程中，防御什么就变成了诗人意志的问题，借用弗洛伊德的话是：“死亡本能本质上是沉默的，而生命的喧闹基本上是从爱洛斯开始的。”向死而生的关键是“自恋”，是在生命原力中构建一种意志，借以对抗事实性，或者说是尼采所说的那种“对于时间‘它就是如此’的报复。”
“我自己的迷信产生的根源就存在于被压抑的雄心（追求不朽）和我的取代死亡焦虑——它来自于生活的正常的不确定性——的情形中……”弗洛伊德在1904年出版的《日常生活心理病理学》夹页中这样写道，而它的创造性灾难理论实际上是为了一种“崇高”。崇高理论作为一种文学观念，被认为是引起对抗的伟大事物或强力，也就是说，与所有可能的对抗者相对立的东西，当欧洲启蒙运动把崇高理解为恐怖，弗洛伊德是想为崇高正名，而这种正名又衍生出他的另一个理论：压抑论，“弗洛伊德让自己加入了崇高的传统，或者说西方最强力的诗歌传统，他向我们证明说，否定使得诗歌能够摆脱压抑造成的失语症和歇斯底里，但无论如何，它也不能让诗人自己摆脱压抑给人造成的不幸后果。”摆脱压抑，并最终使诗人具有意志，需要的是一种否定性思维，只有否定以及否定之上的对抗，才能解除压抑。
无论是迟来者，还是压抑者，无论是死亡的灾难，还是否定思维，都有着一种焦虑的巨大影响，所以弗洛伊德认为，艺术就是来源于焦虑，这并非是心理学意义上的革命性创建，也是一种文学原则的颠覆，甚至从文学到经济学、政治学以及宗教意义上都得到了体现，“弗洛伊德之所以是一个崇高的强力诗人，就因为他独自使一个总是从结果去追原因的领域和一种能向比较提出经济学的和对抗性的问题的话语模式交叉起来了。”而布鲁姆从弗洛伊德的理论框架出发，在分析浪漫主义诗歌中，把这种趋向诗人意志的焦虑理论变成了对于罗曼司内在化的阐述。
“浪漫主义这个术语的源头可以追溯到一种文学形式，即罗曼司，这是一种介于神话和自然主义的表现形式之间的传奇故事。”罗曼司是一种现实经验，现实经验“给予作家的强烈印象唤起他对早年某个经历（通常是童年时代）的记忆，在此记忆中又产生一个在其作品中可以得到满足的愿望，并且在其作品中能够显示出近期的诱发事件和旧时的记忆这些因素。”从经验到记忆，是一种唤醒，但并不仅仅是简单的复兴，而是“罗曼司的内在化”，也就是以一种人性化的渴望实现，是发现一种自我意志，继而在更高意义上成为崇高的自我，或者是自我神话。
实际上，从浪漫主义诗歌的罗曼司内在化过程来看，更符合焦虑理论，他为什么要自我神话？那就是要否定、对抗那种本原的东西，按照弗洛伊德的说法，就是追寻爱洛斯，“任何人都将离开父母——按照《圣经》的教导——依恋妻子；因此人都是脆弱与淫欲的结合体。”诗人离开本原，而依恋自己的缪斯和想象力，从自然转向自身比自然更完整的东西，怒鲁姆他认为这个过程分成两部分，一是克服内心自我的诱惑，二是转向外部战无不胜的想象力，首先是罗曼司的内在化，接着是从内而外完成爱的辩证法——一种想象疗法，一种爱欲幻想，其最初的起点就是焦虑，而弗洛伊德所说的对于本原的离开，在某种程度上就是使自己成为一个“迟来者”。
再次提到迟来者，布鲁姆其实开始寻找理论的源头，诗人离开本原寻找缪斯，这实际上是一种寻找父亲的过程，寻找父亲，就必须是离开父亲，必须成为迟来者——弗洛伊德在心理学意义上成为了理论的父亲，而在布鲁姆看来，他首先就是一个迟来者，而他的父亲就是莎士比亚。“莎士比亚是精神分析学的创立者；弗洛伊德只是一个整理者。”无论是李尔王，还是哈姆雷特，莎士比亚的戏剧人物身上都有着焦虑意识，都有矛盾心理，都有压抑和否定，所以一直喜欢莎士比亚戏剧的弗洛伊德实际上就是在迟来者的焦虑中进行强力误读，所以弗洛伊德是哈姆雷特的阐释者，而且是“不合格的”，而所谓的俄狄浦斯情结在布鲁姆看来，更可以叫做“哈姆雷特情结”，正是在这种发现和否定，焦虑和压抑中，弗洛伊德完成了一种对抗，“弗洛伊德作为一个后莎士比亚的散文诗人，步的是莎土比亚的后尘；而影响的焦虑在我们的时代并没有产生明显的受害者，如同它也没有影响精神分析学的创始人，后者总是觉得莎士比亚就在他的面前存在着，并不停地意识到要面对这种令人蒙羞的事实无论如何是不可忍受的。”
带着否定，带着对抗，迟来者的焦虑变成了弗洛伊德的“权力”，这便是弗洛伊德对于误读的某种自身实践。同样，布鲁姆认为，《圣经》的新约是对于旧约的误读——《新约》也是迟来者，“我本宁愿把这两个名称——并非没有争议——分别称之为‘本源’全书和‘迟来的’全书（旧约和新约）。”所以《圣经》不仅在文本意义上是一种焦虑文本，更是在其产生过程里成为“焦虑的达成”——是在建制的、历史的和教条的特征之外，变成了诺斯替主义的天使、梦和复活，而这也正为了避免死亡灾难：“天使的世界，不论它是隐喻还是现实，其实是一个巨大的形象，在那里，我们可能能够看见和认识到自己，即便是在我们走向我们时代的终点的时候。”能够看见和认识自己，是布鲁姆为迟来者留下了一个焦虑的位置，而他所选择的的那个迟来者，那个看见自己的人，那个具有诗人强力意志的人，便是美国摩门教的创始人约瑟夫·史密斯。
“我相信我所感受到的东西，即所有的宗教都是一种诗歌的流溢，不论好坏。史密斯及其观念中有某种东西仍是我们国家及其精神的核心。”将一个宗教派别的人物看成是国家精神的象征，布鲁姆似乎是在神话约瑟夫，而且，布鲁姆本人并不信奉摩门教，而是美国式的犹太教信徒，但是为什么会给这个宗教天才如此高的评价？在布鲁姆看来，约瑟夫不仅在个人魅力上是一个焦虑的迟来者，而且他让摩门教变成了人民的宗教，甚至以一种宗教创造力书写了一篇伟大的诗歌。从个体意义上分析，布鲁姆认为约瑟夫身上具有马克斯·韦伯所说的“卡里斯玛因素”，一种独特的灵光，一种超自然的神圣力量，一种充满激情的想象力，引用伟大传记作家福·布罗蒂的话说：“约瑟夫具有一种深广的想象力，一种革命性的活力以及一种即兴创作的天赋，他能用这些创造出完美的东西。”
但是，约瑟夫的个性魅力并不足以使她成为一个宗教天才，他的摩门教其实在误读圣经中为美国宗教开创了一条不同的路，而这条路就是创造了另一个上帝，一个只有约瑟夫才能神话的上帝；“约瑟夫·史密斯实际上想具体表现的，就是惠特曼所歌唱的：在清晨就成为亚当，来到上帝的面前；上帝并没有创造他，相反，上帝需要他成为神本身。”，一方面，约瑟夫取消了新约和旧约的区别，他为摩门教选择的文本来自于圣经，但是都是圣经“发育不全的继子”——一种离开本原成为父亲的过程就开始了，“他算不上是一个伟大的作家，但却是《圣经》的一个伟大读者，或者说是《圣经》的创造性的误读者。”误读在于把《魔门经》看成是真正上帝的言说，在于提出了多神论，在于把美国说成是被所有有罪的地上之国所追寻，在于约瑟夫宣布参加美国总统选举，更让人吃惊的是，摩门教提出的是一夫多妻制——他们的目标是在2020年摩门教教徒人口要占到美国总人口的百分之十。
其实，摩门教的所有这一切，都是为了让上帝成为一个人，“应当记住，约瑟夫·史密斯的神不仅是多样的，而且是有血有肉的，就像那个耶和华主义者的有形体的耶和华及其后裔‘上帝’一样。”上帝曾经是人还有躯体，并且“一直在时间和空间中英勇地同时间和空间作斗争”，也正因为如此，一夫多妻就可以超越天使的状态而成为神——亚伯拉罕也娶了多个妻子，她们为他生儿育女，所以升入天堂坐在宝座上，“不是作为天使而是作为神。”而且，摩门教坚持为死者施洗，是因为在他们看来，死者作为自己的祖先，是“有接受或拒绝在圣殿里为他们所做的一切的自由”，而且是一种有关诞生的形而上学，“这种形而上学把诞生看作是精神为得救赎而建造的居所，是为未来者提供精神的伟大教义。”
约瑟夫提出的这些教义在布鲁姆看来，恰恰是一种美国精神的体现，“史密斯希望通过它能创造出一个新人类。显然，一夫多妻制作为天上的婚姻的最高形式，与死者的施洗和未来者的精神这两个明显古怪的理论之间存在着必然的联系。如果否定了原罪和任何爱的拯救，如果把上帝加以实体化并对其进行限制，这时，你可能就是把一个特殊的责任己强加给人类精神的宗教能力。”这种宗教力量下的美国精神就是布鲁姆所说的实用主义，它是权力，它是自由，它是民主，它是“上帝与后期圣徒之间结成的新的和永恒的盟约”——更重要的是，美国政府会被所有有罪的地上之国追随，“也就是说，要被世上的一切政府所模仿。”
