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编号：E29·2010606·0579 |
| 作者：朱学勤 | |
| 出版：花城出版社 | |
| 版本：1999年8月第一版 | |
| 定价：7.00元 | |
| 页数：284页 |
“像我们这样读一类书的与读另一类书或者不怎么读书的人，都让我们用‘思想的碎片’这一标签区分得泾渭分明。”思想是我们的代沟，是我们思考的历史背景，朱学勤显然在某种程度上呼唤信仰回归和道德整合。
在能够证明的是，在看起来最难说话的时候，事在人为，还能“挤”出一条言路；将来可能证明的是，它随时都会被再次掐断，重归沉默。
——《1998年自由主义学理的言说》
不知道朱学勤现在是不是算一个沉默的人，以前在《读书》上看到过他的一些文章，但似乎很久没有他的声音了，或者这是一种“被沉默”，在信息日益碎片化的今天，连《读书》都难以看见，何来对一种声音、对一个人的“面熟”？抛开个人阅读被现时代改写，其实当朱学勤言及1998年中国的自由主义时，他或者已经预感到了“将来可能”会变成一种现实：再次掐断，重归沉默。
在还没有走向“将来”的1998年，朱学勤对中国自由主义思潮进行了一番梳理，在他看来，自由主义首先是一种学理，然后才是一种现实要求：在学理层面上，自由主义的哲学观是和先验主义相对立的经验主义，历史观是和各种形式历史决定论相对立的“试错演进理论”，变革观是和激进主义的人为建构相对存在的渐进主义，经济上要求市场机制，政治上要求代议制民主和宪政法治，它返归的个人或少数人专制，伦理上要求保证个人价值……而在现实要求层面上，当论及自由主义在中国一百年的流变时，朱学勤认为，“自由主义得到言说的机会并不常见”，甚至在1957年以后基本沉默，虽然在上世纪80年代重新发育，但是到了90年代后期，它又被逐渐“挤出”门缝。这种自由主义的境遇，甚至还没有形成真正自由主义的历史命运，在朱学勤看来，变得有些悲观，他在和李辉在《两种反思、两种路径和两种知识分子》的对话中认为，“但是到80年代末，突发事件打断了这一方向，整个知识界出现向下突破寻求支撑的动向。向下突破的标志，就是犬儒思潮盛行，无所作为，萎靡不振。”
顾准、陈寅恪、王小波三个人物，在他看来就是以低调言路的方式“挤出”门缝的存在，也正是他们起到扫清外部路障的作用，从而使得自由主义能够在实践层面形成一种共识：“它首先是自由，然后才是主义。”顾准、陈寅恪、王小波，甚至朱学勤本人，都是那种在最难说话的时候，在事在人为中挤出了一条言路的思想家。尤其是顾准，朱学勤认为是引领自己前行的第一人，“那是隧道里的一盏孤灯，一灯如豆。”在读了顾准日记之后，他认为，顾准留下的不仅有思想遗产，还有他的精神遗产，那就是：“他在黑暗中求索，给抽屉写作，给后人写作，而不是给自己的学术前程写作。”这个在“地狱里思考”的思想者，这个为后人写作的写作者，以自己不公平的个人遭遇书写了“现代中国思想史事件”。
但是“一灯如豆”，一本思想手记，如何能照亮无底的隧道？顾准、陈寅恪、王小波个体存在的自由以及他们对于自由主义的追求，是不是只是最后“被再次掐断，重归沉默”的预言？“首先是自由，然后才是主义”的共识似乎最后成了既没有自由，更无从变成主义的现实——在朱学勤文本和现实层面，似乎也变成了某种隐喻：《1998年自由主义学理的言说》发表于1998年12月25日，发表的媒体是《南方周末》，之后的1999年1月5日，《中国图书商报书评版》第一版也发表了这篇文章，无论是1998年12月25日，还是1999年1月5日，时间节点似乎都停留在新世纪到来之前，连这本《思想史上的失踪者》文集也是在世纪末出版，说明文章最后集结的“序言”写于1999年3月31日。新世纪尚未到来，言说都在最难说话的时候，“被再次掐断，重归沉默”也在将来，这是朱学勤在文本里的现实，但是这个将来还是来了，进入21世纪，对于朱学勤来说，有两件事似乎造成了某种沉默：一件事是2008年汶川大地震发生的第三天，他发表了“天谴”的短论，因为刊登了这篇文章，《南方都市报》相关编辑被暂停工作，个论版面也被暂停；两年之后的2010年，朱学勤又被指论文涉嫌抄袭，虽然一年之后复返大学公布的调查结论是“有缺点，但不是剽窃”，但是面对舆论，面对质疑，朱学勤似乎也陷进了漩涡中。
“天谴短论”和论文舆论，对于21世纪的朱学勤来说，可能够不上真正的大事，也并没有造成他的沉默，但是它们似乎都在言说意义上造成了困境，是不是和自由主义学理的现实一样，没有自由也没有主义，甚至种种的误解、歪曲、压制，以及争议，对于个体来说变成了沉默的必然？朱学勤的个人经历似乎构不成一种现象，但是当他在20世纪末考察中国的自由主义学理和现实，呼唤先自由后主义的思想建设路径，甚至预言将来重归沉默，是不是基于中国知识分子泛化的失语？是不是因为思想者普遍的失踪？是不是自由主义就是一种流亡的命运？在“序言”中，朱学勤最后找到了知识分子命运的一个样本，那就是十九世纪的赫尔岑，他对此的说法是：“一部回忆录创造了一种流亡语体，足以弥补历史上所有流亡者加在一起的孤怀遗恨。”
失踪者，流亡者，在思想史上，他们构成的群体无一不指向失语，在和李辉对知识分子问题进行对话和探讨中，朱学勤认为，在中国一百多年时间里，自由派多但是真正的自由主义知识分子少，而李辉也认为，自由主义在中国是大量知识分子的一种人格态度。实际上，先自由后主义这一逻辑的前提是让知识分子能够在自由层面上拥有话语权，或者是率先发展个人主义，朱学勤引用另一个引领着殷海光的观点，认为近代中国自由主义知识分子必须有六条标准：抨孔、提倡季科学、追求民主、好尚自由、倾向进步、用白话文。由此对于自由主义思潮的定义，其中一条就是“在伦理思想上提倡个人主义”，朱学勤认为，伦理上的个人主义就是要保障个人价值，个人不能化约，当然更不能“被牺牲为任何抽象目的的工具”。
各种价值都可以被化约，但是唯独个人不能，这种不可化约性是个人主义的伦理特征，但是谁来保障？用这种方式保障？回到自由主义的思潮定义，其中在政治思想上崇尚自由平等就成为关键，甚至就是前提——自由在价值顺序上优先于平等。这种前提的设置，其实将自由主义学理问题从个人层面转向了政治层面，所以朱学勤在和李辉的对话中认为，现在的关键就是推进政治体制改革，“一定要在国家制度层面以宪法成文的形式规定言论自由、新闻出版自由，使民间人文知识分子有合法的反对权，处在合法反对位置上，人文知识分子不断发出批评乃至抗议，这些不同意见的压力和处于权力岗位上的技术官僚取向会有中和，中和的结果，才是社会健康的状态。”对于政治改革的迫切需求也反应在他对顾准的评价中，他认为，顾准梳理了260年来的思想发展史重新打开了人们的视野，那就是不再局限于意识形态左中右的冲突，中国近代史民族发展路线的选择，就是为了打破这种意识形态话语方式，构建一种自由的公共空间，而这种构想也符合自由主义思想的历史演变：自由主义就是从欧美宪政主义思潮深入发展而来。
对政治体制改革的迫切愿望，对政治思想上自由的渴求，朱学勤似乎在两种路径上进行了考察，一方面他将目光投向西方，卢梭的政治哲学是他研究的主要领域，关于卢梭的政治哲学，有两篇文章选录其中，分别谈及了卢梭政治哲学中的“原罪与赎罪”和“自由之沉没”。当法国的理想主义和启蒙思想成为18世纪的主要思潮，卢梭却选择了和启蒙运动决裂，他在1756年写给伏尔泰的绝交信中说：“形而上学的种种精妙都不能动摇我对灵魂不朽和天意公道的信仰，哪怕是一时一刻的动摇。我感觉到它，我需要它，我为它祈祷，我将为它护卫至我生命的晨后一息。”这一态度更加明确的表达是：“先生，我是信神的！”卢梭和启蒙运动决裂，是为了坚持她灵魂不朽和天意公道的信仰？一本《忏悔录》，似乎又让卢梭成为赎罪者，在欧洲从神正论赎罪时代像世俗化的救世时代过渡的时候，卢梭身上“原罪和赎罪”的矛盾性实际上是在建立另一种政治思想，朱学勤认为，卢梭“把上帝之城与世俗之城的空间对立转化为人间道德沉沦向着道德拯救的时间发展”，在既被启蒙哲士排斥又被教会所不容的处境中，卢梭实际上讲政治神学从彼岸世界引向此岸，“他创造了一个新的‘承罪者’——社会，而不是个人。他抓住了社会，释放了个人。”
柏拉图的古典先验论、古希腊晚期的斯多噶自由契约论、中世纪经院哲学的唯实论和法国帕斯卡、笛卡儿的近代先验论，使得卢梭走上了先验理性的认识路线，在这个认识论中他发展了异化概念，也就是说他在反理性、重感性的道路上实际上是指出了社会理性导致人与自然的背离，导致了人与内在本性的疏离，所以在原罪和赎罪的政治哲学中，卢梭“把原罪载体从个人移向社会，把彼岸道德天国拉向此岸政治重建，这杯古典鸡尾酒就泼向历史老屋的根基，突然燃烧了起来”，所以在朱学勤看来，它是更癫狂的革命者，是现实秩序最危险的颠覆者。在革命和颠覆之后，政治哲学的出路在哪里？卢梭认为，必须用道德力量代替自然状态，必须在私意中建设公意——既公共意志，从而产生出一种公共人格，产生出道德共同体，而这种公共意志的产生需要国家立法，需要社会道德立法，“就在政治学逃亡所剩的空白地上，卢梭开始营建他的道德理想国——此岸的彼岸天国，在俗的离俗寺院，一个没有上帝却有神性的世俗寺院。”
不管是在“原罪与赎罪”的矛盾性思想中找到社会这一承罪者，还是在“自由之沉没”后在国家立法中建立“公共意志”，卢梭的政治思想都释放了个人，“我们每个人都以其自身及其全部的力量置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。”虽然是矛盾的，孤立的，甚至疯狂的，但是却为近代政治思想的国家本身道德化开辟了道路。在考察卢梭政治哲学之后，朱学勤将目光有投向了中国，当新儒学提出“内圣开外王”的思路时，它到底能不能建立一种理想型的政治学模式？朱学勤从新儒学代表牟宗三的观点入手，直接提出了一个否定性的观点：“老内圣开不出新外王”。在他看来，牟宗三提出接通“政道”和“治道”的思路其实是一种政治学的失位和错位，是一种假逻辑：
内圣者，道德哲学也，属“仁的系统”，面对价值世界，处理价值判断；外王者，政治哲学也，属“智的系统”，面对事实世界，处理事实判断。前者建立的是应然界，回答这个世界应该如何；后者建立实然界，回答这个世界事实如何。这两个世界是什么关系？是“上帝的事归上帝，恺撒的事归恺撒”，有各自的边界？还是“内圣开外王”，前者为体（内），后者为用（外），双方融成一片？换句话说，应然界与实然界是二元并立，还是一元统领？
内圣是道德哲学，外王是政治哲学，“天下为公”是伦理模式，不是政体模式，所以朱学勤认为，所谓的现代外王观念，不是一个政治操作问题，而是认知发生问题，“老内圣开出新外王”只是一些治标不治本的方案，“当代思想史上这场巨大的理论发见很可能会导致一场巨大的理论流产。”由此朱学勤设想了这样一种建设路径：儒家文化必须破除“无它”这一哲学理念，“引‘它’入‘我’，唤醒此岸之我的真正觉醒”；将“智的系统”从“仁的系统”突围而出，使政道与治道的“对待之局”获得独立资源，这样，“现代外王可望最终树立，中国政治文化的现代改造则可谓幸莫大焉。”
内圣无法建构，外王便无法树立，内和外，仁和智，体和用，其实就是一种相辅的过程，而对于自由主义，甚至对于中国思想界、中国知识分子来说，当思想史上的失踪成为一种群体行为，当知识分子的失语成为一种时代命运，当意识形态的左中右成为固化模式，也许只能走向最后的沉默，“如果是这样，我们的90年代就不敢恭维了。它可能不如五四，也不如80年代，甚至连乾嘉时代都不如。因为我们是用现代电脑抽换了乾嘉时代尚保留着的古典诚实，我们因此有可能会落入一个在电脑中运行的假乾嘉时代。”90年代都成为了犬儒主义的时代，又何论既没有自由也没有主义的21世纪？