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编号：W89·1981211·0463 |
| 作者：陈永正 主编 | |
| 出版：广州出版社 | |
| 版本：1995年5月第一版 | |
| 定价：24.80元 | |
| 页数：567页 |
相书是古代方术的一个部分，属于神秘文化，而中国传统文化与民族心理中，相面这种宿命论成为古代中国人对社会及自身非理性的认识。此书是中山大学古文献研究所对《四库全书》进行整理后编辑出版的，内收“相人术”四种，即佚名的《月波洞中记》、后周王朴的《太清神鉴》、南唐宋齐丘的《玉管照神局》和金张行简的《人伦大统赋》。
夫相者，天地之玄机，圣贤之蕴奥，取祸福而无差，定生死而有则。
——《月波洞中记·原序》
一个人鼠目獐头，一定难登仕仕途之路？而虎头龙目之人，必拥有武文宰相之权？一个人蜂腰燕体，如何也无法成为勋臣？而仙表星标之人，必定有辅弼作公侯之格？齿露唇掀之人有怎样的人生？眉攒口撮之人无出头之日？以及龟形鹤体之人、雀腹豺声之人，有又怎样的命运安排？人之祸福，人之生死，都在这相里，当面相、骨法、神气都暗藏天地玄机，是不是都可以预测未来？《月波洞中记》说：“夫相者，先相出气，重者为贵，轻者为贱。”《太清神鉴》中说：“现形则善恶分，识性则吉凶显著。”《玉管照神局》则说：“眼深又暴，至亲而亦必他人；边地丰隆，非亲而偕同言笑。”人之相成为小小宇宙，里面有官场学、道德学，以及生死祸福，这小小宇宙所折射的便是人伦，所以，《太清神鉴》是的《说歌》吟咏到：“道为貌兮天与形，默授阴阳禀性情。阴阳之气天地真，化出尘寰几样人。五岳四渎皆有神，金木水火土为分。君须识取造化理，相逢始可论人伦。”
相术为古代术数之一种，术数为预测术，包括占卜和星相术，文渊阁本的《四库全书》术数类共收入有关术数著作五十种，分为“数学”、“占候”、“相宅相墓”、“占卜”、“命书相书”、“阴阳五行”六属。从术数自身而言，其最初具有某种迷信色彩，但是从术数到“数学”，逐步发展成为有理论依据的“学术”，所谓“数学”，就是《周易》的象数之学，“物生有象，象生有数，乘除推阐，务完造化之源者，是为数学。”，经过战国、秦、汉学者的推衍，演化成了一套以“阴阳”为体，以三才、四象、五行、六爻、七星、八卦、九宫、十干、十二支、二十四气等“数”为用的象数体系，这也就是中国术数学的核心。但是术数在发展为“数学”的过程中，其中一支专注于相术，相人、相地、相牛相马，甚至相刀剑，一起构成了中国的“形法之学”——形法之学，便是从形出发，依据人体之形推测命运，就如《太清神鉴》所说：“形体身骨，相之根本也。”
虽然术数发展为更具科学性的数学，但是相术在某种程度上还具有一定的宿命论，甚至逐步走向神秘论，收录于此书的《月波洞中记》在序中说：“遇之于相，始之钟、吕之太白山石室中，有逸人陈仲文传之三卿张仲远。余因得之而不敢隐，故传于世。”钦定四库全书中认为，“钟离权生于汉代，其事已属渺茫；吕则唐之洞宾，传记凿然，何由三国时人得以预名姓？”而且标注成书时间为“赤乌二十年七月二十三日”，赤乌纪号只有十三年，何来二十年？于是提出的质疑是，这本书只是不学之徒附会而已，“其妄殆不足与辨”；针对其中的《太清神鉴》也认为，旧本题后周王朴撰写，实际上只是假借王朴而已，“然其间所引各书篇目，大都皆宋以前本；其综核数理，剖晰义蕴，亦多微中。”所以这本书也是后来术士“妄谈”而已；旧题南唐宋齐丘撰的《玉管神照局》钦定四库全书时也认为，这本专论相术的书是门下客所撰，“假齐丘名以行世者也”；只有金张行简的《人伦大统赋》是真本，元薛延年为其作注，并赞誉其“提纲挈领，不下三千言，囊括相术殆尽，条目疏畅而有节”，但是其中多有虚夸之词，也成了一种附会，而所谓附会，也成为术数作品的一种常态，故“不足为病”。
或语涉虚夸，或附会成常态，这一种共性其实折射出作者在写作术数作品时，也“自神其术”，作者以及文本都成为了神秘学之一种。但是不管是附会也好，妄谈也罢，神秘也好，虚夸也罢，其实在这些相术作品中，还能解读一些关于古代对于天命人伦的基本逻辑，以及天地人构筑的宇宙观：人到底是怎样一种存在，人的命运受到什么主宰？是不是先天就有了预言？《月波洞中记》认为，天地之玄机和圣贤之蕴奥都在“相”里，在作者看来，“若人内心神有千尺之索，是行也，穿满者为大贵，取尽者为大杀，此索系钟、吕二真人为证也。”人内心的“千尺之素”，它主宰着祸福贵贱，“夫相者，先相出气，重者为贵，轻者为贱。”所以作为相者，就是要看到这个“千尺之素”，“医、卜者，皆术也。医而不验，非所谓良医也；卜而不应，非所谓善卜也。”
当人的祸福贵贱都已写在相上，所以不管是医者还是卜者，重要的是能从这些表相中认识本质，而他所看见的就是人体组成的宇宙世界：相人要先相首，因为头是五脏之祖，百体之宗，所以他把头部按照地理学进行了分界，“左耳为东方，右耳为西方，鼻为南方，玉枕为北方。左颊为东南角，右颊为西南角，左寿堂为东北角，右寿堂为西北角。”只有“方维既正”，才可以从头开始研究面相，研究骨法，研究神气：“凡相人面，五岳欲其相朝，四渎欲其不混。形神备足，富贵之相。”人面分为五岳和四渎，从五岳四渎查其是否有富贵之名；“骨法九般，皆贵相也。无异骨，终难入贵。”九种骨法，也是对于贵贱的一种预测；骨法而外则是骨气，“凡骨形已见，以手揣而识之者，名为骨法；骨形未见，以眼而识之者，名为骨气。”骨法能从定形之物看见既定的命运，而骨气则可以预知未来之事；骨法之后，则可从神形角度加以考察，“盖形丽于骨而神宅于心，此是其主，不必广寻也。”骨和心是形和神的主宰，形神包括男女之性、气血而成的毛发、以及神采，这中间也形成了一个统一体，“夫形以养血，血以养气，气以养神。故形全则血全，血全则气全，气全则神全也。”
“山有玉而草木鲜，水怀珠而波澜媚，人有贵气者，形神骨肉，自然异于常伦。”《贯德》里的这句话，其实就是将富贵之人的相术统一起来。而其实，相术作为一个整体，在《太清神鉴》中很好地体现了“人”这一整体性存在，在《序言》中说：“至神无体，妙万物以为体；至道无方，鼓万物以为用。故浑沦未判，一气湛然；太极才分，三才备位。是以阴阳无私，顺万物之理以生之，天地无为，辅万物之性以成之。”人居于天地之中，禀五行之英，就是万物之秀，虽然在出生之前“其形未兆，其体未分”，但是天地之物，其实已经蕴藏着天地之玄机，所以重要的是，“顺其世，循其理，辅其自然而已”，在这个意义上，相术其实是作为“夙积其善，则赋其形美而福禄也；素积其恶，则流其质凶而处天贱”的功用——《太清神鉴》书名的意义就在于此：“以其至大至明，形无不鉴；至清至莹，象无不分。”
《太清神鉴》的《说歌》就是把人的存在摆放在一个特殊的位置，“道为貌兮天与形，默授阴阳禀性情。阴阳之气天地真，化出尘寰几样人。”阴阳已成形貌，但是形貌只是一种表相，“有形不如有骨，有骨不如有神，有神争如有气，神之得气旺于春。”从形到骨，再到神气，由外及里，探寻人如何“顺万物之理以生之”，如何“辅万物之性以成之”。人之形是什么，“相人形貌有多般，须辨三停端不端，五岳四渎要相应，或长或短不须论。”人之骨是什么？“骨肉相继，骨谓之君，肉谓之臣。骨过，于肉，君过于臣，此乃贵人，长寿无迍。”人之神是什么？“人之所禀在精神，以火为神水为精。火本藏心心为志，精备而后神方生。神生而后形方备，形备而后色方明。是知色随形所生，气乃逐声各有形。”又从神到骨再到形：神是一种调和，“皆由神发于内而见于表也。其神清而和、明而彻者，富贵之象也。昏而浊，柔而怯者，贫薄之相也。实而静者，其神和。”气需要协调，“君子以形为善恶之地，以气为骐骥之马，善御之而得其道也。”而在外向上则体现在色上，“人之赋形，受命于天地，相为流通，是听禀之气有变动而色有定体也。”及于形，“凡看形神，须类物性，行、飞、腾、跃，宛有所一。”甚至于声，“人之性动于心而形于声，故声者气实藏之。气构众虚而成响，内以传意，外以应物。”甚至于骨肉，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，故地者具刚柔之体而能生育万物也。”
不管是从神到骨再到形，还是从形到骨再到神，这种相互之间的统一关系，都凸显了人的整体性存在意义，但是人真正成为人伦意义上的人，重点却在于德，“形神相顺以成道，相资以成德，故人之生也，有形斯有神，有神斯有道。”一方面人存在就是一个德的问题，希夷子和成和子有一段对话，希夷子问成和子：“请言其来所自。”成和子在回到人从何而来这个问题时说道有五个来由：“有自修行中来者，有神仙中来者，有星辰中来者，有神衹中来者，有精灵中来者。”这里有一种宿命论，也就是说，人的所作所为，到底得到了报答还是有差误和隐蔽，人都是不知道的，因为“人难于知天矣”，所以“祸福无不自己求之者”，但是，人之命运却可以从天相中得到借鉴：“天有寒暑之可期，人有倾危则在于反覆之间；天有晦明之可见，人有容貌则在于深厚之间；天有旦暮之可数，人则有朝秉权要，暮为逐客，朝处蒿莱，而暮致青云者。”所以在这种天人之间的关系里，难于知天却是可知的，因为，“惟用心若鉴之士，则真伪不可逃也。”
所以在这个意义上，《太清神鉴》将德上升到很高的层次，“德为义大矣哉：天之有大德也，四时行而长处高；地之有至德也，万物生而长处厚；人之有德也，亦若是矣。”在这样的阐述中，相人其实先要察其德，“以善相者先察其德而后相其形。故德美而形恶，无妨为君子；形善而行凶，不害为小人。”察其德并不是单纯的教条主义，而是和形神气结合起来，“形神相顺以成道，相资以成德，故人之生也，有形斯有神，有神斯有道。”这是形神和德的关系，而在气方面，“君子以形为善恶之地，以气为骐骥之马，善御之而得其道也。”要达到“太清”的境界，还需要在心术上端正其德，“为物所役，故屈于用心；为事所夺，故谬于择术。”一旦被外物所役使，就会歪曲了本心，一旦被客观事物所改变，在选择谋略方面出现错误。
《太清神鉴》除了将德上升到重要地位，在书中还详细谈及了梦境，梦是“神”的一种表现，“夫梦之境界，盖神游于心，而所游远亦出五脏六腑之间，与夫耳目视听之内也。”神游于心而成梦，但是梦却不是一种虚妄，而是在五脏六腑之间，在耳目所听之内，也就是说，梦不是一种外物，“其所游之象与所见之事，或因想而成，或遇事而至，亦吾一身所自有也。故梦中所见之事，乃在吾一身之中，非出吾一身之外矣。”引用白眼禅师所说梦有五境，便是虚境、实境、过去境、见在境、未来境，神游之梦，一切境都是自身一部分，“是神躁则境生，神静则境灭，则知是境也，由人动静而生者也。”对于梦的观念似乎具有一种科学性。
“假齐丘名以行世”的《玉管神照局》也阐述了人之生在形、神、气、色等方面的相术，和其他几本相术存在某种重叠性，但是在这本书里他具体而阐述了古今圣贤的相，它分为清、古、怪、端几个方面，“人之形貌，不出乎清、古、秀、怪、端、异、嫩，而神气不能御之，不足为美。”汉高祖隆准龙颜，宽仁爱人；李珏日角珠庭；唐太宗天日之表，龙凤之姿；曾子珠衡犀角；老子身如槁木；傅说身如植鳍；周公身如断子茁；孔子面若蒙供方相；伊尹面无须麋，闳天面无见肤……如此都是“美”的一种表现。而在人相之外，山川风土也有着对于命运的影响，“闽人不相骨。西域不相鼻。川人不相眼。西人不相耳。宋人不相口。江西人不相色。北人不相背。鲁人不相轩昂。太原人不相重厚。”山川风土对人命运的影响在《太清神鉴》中也有涉及，“要知南人面似北，身大而肥有水色。欲知北体似南人，体厚形小气薄清。南人似北终须富，北人似南终享荣。”具体而言，“闽山清耸，人俗于骨；南水平而土薄，人俗于情；北土重厚，人俗于鼻；淮水泛浊，人俗于重。若宋人俗于口，蜀人俗于眼，鲁人俗于轩昂，江东江西人俗于色。”风土所致，其实也反映了天地之气对于形性所起的作用。
《玉管神照局》另外涉足了相术的一个特殊领域便是掌纹，它认为，“手足者，身之枝干也。”不管是手还是脚，其中的纹路也反映了人的命运，所以在《掌法》中论及了手之掌纹的七十二格掌法，包括拜相纹、带印纹、兵符纹、金花纹、雁阵纹、双鱼纹等；而足纹也而包括了龟鱼枯木纹、枣纹剑纹册纹、孤纹殃纹、穷纹、苦纹刑纹等纹理，从相面相骨到相手足掌纹，可以说相术的领域不断拓展，对于人的命运的解读也更多元化。而张行简的《人伦大统论》和其他几本相书相比，则多了一种变化论，薛延年在序中就说：“夫阅人之道，气色难辦，骨泽易明。”骨法是四体之干，一成而不可变，“欲识贵贱贫富、贤愚寿夭，章章可验矣。”但是和易明的骨法相比，气色则难辨，它取决于心志的变化，“心为身之君，志为气之帅，心志有动，气必从，气从，则神知，神知，则色见，如蜂排沫、蚕吐丝，隐现无常，欲别相，定休咎，于气色则见矣，非老于是者不能。”所以在气色难辨的情况下，就需要细心观察，察其变化之规律，提供的二十四形之气图，就在于“各更用目力精别”：“看首尾上下在何部位，何方隅，何时日，是何色，及形部善恶，年运如何，须内外推究，方有应验。”再加上气色应候、杂论应克及生死等内容，构成了人体的变化图鉴，也在某种程度上突破了面相的宿命论点，“悔吝，生于动作之始；成败，在于决断之中。”具有积极的意义。