 |
编号：B52·1981003·0454 |
| 作者：葛兆光 | |
| 出版：北京大学出版社 | |
| 版本：1995年12月第一版 | |
| 定价：22.00元 | |
| 页数：366页 |
正如作者所设想的，他只能去寻找禅思想史的“新范型”，这种新范型的最大特征是“仅仅只是阐释与解读”，而不是去介入，使思想史仅仅成为一种“思想研究”。所以，葛兆光在书写中着重进行了对禅发展的各个阶段的梳理，形成一种“历史的阐释学”，使宗教思想“来自历史的感觉而不是像意义阐释出自当下的需要”。
于是，我寄希望于“顺着讲”，也就是尽可能地贴近古人，用古人的理路来描述古人的思路。
——《导言》
副标题：从6世纪到9世纪，当时间被定义在两个端点的时候，它实际上已经成为一个段落，甚至是一个被固定在封闭状态下的段落，这种几乎呈现为“真空”状态的历史，恰好为葛兆光讲述“历史的真相”创造了条件，当一个研究学者以切入的方式审视这一个时间段落的时候，他就完全可以实现“顺着讲”的阐释办法，“尽可能贴近古人，用古人的理路来描述古人的思路”，但是作为一个现代的研究者，甚至是一个个体，如何在“顺着讲”的过程中，不掺入现代观念，不夹杂主观设定，不套用现代概念？
现代、个体、表述，或者只是一种讲述之体，而“从6世纪到9世纪”是历史之时间，禅思想是宗教之用，葛兆光如此强调“古人的理路”，其实是对于禅思想研究的一种突围。在现代意义的禅思想研究中，存在着以胡适为代表的史学观点，和以铃木大拙为代表的佛学理念，胡适的史学观点强调禅思想与禅文献在时间中的变化，也就是“历史”即“时间”，“要用历史演进的见解来观察历史上的传说”，而他用这样的方法论研究禅思想，就是反对铃木大拙、宇井等人提出的超越时间的禅思想观念，他认为，以铃木大拙为代表的“佛教徒”在研究中犯了“信仰主义的毛病”，因为信仰的爱屋及乌而及文献，“过新禅宗的旧史”。所以他跳出所谓的“相信”为开端的研究，走向了一条“怀疑主义”的道路，正是以怀疑、历史、搜集的文献学研究思路，胡适大胆地将神会放在一个前无古人后无来者的崇高地位，“南宗禅的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者——这就是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。”他在《菏泽大师神会传》中认为，“……后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作，《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日。”
胡适否定自己是宗教家，而把自己叫做史家，这种否定和肯定的界定也许就是禅思想的不同走向，显然，葛兆光对于胡适的怀疑论和历史-时间的研究方法寄予了某种程度的肯定，思想史其实就是“思想”+“历史”的组合，但是当这两个词组合在一起的时候，如何达到一种和谐？葛兆光在肯定胡适的同时，也提出了疑问，特别是胡适对神会的高度评价是不是也犯了另一种错误？“原来是胡适心中早已横亘的一个念头在作怪。他说神会是禅宗史上的关键人物，乃是由于他对灯录系统的不信任；他对灯录系统的不信任，乃是由于他先入为主就有一个重建禅宗新史系统的构想。”这种所谓的先入为主在葛兆光看来，就是一种主观的建构，它其实和铃木大作的“信仰主义”一样，都存在着“偏离正轨的可能”，而且胡适的历史观无法摆脱的一个窠臼就是，他是站在现代这个时间来审视古代，也就是用“历史的眼光”，把禅思想放置在“时间”的框架中，然后按照“进化”的观点来评判，这样的逻辑危险在于：“他实际上就是站在历史和时间的这一端，用进化的比例尺勾画古人的思想历程，仿佛在画一份工程进度示意图。”
不应该存在所谓的信仰主义，也不应该以“进化”的方式勾勒禅思想发展的历史，当这两种方法论都被质疑的时候，葛兆光重新来梳理“思想史”的内在研究逻辑，那就是把自己放在历史的框架里，以“顺着讲”的方式描述古人的思路，这是一种对历史的还原，无论是“北宗禅的再认识”，还是“重估菏泽宗”，都是一种重新书写的表达，但是如何在研究中“尽可能剔去我们自己主观设定所带来的现代观念”，如何“尽可能地避免我们业已惯熟的种种框架以及适用于此框架的一套现代概念，尤其是哲学概念”，特别是一个研究者，要对思想史进行新的书写必定需要一种个人化的解读和阐述。葛兆光在这样一个疑问面前，区分了历史阐释和意义阐释的区别，在他看来，对禅思想的现代意义的发掘就是一种意义阐释，它以古代的史料为基础，用现代人的眼光来审视现代世界的种种困惑，并希望寻找一种拯救心灵危机的思想，所以从本质上讲，意义阐释的着眼点是现代，甚至就是一种现代的观念，而历史阐释就是“顺着古人的足迹，一重重地清理那些层层积累的意义，把那些背景就像考古时区分地层关系一样按时间顺序一一陈列”，这种如考古一样的研究方法并不希望超越时空，而是融入历史。所以在他看来，禅思想史的阐释任务就有两个，一个是将禅定位于一种宗教，另一个就是把思想的“影响”归之于历史。
这种还原最重要的是客观，所以葛兆光提出“用古人的理路”来“顺着讲”的最关键一条就是把禅当成是一种宗教，“这是一个以拯救人类灵魂为宗旨的宗教，它所要关心的不是形而上学层面的哲学问题，不是法律制度层面的社会问题，不是衣食住行层面的生活问题，而是一个超越生命的终极意义问题。”正是在这个原点上，才可以延伸出几个阐释的关键点，一是围绕禅有三个焦点问题：人性与佛性的关系到底如何；修行方式的差异性折射出怎样的思想分化；当人性趋近了佛性，对于信仰者来说意味着什么？实际上这三个问题可以归结为：成佛的可能、成佛的路径，成佛的效应。
剔除了禅思想的现代意义，去除了思想的哲学、社会学等作用，把宗教当成宗教，而研究其内在的演进、分化、转变历程，葛兆光似乎就这样站在了禅思想的时间起点上，开始了“从6世纪到9世纪”的历史构建，寻找作为一种宗教的禅如何在可能性、路径和效应上拯救人类灵魂。而在这个6世纪的起点上，他运用自己的思想史观，梳理了研究的理路，首先他认为禅思想史的研究视野不应被禅宗灯录的一脉单传所局限，思想的差异是复杂的，其次，在描述进展时，也不应该“刻舟求剑式地硬性划分阶段，划分阶段的好处是理路清晰，点划分明”，所以他的阐述是“模糊”的——不去考证达摩到底是何处人、如何传法、影响如何，也不去比较研究东山法门到底是哪些人，更不纠缠于六祖慧能诵经而悟、踏锥八月、那一首天下传诵的偈语、半夜传法、风动幡动心动等富有传奇色彩的传说，而是以模糊是方式梳理一种整体的历史。
这种整体观所着眼的就是关于成佛的可能、成佛的路径，成佛的效应等三个问题，在“从达摩到弘忍的时代”，他认为最主要的变化有两个，一个是“禅定”从一种方法而变成了与大乘理论相结合成为“从佛性理论、修行方式到终极境界自我完足的思想”；另一个变化是出现了“已具雏形的禅师群体”。第一个是从方法到思想的转变，禅已经包容了佛性人性理论、人性通向佛性的实践方法、达到佛性的终极境界的感受：
奉《楞伽》而不专用《楞伽》，这就使达摩一系对经典的态度极为灵活。如用《楞伽》的“一切佛语心”也就是重视“心”的思想，把禅定之学向纯粹内在化转了一步；又如用《楞伽》“破名相”、“莫执著”，也就是破坏语言文字对思维的。束缚的思想，使禅定之学向纯粹体验化转了一步；再如用《楞伽》的“自觉圣智”之“如来禅”，即自力超越的最高境界，说明心灵的最高境界中是无分别、无执著、无中边的清净虚豁，把禅定之学向纯粹自然化转了一步。
这样的自足标志着从印度禅到中国禅的演进，这是思想的一次巨大转型，也是佛教本土化的一次突破，而最重要的标志便是宗教向世俗世界靠拢，葛兆光不用“世俗化”而用“生活化”，就是认为，生活化更是一种内在理路上的需求，“中国宗教并不是在外在背景的促动下向世俗趋近，而是在内在理路上发掘适合于生活的因子。”通过念佛、持戒、入定等传统宗教方法的简化，通过对于宇宙理论、心性理论、境界理论的简约化，通过对神灵与救赎的奇迹的淡化，禅思想更契合当时的士大夫，“这一转向在中国上层社会宗教生活中的意义是逐渐瓦解了束缚于外在戒律的生活路向，使之转向内在自觉；逐渐瓦解了束缚于神灵救赎的路向，使之转向自心超越；逐渐瓦解了束缚于义理分析的路向，使之转向内在感悟。”
而另一方面，从从达摩的自南而北，慧可的身死非命，僧璨的埋名深山，而到四祖、五祖的东山法门，禅门有了前所未有的发展，组织形式已经初具规模，涌现了出类拔萃的禅师，出现了“四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计”的盛况，加上在佛性理论、修行方法、终极境界上的互相交融，禅思想体系也大体形成。但是这还是一个前期禅思想史，在演进过程中，还有着传统佛教思想的此岸与彼岸、清净与污染、佛性与人性的分裂，甚至在传统禅学的“心”与般若思想的“空”之间，思辨中的义理和实践方法之间，还存在着割裂。
这样一种割裂似乎在六组慧能开创的南宗禅中得到了有效的化解，葛兆光认为，慧能思想最重要的一个突破是在修行中贯彻了“空”的思路，在他看来，人人自有佛性，《坛经》上说：“菩提般若之知，世人本自有之。”正是因为有这样的佛性，所以在定慧阐释中，提出了“定慧等”的观点，“莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别”，在他看来，定就是慧慧就是定，不是靠入定就得到智慧。在这样的观念之下，“空”的思想就表现在“无差别境界”，他提出的“以无念为宗，无相为体，无住为本”就是一种“般若智慧”，过去的念佛、修心、坐禅就只剩下了一念之转，“前念迷即凡，后念悟即佛”。所以慧能的“自心即佛性”、“无念无相无住”之“顿悟”到“空”的无差别境界，就形成了禅法思路的主脉络。
这是慧能思想发展的内在理路，而其实这个过程不是如“顿悟”一样，是突然之间出现的，在葛兆光看来，慧能也只是作为整体性的南宗在初期发展的一个标签而已，在7世纪8世纪的时候，禅宗出现了思想的分化，这是一个漫长的过渡期，这其中当然有南能北秀之间的分化，也有东西二脉的演变，既有北宗在僧俗两界稳持牛耳的盛况，也有神秀滑台大会的辩论，而抛开种种的传说，他认为这时期最主要的变化是“逐渐从未经整合的禅学方法与理论中辨析出了各有其思路的好几套体系，并引起了禅思想的分化与转型”，这表现在念佛禅法、心为根本、本来无事等方面的阐释。
在这个分化过程中，葛兆光开始了“北宗的再认识”和“重估荷泽宗”的梳理，他认为，北宗的思想并非是一成不变的，特别是神秀提出了“离”和“观”的思想，在演进中所继承的还是早期禅宗的传统，这就使得他们坚守着佛教的最后一道界限，“即人与佛、此岸与彼岸、染与净、生灭与永恒之间有一道虽然很窄但依然存在的壕沟，所以你要达到佛的境界、要超越世俗人生、要解脱苦难烦恼，仍然要经历一个艰难的修行过程。”
这种思想和慧能的观念不同，当然和南宗后期尤其是马祖的洪州宗有着天壤之别，但是这其实是回到了葛兆光提出的禅思想“焦点”问题上，也就是人性和佛性的关系上，北宗所继承的此岸与彼岸的二元论其实是把人性和佛性分开来，只有通过修行才能接近佛性，而这种观点在葛兆光看来恰恰是“建立信仰者对终极人生境界的信心”，也就是说，当人信仰宗教的时候，他一定期望达到彼岸世界，期望自我的超脱，期望实现人生的终极意义，这是一个艰苦的过程，正是有这个过程才能使宗教成为信仰，所以他把北宗禅的思想称作是“宗教理性主义”，“它极力使信仰者意识到自己所生活的现实世界和自己所向往的理想世界之间的差距，以保持一种知善知恶的基本能力。”
但是这种宗教理性主义在南宗禅那里逐渐被消解，慧能的“以无念为宗，无相为体，无住为本”到神会的菏泽宗就发展成了“空寂”的指向，“知”的本来智慧，“顿悟”的境界，这些都具有了浓厚的般若思想，“当他们的后辈禅者沿着这一理路把‘定’之修行、‘慧’之境界也当作‘空无’来消解的时候，禅思想史那惊世骇俗的大变局也就随之而至了。”而在葛兆光所说的“禅思想史的大变局”时代，则是以马祖道一所开创的洪州宗时代，它所具有的的开创性贡献就在于提出了“即心是佛”、“非心非佛”、“一切皆真”、“触类是道”，最终逐渐走向“平常心是道”：“正是从‘即心即佛’到‘非心非佛’的命题转换，使中唐禅思想发生了重要的变化，并使马祖一系禅法超越了惠能、神会以来的南宗禅，奠定了彻头彻尾的中国禅‘自然适意’的思想基调。”砍柴担水、吃饭穿衣、屙屎送尿、扬眉瞬目，都成了佛性的显现，这种方法论成为一个时代的禅风，迎合了中国文人士大夫的追求自然，“般若思想不断瓦解执著的‘空’，终于与中国文人士大夫心中最向往的“自然”交汇，真正成了指导人生态度的一般性原则和宇宙论基础，禅宗也终于经由“屈曲直”的历程实现了“般若的生活化”，从而以简截痛快、方便高雅的方式赢得了文人士大夫的赞同。”
般若的生活化，看似完成了宗教救赎的一种使命，但是在葛兆光看来，马祖所提出的“非心非佛”只不过是一种“狂悖的命题”，因为当人性就是佛性，当一切皆空，当“触处皆真”，那个信仰的终极目标在哪里？那个彼岸世界在哪里？那个宗教的权威又在哪里？“一方面它消解了所有的崇拜与追求对象，使信仰无所附丽，而成为禅宗自己所说的‘不系之舟’，虽然很自由却永远也没有停靠的港湾；另一方面它凸显了所有的世俗现象与日常生活，使信仰扩展泛化，仿佛把原来的一个轴心变成了处处是轴心，其结果就是无所谓轴心，这样就会导致终极意义的消失，信仰对象的消失，宗教规范的消失，甚至是真理的消失。”