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编号：B84·1951205·0213 |
| 作者：（英）蔼理士 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1987年7月第一版 | |
| 定价：6.00元 | |
| 页数：558页 |
因为是蔼理士原著，因为潘光旦评注，因为是关于性学，《性心理学〉采成为一本特殊的书，对1939年的中国来说，这部著作更有对传统的挑战。蔼理士（1859–1939年）被誉为“最主明的英国人”，他所作的工作无非用科学的方法揭示出男女之间的性学的生物学意义和心理学意义。本书共8章，分析了性的生物性、青年期的性冲动、性的歧变和性爱的象征、同性恋、婚姻、恋爱的艺术等内容。
总之，性冲动中占优势的成分是“有我的”，或“为我的”，但在发展成恋爱的过程里，同时也变为自觉的无我与利他的了。
–第六章 恋爱的艺术
“有我的”，以及“为我的”的情绪只不过是生理意义上的性冲动，只不过是积欲和解欲的自我需求，但是当性冲动最后从生理意义变成社会意义，也就成为恋爱，甚至成为婚姻制度中的一个固然状态，而这种“我”的存在也就在无我和利他的状态中有了社会学的积极意义。此所谓恋爱的艺术，实际上是对于生理需求的一种升华，一种改良，“恋爱的艺术，就它的最细腻最不着痕迹的表现而论，是一个男子和一个女子在人格方面发生最亲切的协调的结果。”而在这种理想化的恋爱状态形成之前，必须要解除宗教、道德、习俗的压迫和禁锢，必须让性成为一种科学。
而这似乎是一个艰苦的过程，内种有着太多的误解，甚至是对科学的背离，一方面这是在历史中形成的一种宗教和道德评判，“总之，在希腊文化里，在没有到达比较后来的一个时期以前，性爱是受人看不起的，是一个值不得在公众面前提出或表演的一个题目。”而另一方面，则是对性心理学研究的偏差，至少在很多医生看来，只有常态是正常的，而那些变态的性行为被认为是丑恶的，甚至是罪恶的，“一个医生，模模糊糊一口咬定人世间多只有正常的东西，而对于变态的东西，故作不闻不见”，这在霭理士之前，也变成一种普遍的看法，至少在二十世纪以前，对于常态的性心理学、变态的性心理学以及性卫生学，都是一个盲区，“在不多几年以前，一个人若从事于科学的性的研究，在一般人的眼光里，这个人至少是有不健全的倾向的，甚至于是根本上有恶劣的癖性的。”所以从研究者的角度出发，自身的解放也是一个逐步纳入科学范畴的过程，而霭理士显然是冒天下之大不韪，用自己的科学研究态度，对性心理进行详尽的研究和阐述，冲破禁忌，冲破压迫，寻找一种在生物学、心理学和艺术道路上的性文化。
“一个人的性的素质是无微不至的，是根深柢固的，是一经成熟便终身不移的，并且大部分是先天遗传的。”这是他在绪论中提出的观点，这个观点在某种程度上就是对社会决定论的反叛，也就是说，性之先天性是无关宗教，无关道德，也无关习俗，它是一个自然形成的过程，不管是常态化的性冲动，还是变态化的物恋、同性恋，都应该用宽容的态度去观察，去研究，即使变态型性行为是不利他的，是有违宗教、道德和习俗的，也应该从他产生的心理、社会因素上寻找原因，而不能简单而粗暴地加以“邪孽”而遭到指责和嫌弃。
“性的决定是和细胞里的所谓染色体有关的。”这是霭理士提出的一个性的生物学观点，这个性当然是指性别，男性和女性是在成胎之前决定的，所以是一种无法选择、无法逃避的存在，而从这种先天性出发，男性和女性的性生物学也就有了一个科学的基础。霭理士把性冲动的过程展开，分成积欲和解欲两个阶段。“积欲的过程，若从外面来说，是各种官能的印象直接或间接所引起的。官能接受外来的印象，印象造成刺激，刺激唤起反应，反应就是积欲。”外来印象的刺激，继而在身体上发生反应，这个过程是一个迟缓的过程，里面包括求偶和求爱，而求偶在某种程度上是目的，而求爱是手段，也就是在这个迟缓过程中，实际上开始的是一种性选择，就是说我对什么有反应，我该选择谁做我的性对象，甚至可以说，我在谁身上进行解欲的过程，完成性行为。
和求偶、求爱有关的官能刺激包括触觉、嗅觉、听觉和视觉，从行为方式上来说，触觉是最原始的一种厮磨方式，“性交合动作的本身，就是一种厮磨的动作，而其最关紧要的部分便是触觉。”这个最缺乏理智，也最富有情绪的感觉实际上是性交合动作的一次预演，“触的艺术是诡异的、复杂的，它和香的梦境以及音的奇迹站在一个平等的地位。”女诗人费菲恩的这句话带有极大的暧昧性，而作为触觉的外延，包括痒的刺激，包括接吻，包括舐阴和咂阳，也包括对女性乳头的触摸，都是触觉表现形式，甚至都市一种不违反自然的常态。而在其他各种感官的刺激中，不管是嗅觉中的“体臭恋”，还是窥探性的“性景恋”，不管是用物代替活人的“雕像恋”，还是视觉中以观看运动家的流线性动作而获得性兴奋的“动作恋”，都是一种积欲的过程，而当完成这个过程，解欲就开始了，“男子阳具的勃起与女子阴道的充血都完成以后，性交合的条件就具备了。”直接的目标就是性冲动的实施，在冒氏的观点中，性冲动其实包括两个成分，一是狭义的、以男子精液的进出为标志的“解欲的冲动”，另一种则是“迫使一性的人去和另一性的人发生身体上与精神上的接触”的“厮磨的冲动”，总之是完成了整个的积欲和解欲的过程。
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| 霭理士和潘光旦：对性的改良式解读 |
当然，这些都是成人的性行为，是常态的生理和常态的心理形成的一种常态的性冲动和性选择。而在这常态之外，霭理士将目光对准两个领域，一是青年期的性冲动，二是性的岐变。青年期的性冲动实际上指的是成人性领域之外的儿童性兴趣，“儿童的性的兴趣或类似性的兴趣自有它们的特点，自有它们的领域，这领域是在成人的性领域以外的；一则因为在体格方面，生殖器官还没有发展，再则，在心理方面，对于所谓异性还没有清楚的认识，即异性之所以异，其意义还不明显：一直要到春机发陈期过去以后，这种发展与认识才将次的来到。”这是一个特殊的领域，在传统的观念中，儿童是没有性兴趣的，而在霭理士的研究中，儿童也有其“性生活”，他在一八九八年创制了一个名词叫“自动恋”，“儿童独处的时候所自然涌现的性活动都可以叫做自动恋，而睡眠中的性的兴奋可以说是此种性恋的范式。”在儿童时代，生殖器还没有发展，对于异性还没有充分清晰地认识，所以开始转向自身，在“自动恋”中完成对神秘世界的窥探，这种对自身的“窥探”包括性爱的白日梦、性爱的睡梦、影恋和手淫。不管是梦，还是影，都是在陌生外部世界之外的自我寻找，“梦境越是生动，而色情的成分越是浓厚，则生理上所引起的兴奋越大，而醒后所感觉到的心气和平也越显著。”这个过程似乎是自娱自乐的，它的产生和消失都是自然的，既是“有我的”，或者“为我的”，也是无我的。而关于手淫，是自动恋非常明显的一个现象：“最后一类所包括的不止是狭义的用手的自淫，而是一切的自淫或自恋的现象，就工具与方法论，固不限于手，就对象论，也不限于生殖器官，而兼及各个发欲带；其不用外物做工具，而完全用想象来唤起的意淫现象也不妨认为是手淫的一种。”而这种和自身有关的性冲动在希尔虚弗尔特那里，又被冠以“自淫”的命名：他以为凡把自己的身体当做一个物质的对象，从而取得性的满足的行为，叫做自动恋，同样取得满足，而把自己的身体当做一个精神的对象时，叫做自淫。
按照德国格瑞新格医师的解释，“手淫自身是变态或病态的一个符号，一个症侯，而不是变态与病态的一个原因。”也就是说在他看来，手淫是一种变态和病态的结果，但不是原因，而除去手淫，那些变态和病态的符号还有那些？原因在哪？变态当然是对于常态而言的，在某种程度上也是对于性作为生殖这一原始目的的背离，“有的性活动，不但不以生殖为目的，并且在方式上根本使生殖成为不可能，并且采取这种方式时，总有几分故意，那都可以说不合理了，不正常了。”霭理士把这一类性行为叫做岐变，在一般人的见解里，性的变态“是一种亵渎神明的孽，或是一种违反道德的罪过，至少也是一种足以戕贼个人身心的恶癖”，而对于这种“邪孽”说，霭理士就指出性的岐变在某种程度上只是对于原始生殖目的的背离，是故意变成不合理，而同时，也是把性冲动从静态还原为一个富有动态、富有活力的过程，是一种在正常的变化中产生的过程。
在霭理士看来，性的歧异包含几个方面，一是关于身体的，正常的一类包括手、脚；乳、臀、发、分泌物与排泄物、体臭等，而不正常的一类包括跛足、斜眼、麻面等等，还包括对于老年人的性爱的枯肠恋、对于幼年男女性恋的娈童姹女恋、对于尸体的性恋的尸恋和还有性爱的动物恋。二是关于器物的，其中包括衣着的手套、鞋袜与袜带、裙、手帕、衬衫袴；包括不着身的物件：“这里可以包括许许多多表面上很不相干的东西，但对于有歧变状态的人也偶然可以激发自动恋的情绪。”而第三种则是动作和态度类的，包括自动的鞭笞、虐待、裸杀或体态的自我展览、使它人的肢体伤残与生命杀害等；被动的被笞、或受其他方式的虐待；还包括性景恋、从中感受到性刺激的景物、攀登、摆动一类的动作景象、解溲的动作和溲溺恋、与粪便的动作或遗矢恋、动物的交尾行为等等。
这些都是性爱的象征现象，或者是一种“物恋”，也就是他们的对象是物，或者是和人有关的物，以物去带人而发生性冲动，实在是一种岐变，但是正是这些岐变只是一个符号，是一种现象，在它的背后有心理、生理、社会等诸多产生的因素，所以霭理士从科学的角度对这诸多的岐变现场进行阐释，比如他结合精神分析派的观点，认为因为有便秘或者“自幼有忍粪而取得快感的习惯”，所以容易有遗矢恋；因为容易对女子的尿产生联想而可能有尿道恋；由于有人特别喜欢抚摸玩弄动物身上的产品，从而获取性的兴奋与性的满足，所以容易有兽毛皮革恋；因为动机和出发点是求爱，所以寻求一种异样的方式而具有裸恋……不管是利用触觉而获得快感的水恋，和远祖遗传有关的足恋，和痛楚这种性情绪有关的虐恋，还是截劫女发获得快感的发恋，和动物交合或其他紧密接触的方式而取得性的满足的兽交，都在用岐变的方式寻求一种刺激，获得一种快感，而这些被看成是“邪孽”的行为其实就是一种象征，按照英国作家与哲学家勃尔登的说法，“一切恋爱是一种奴隶的现象。”奴隶不仅不利他，也是不“为我的”，而在亵渎神明的观点看来，“恋爱的病理是一个地狱，这地狱之门是永远开不得的。”但是在霭理士看来，象征只是把所恋的对象从人转变到了物，或者用物取代人，不能用简单的世俗的眼光来看待，“要知把形形色色的性的歧变当做不道德的行为看，当做罪孽看，不但是徒然的，不但是要失败的，并且正因为徒劳无功，而越发教大家对道德制裁的力量失去信仰，越发教种种的歧变多得一些暗中滋长的机会。”
这种宽容和客观的观点也在他对于同性恋的阐述中，一个人的性冲动对象从同性转变到异性，这种岐变现象有别于常态的异性恋，但是从心理学的角度上来说，只是一种间性状态的反应，和内分泌等有着必然的关系，或者从染色体的性别形成上来说也是一种可能，这只是一种“性的逆转”而已，“逆转是一个先天的变态，或者，说得更正确些，是基于先天条件的一个变态。”而这种逆转，在“特出”的人身上特别的多，所谓特出，“指的是两种人，一是所谓天才或其他有异常的智能的人，一是指世俗所称‘退化’了的畸人”，也就是说，它包含的可能是畸人，也可能是超常的人，而这一切都是先天条件影响下的变态。
在阐述了性的生物学、青年期的性冲动和性的岐变之后，霭理士自然将目光聚焦在恋爱的艺术上，把人从“有我的”状态中转变成无我利他的状态中，而这种转化同样受到世俗的影响，而这种影响就是妇女地位的不公。这种不公有两方面，一是从生理学上来讲，女人的需求比男人大，按理说在性行为中她应该是主动获取，但是在现实中，女性往往是被动的，是被男人主导的，也就是说，性生活的标准是以男人是否得到满足为前提的；从社会学角度上来说，女人在恋爱和婚姻中也处在被宗教、道德和习俗压迫的地位，“女子的天性是单婚的、一夫一妻的、从一而终的，而男子一方面，既无须困守家庭，又少子女养育之累，心理品性的变异范围便比较大，婚姻的倾向也就很自然的会走上多妻的路。”女子在性生活中以母道为中心，只是某种生殖的目的，而在这之外，“其余的性生活的领域大体上全应由男子执掌”。
对婚姻的看法，福洛依特认为：“大多数的婚姻的结局是精神上的失望和生理上的剥夺。”而英人兴登以为：“一夫一妻制根本上是一个自私而反社会的制度，娼妓制度的由来与成立，要归它负责。”而霭理士显然并不全盘否定婚姻制度，他希望在恋爱的艺术中升华，“在性心理学的范围以内，所谓升华包括两点，一是生理上的性冲动，或狭义的‘欲’，是可以转变成比较高尚的精神活动的一些动力，二是欲力既经转变，就不再成为一个急迫的生理上的要求。”也就是说将原始的欲望转变成高尚的精神活动，使之不再成为一种迫切的需求，从而让男人和女人获得人格方面的最亲切的协调结果，最终寻找到“一个人地相宜的婚姻”。
不管是高尚的精神活动，还是“人地相宜的婚姻”，在霭理士看来，就是把性欲和爱分开，把单纯的生理冲动变成凝结着性冲动和其他冲动的爱，以爱为主导，剔除原始意义的“为我的”目的论，在自觉中变成利他主义的行为，让升华的艺术变成社会的改良剂。而这种以社会自由和权力的解放代替生物学的目的论，这种以解放禁锢和利他的升华观，其实在某种程度上也是对性冲动在生理意义上的压抑。