标签： 解构主义

	编号：B84·2030701·0676
	作者：（英）特里·伊格尔顿
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1999年8月第一版
	定价：5.00元
	页数：362页

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伊格尔顿说：“解构主义总是向世界露出两副面目：一是审慎的改革派，一是癫狂的超级左派”本书贯穿着伊格尔顿30多年来的思考，提供了一个欧洲马克思主义者在风去变幻的理论潮流中变和不变的立场、姿态、趣味、方法，最终提供的是马克思主义者的思考轨迹。实验性。

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《历史中的政治、哲学、爱欲》：成为“历史无意识”的一部分

因此，任何名副其实的马克思主义批评必须采取一种几乎不可能的双重视角，在尽力接受文化制品的压力的同时，努力把它移置到物质条件和社会权力的复杂领域之中。
——《马克思主义文学理论》

这是1996年，站在这个时间节点的特里·伊格尔顿显然是一个历史的见证者，当苏联解体、东欧巨变在若干年前已经发生的时候，当“马克思主义的死亡”甚嚣尘上的时候，作为一个马克思主义者，面对的问题是：如何在历史的间缝中再次审视马克思主义？如何再次使马克思主义批评具有现实意义？或者按照他一直研究的“批评与意识形态”领域来看，马克思主义如何在新的社会变革中再次扮演革命者的角色。

在1996这个颇具“世纪末”特点的时候，特里·伊格尔顿对“马克思主义文学理论”的再次关照，显然一直努力去除笼罩其上的末日论悲观情绪，所以即使他提出马克思主义必须采取“几乎不可能的视角”，也是一种乐观，也就是在把马克思主义和文化结合在一起的时候，就是把文化置于意识形态的大系统中，一方面文化制品是某种意识压抑之后的产物，另一方面它也在权力体系中扮演重要作用——一方面指向形式主义，另一方面则指向语境主义，“它所寻找的那种永远避退的话语可能以一种寓言的方式同时讲到艺术手法和整个物质历史，叙事的转折和社会意识的形式。”无疑这种“几乎不可能的双重视角”却是建构性的，甚至是解决马克思主义危机、使马克思主义批评从同一性王国走向差异性王国的根本方向，因为在伊格尔顿看来，文化的重要性体现的就是这两个方面：文化既是“结聚权力和培养奴性的地方”，也是某种“上层建筑”的东西。

其实，在分析马克思主义批评在新时代具有的使命时，有一个核心问题是，如何正确看待意识形态，在两年前，伊格尔顿就全面分析了意识形态，他认为，“在马克思这样的唯物主义者看来，意识不可分割地与与社会实践联系在一起且从属于实践。”这其实是早期马克思主义在《德意志意识形态》上提出的观点，而和马克思主义对于意识形态的研究一样，意识形态本身也发生了深刻的变革。起初，意识形态概念是启蒙运动的遗产，它是十八世纪启蒙运动的伟大梦想，他们研究意识形态，就像字面意思一样，是希望通过像描绘身体运动一样，以非常细密的精确性来描绘人的心灵，核心意义就是在把意识这种抽象之物，放在科学的显微镜下进行观察，从而发现社会思想系统的规律，这是现代概念的心理学的起源，也是启蒙主义培育现代性的一种证明。

意识形态分析是一种科学，那就必然要去除里面的非理性成分，当理性取代宗教，当心灵和灵魂的守护者从神父变成科学精英，就是一种自我解放，“它的目标是把男男女女们从神秘迷信和非理性中解放出来，从对上帝、贵族和专制君主的伪崇敬中解放出来，作为充分理性的、自我决定的存在所应有的尊严。”但是在古典意义上，意识形态无疑跌入了一种悖论中，由于陶醉于纯粹理性的神话，它实际上已经变成了另一种非理性，另外，对于人类心灵的客观化分析，客体在另一个意义上也是主体自身，那么，这种研究谈何社会实践的意义？“既然人实际上完全由社会实践构成，怎么会在想象中跳出实践并使之屈从于彻底的批判分析呢？这岂不是眼睛想看见自己看见了什么或企图抓着绳子爬到绳子上吗？”无疑，意识形态从科学理性主义开始，最终却走向了空洞思辨的唯心主义。

但是，当马克斯和恩格斯发表《德意志意识形态》，再一次将意识形态拉回到唯物主义的轨道，它一方面抛弃了理性主义、唯心主义好而单纯的“知识社会学”，另一方面，提出了意识本质上是实践的。实践的本质将观念和现实的物质条件结合起来，但是当实践是意识的实践，它又有了某种虚幻性，也就是遮盖和掩饰了现实物质条件，并用其他形式移植它们，并虚假地解决冲突和矛盾，“简言之，思想观念被赋予一种积极的政治力量，而不是仅仅理解为对世界的反映。”所以这里就出现了另一个矛盾，意识形态成为了统治者的一个方便之物，它把权力形式掩盖起来，或者使之自然化或干脆使之合法化。早期马克思提出“每一个时代的统治阶级的思想观念都是统治思想观念”，在创新地肯定了意识和权力之间的“惊人的”直接联系之外，也使意识形态“总是且到处总是将世界非历史化”，因为正是意识形态的这种创新意义，它“通过一套复杂的话语手段，把其实是党派的、争议的、历史的特定价值凸显为所有时间所有地点中都如此的价值，因而成了自然的、不可避免的和不可改变的价值”。

宛如空中楼阁，自身的自然化和合法化就使得意识形态变成“无父无子”的存在，对于这一种观点，伊格尔顿显然是批判的，他认为，实践和权力交织在一起，“这种权力是否统治权力或是否一直且到处牵涉自然性、虚假性、神秘性，使不公正得到掩饰和合理化或社会矛盾得到欺骗性的解决”，应该是一个争议的问题，而真正的意识形态不是简单的语言问题，而是置身于历史当中的主体间实践交流的话语问题，而且，它也不是倾斜的、偏执的、派别的话语问题，而应该像人类话语本身一样。马克思主义在后期，从资本主义的社会结构分析，似乎开始了一种转向，他认为，意识形态是资本主义社会本身的物质结构固有的东西：工资合同牵涉到剥削，却自发地显示为一种平等的交换；竞争使资本主义制度下劳动时间决定价值的方式变得模糊起来；男人和女人之间真实的社会关系被“商品拜物教”的追逐掩盖起来……

意识形态成为社会结构中固有的东西，它被叠进物质世界并成为其本身，它不再停留在意识之内而存在于制度的运行当中，这是马克思主义意识形态理论的一个巨大转变，而在后期马克思主义的理论中，卢卡契显然丰富了这一表述，他认为，社会意识，特别是无产阶级的阶级意识，不仅仅是对社会条件的反映，而是成为社会内部的一种改变力量，所以工人阶级的契机就是把自己当成主体，是自己的劳动造就了这个社会，他要通过革命行动重新得到这个社会异化的产品。客体成为主体，意识形态成为社会固有结构，这在伊格尔顿看来，就是在考察了思想和社会现实的关系之后，使意识形态成为社会内化的东西，“任何统治意识形态如果要成功的话，就必须将全力彻底内化，权力必须与我们的主体性的形式合而为一。”

彻底使意识形态内化，使权力和主体性形式合二为一，伊格尔顿为这个观点寻找到的历史样本就是十九世纪的英国文学，他借用安东尼奥·葛兰西的观点，称意识形态就是“有机的”和“传统的”成分之间的矛盾统一，是统治集团内部资产阶级和贵族阶级的复杂联合，这一种联合的载体便是当时英国的文学，而这也开创了“文化与社会”的传统。当时的资产阶级要战胜封建主义，贫困的经验主义是无法成为意识形态的，于是他们把形而上学的条令和准封建主义的社会模式拿过来，借用浪漫派人文主义的象征资源，通过“有机形式”的结合，便找到了这个关键结合点：从个人主义走向团体国家，用自由主义反对道德追求。乔治·爱略特的小说，查尔斯·狄更斯的作品，都反映着这样一种有机论，“他的成熟小说表现出结构统一性，这表明资本主义及其网络复杂的金融资本主义更加协调一致，国家官僚体制愈益集权化，意识形态机器越来越铁板一块。”

19世纪的用过资产阶级借用文学这一载体在文学与社会，意识形态和权力之间找到了有机体，这便是“彻底内化”的一种反映，所以当“马克思主义的死亡”成为关键历史时刻的一个判断，伊格尔顿希望从马克思主义的文学理论中再次挖掘“有机”的意识形态理论，在他看来，马克思主义要摆脱自身的危机，要打破政治犬儒主义、文化实利主义和经济自私行为，必须建立文化与社会的良性结构，必须实现意识形态的内化。所以，就要注重文化的双重意义：文化要成为集聚权力的地方，也要使之成为“上层建筑”。而马克思主义批评在具体实践中，就体现了这种观点：在人类学的批评中，马克思主义认为，“我们的‘物种的存在’带着结构性的断沟或空缺，如果想繁衍和繁荣，就必须在其中植入某种文化；文化可以是多种多样的，但文化的必要性是不变的。”在政治的批评中，文化问题其实就变成了更深层次的政治问题；而在意识形态批评中，包括了群众文化、文学性、普及教育、权力组合和主体性形式等问题；经济的批评，关注的是文化的生产方式，“它关的主要问题既不是具体的文学作品，也不是抽象的社会构型，而是生产文化的全部物质设置这一中间领域，从剧场和印刷机到文学小圈子和资助人制度，从排练、评论到生产者和接受者的社会语境，都在其中。”

所以马克思主义批评已经渗透到文化和社会的结构中，它以形式主义的方式使文化具有某种压制性，而在语境主义中又被置于社会权力的领域中，文化是一个寓言，却和整个历史、社会意识发生了关系，在这个意义上，马克思主义已经成为一种“历史无意识”，它已经和现代文明交融在一起，甚至像牛顿对于启蒙运动一样，具有重要的意义，而这也正是马克思主义的历史使命，“肯定要在未来的任何变革中发挥作用的一种智慧、洞见和富有想象力的构想”。

所以在把马克思主义变成“历史无意识”一部分的时候，伊格尔顿便开始审视批判那些幼稚的唯心主义观点，德里达的解构主义便成为他批判的一个目标，在他看来，解构主义在“人权”问题上明显暴露了“伦理”尴尬，他们反感范畴，他们反对封闭，把伦理也看成是必然的范畴，所以他们把伦理判断看成是一种绝对的存在，也正是在这个意义上，取消了伦理的本体论根基，而把伦理问题从主体移到了语言，“道德律令具有语言在绝望而无奈地竭力想有所指涉时所表现出来的全部畸变性。”伊格尔顿认为，解构主义是一种剪去了主体和价值的新康德主义，他们把伦理和政治分开，于是在缺席了主体的情况下，不管是纯粹理性还是实践理性，都变成了一种“无依据的虚构性”。所以他否定解构主义是激进的马克思主义，只是把它看成是“一种文本政治的替代形式”，而德里达在他看来有着“移民”和“谋臣”两张面孔，而这两张面孔“到现在为止依然未能合成富有说服力的一致的声音”——套用德里达的那部著作《马克思的幽灵》，伊格尔顿讽刺地把解构主义叫做“马克思主义的幽灵们”。

而在这个从现代主义向后现代主义转变的时代里，伊格尔顿从马克思主义的观点出发，所批判的是其中的非理性主义，在他看来，后现代主义对于传统的消解，像极了解构主义，它们只是从公有社会中拿来片面的文化主义，道德相对主义和对批判本身的敌视，是将自由主义和公有社会主义中最坏的东西结合在一起，而真正的社会主义则是从里面拣取群体、历史性、关系性等肯定性价值，而这些价值翻倒在现代主义中有了保留。一方面，现代主义看起来是“从外部的实在之物向流布于身体里的种种零散感觉的转移”，而且以非理性主义的方式忠实于“伟大的、抽象的、形式的纯系统”，但是在伊格尔顿了看来，现实主义应该被归入自由人文主义的意识形态，它对于商品拜物教的态度和马克思主义有着天然的契合；另一方面，马克思主义提出意识形态是一种长期的、必然的“误读”，其实是把科学当成是一种本质，也就是说，“我们仍然抱持着现代性”。正是从这两个方面来重新审视现代主义，具有积极的意义，伊格尔顿说：“我们离开现代主义还不够远，不能清楚地鉴别那些潮流：一方面可能指向死亡集中营，另一方面可能预示新的主体性模式，新的关系样式，新的语言和艺术版本。”而这在某种意义上也是建构“文化与社会”这个有机论的重要支点。

马克思主义在柏林墙的第一块砖石松动之际就已经陷入了危机，这也是西方世界矛盾的体现，所以在意识形态理论和实践上，马克思主义所面对的其实是一个从危机到机会的可能，意识形态不是哈贝马斯所说的“系统地扭曲了的交流”，也不是后结构主义提出的“符号的封闭”，不是保罗·德曼所说的“语言和现象现实的混合”，在伊格尔顿看来，就是在彻底内化中成为社会结构的固有部分，是权力和主体性的合二为一，是社会变革的有机形式，更是具有现代性的“知识解放”：

因此意识形态属于现代，属于勇敢的世俗和科学理性的新时代，它的目标是把男男女女们从神秘迷信和非理性中解放出来，从对上帝、贵族和专制君主的伪崇敬中解放出来，作为充分理性的、自我决定的存在所应有的尊严。

	编号：B86·2030701·0675
	作者：（美）乔纳森·卡勒
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1998年11月第一版
	定价：5.00元
	页数：257页

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卡勒认为，“解构”首先必须被看作是一种对付哲学的策略，他在该书的第二章中着重讨论了与“解构”哲学相关的五个问题：“书写与逻各斯中心主义”，“意义与可述性”，“接口与移植”，“体制与倒错”以及“批评意识”。更侧重于对欧陆解构哲学的来龙去脉进行梳理，对德里达如何在学理层面上对索绪尔的结构主义语言学理念所做的解构加以分析。在卡勒看来，“解构不是传统意义上对作品本身的阐释，不是要去抓住一个统一的内容或主题；它是要考察形而上对立项对自身论点的申述，考察文本的意象和关系。”

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《论解构》：而是将它重新刻写一遍

一个给定的瞬间，唯有当它自身内部已经分裂，为非呈现所居之时，其间才能有事件发生。
——《第二章 解构》

“芝诺悖论”之一：飞矢不动。一支箭被射出去，一支箭在空中飞行，它一定是保持着一种运动状态，但是“聪明的骗子”芝诺为什么说它是不动的？甚至不是不动，而是动也是一种不动：它完美论证；恶巴门尼德所说的“存在不动、是一”的学说，而正是这个悖论超越了动与不动的二元结构，在一种诡辩中成为了解构主义“异延”理论的一种生动例子。

飞行的箭是一种运动的完美诠释，但是芝诺却认为，当箭在空中飞行的时候，其实可以划分出无数个“时刻”，在每一个时刻里，飞箭始终在空间的一个特定位置，由于时刻无持续的时间，所以飞箭在每个时刻都没有时间而只能是静止的——当整个运动之包含时刻，而每个时刻只有静止的箭，所以飞行的箭总是静止的，它不可能在运动——运动是一种静止；如果说时刻是一种持续的时间，那么，时刻就是时间的最小单位，当箭在这个时刻中运动了，也就是说在这个时刻的开始和结束位于空间的不同位置，这说明时刻具有一个起点和终点，也就是说，时刻至少包含了两部分，而这结论与时刻是时间的最小单位这一前提发生了矛盾，也就是说，即使时刻有持续的时间，飞行的箭也不可能在运动——不管时刻有没有持续的时间，飞箭总是不动。

飞箭在动，是因为运动是一种持续时间里的过程，也就是每一个瞬间都在取消时刻的单元性意义，或者说时间在取消时刻的空间属性，但时间和可无限细分的时刻发生矛盾，悖论就形成了，或者说“飞矢不动”的结论就产生了，那么，在这个诡辩中，运动之不动的结论是不是只是在否定运动本身？显然，在解构主义者看来，这一种悖论的意义是让运动本身产生了分裂，“本意是要说明运动的不可能性，然更能令人信服的，却是它所展示的在呈现之上建立一种体系的困难。”飞箭在飞行，这是一种运动的体系，而这个体系似乎是自动建立的，或者是在一种人类经验基础上建立的：关于持续性的时间造就了运动。但是这种建立在人类经验上的体系无非是为了“呈现”：呈现飞箭的运动。而正是为了呈现，使得持续性时间变成了一种“给定的瞬间”，而“飞矢不动”则以时刻和时间的分裂方式瓦解了这一呈现，也解构了那种体系，就如德里达说的那样：“过去是一先时的呈现，将来是一预期的呈现，而现时的瞬间却明白无误是一自足自立的给定结构。”

给定的瞬间指向了给定的系统，给定的系统造成了给定的运动，如果它自身内部不分裂，那么所有的事件都不会发生，悖论也就只是一个诡辩，但是芝诺却打开了那个间隙，使得某种“非呈现”居于其中，按照德里达的说法，是一种方法论“介入”命题，并以批驳的方式颠覆经典的二元对立命题。二元对立之所以存在，就是在一个给定的结构中成为一个自足体，一个是本原，是逻各斯，是高一等的命题，另一个则是第一等的命题，是衍化，是补充，甚至当它成为否定、瓦解的时候，也是居于逻各斯中心之下的一种命题，也就是说，二元对立的结构设定了一个居先的中心，也设定了一种等级关系，如意义和形式，如灵魂和肉体，如直觉和表现，如字面义和比喻义，如自然和文化，如理智和情感，如肯定和否定——这些二元对立的命题被纳入到结构中，所以飞行就不是静止，所以飞箭总在运动。

就像因果律一样，在给定的结构中，因总是先于果的，原因和结果似乎变成一种天生使然的概念：当某人感到一种痛楚的时候，他便会去寻找原因，或者发现了一枚针，于是在经验意义上，他设定了一种联系，也就是说，因是针，果是痛，“针……痛”构成了一种因果秩序，很显然，这便是一种二元对立，但是这个具有逻各斯中心主义的因果律被尼采推翻了，他在《权力意志》中争辩说，“针……痛”其实是颠倒了知觉的或现象的秩序，而是用一种外部经验建立了联系，因成为了居于中心的命题，而实际上，“针……痛”的因果秩序必须颠倒，“日益被我们意识到的外部世界的片断是源出我们心上产生的效果，继之投射上某种‘后来之物’作为它的‘因’，而在内在世界的现象学中，我们颠倒了因和果的先后顺序。‘内在经验’的基本事实，即是果发生后去想象因。”也就是说，痛是一种我们感到痛的因，而寻找到的针只不过是由于痛而投射的“后来之物”，而人们却把它当成了因，当成了中心，当成了给定的存在。

尼采对于因果律的颠覆，其实得出的结论是，因果结构不是天生使然的，它是一种“精巧的比喻或修辞活动的产物”，也正是这种比喻，使得因果图式得以在转喻或换喻中创造了可能，而解构主义在这种颠覆中得到的启示是：因果关系本身被解构，在质疑因果论中，实际经验被质疑，从而走向了另一种走向：内心经验；颠倒了因果的等级关系，在内部发难并建立新型图式。而因果律之解构，对于新建哲学话语的意义就在于：“哲学话语以反对文字界定自身，由此也在反对自身。”反对自身而分裂，分裂而产生间隙，有间隙而介入，“它是话语自身的一种结构特质。”

很明显，解构主义的努力就是打破给定结构，取消等级秩序，反对逻各斯中心主义，从而建立一种新的结构特质。这种新的结构如何建立？解构首先是一种阐述方法，当一个文本摆放在面前的时候，它其实面对的就是一种给定的结构：作者写作了这个文本，作者是第一本原，当读者阅读这本书的时候，当读者阐述文本的时候，他就像是在一种衍生的状态中，或者是寻找作者的思想，或者发现文本潜在的意义，而一切的阅读体验似乎都为了与作者的意图保持一致。

从读者到作者，又从作者到读者，似乎就构成了一个封闭的结构，而在这个给定、封闭的结构里，读者无疑是在作者逻各斯中心中成为一个低一等级的主体，甚至主体意义都变得脆弱，何来阅读的可能性，何来“非呈现”的事件，何来巴特所说的“阅读的快乐或快乐的读者”？“然而这位反英雄确实存在：他就是文本的读者快乐之时。”巴特在《文本的快乐》中其实是把读者当成了一个反英雄的角色，而他反对的是第一等级的作者，所以反英雄就是扼杀作者，“读者的诞生必须以作者的死亡为代价”，一方面文本是“可读”的，也就是在阅读中寻找可理解性的代码，但是最重要的是“可写”的，也就是在一种无法卒读的文字中“写作”——在这个过程中，读者处于核心角色和中心地位，甚至不仅仅是一个个体，“重心转移中的读者是作为一种功能，而非作为一个个人，是作为文本的统一性和可理解性所依赖的代码据说得以成形的接收人或地点。”

乔纳森·卡勒：所知的唯是这一知识的不可能性

接受人和地点的设定，是需要一种阐释经验，而这种阐释经验就是读者经验，“不妨更进一步，言明这经验即是意义。”乔纳森·卡勒在这里提出了“经验即使意义”的说法，显然不同于给定结构的外部经验，而是一种内在经验，德里达说：“‘内在经验’的基本事实，即是果发生后去想象因。”就是打破这种因果律，打破作者之后读者的等级秩序，而这种内在经验如何建立？读者如何成为反英雄的角色？答案是：一定是要解构逻各斯中心主义。传统的阐释学很明显将文本作为一种本源，而语言成为文字之上的第一等级的存在，即使我们在阐述时写下文字，也意味着和语言保持了一种等级关系：文字是衍生的，是补充的。而德里达说，“我们因此而不再以呈现……为存在之绝对的母体形式，而把它视为一种‘特殊化’和‘效果’，某个不再属于呈现，而是属于异延的体系内部的一种确断和效果。”

没有母体，没有等级，是在异延中产生的特殊化和效果，而这种在间隙中产生的差异便是一种可能的书写，德里达这样表述“异延”：“‘异延’，是一种不能在呈现非呈现这个对立上构想的结构和运动。‘异延’是差异、差异的踪迹和空间化的系统游戏，藉此诸要素相互联系起来。”不只是间隙了一种裂变，而是形成了差异性的结构和体系，而这种结构和体系是在“整体文本”内部产生的，就像一个野人在用咕噜便是“食物”的时候创造了“咕噜”这个语言，创造就是一种差异：这一声咕噜和其他咕噜被区别开来，而在意义上被分成了“食物”和“非食物”，差异产生了，所以“示意行为赖于差异，诸如可使食物成为所指的‘食物’和‘非食物’间的差别，或使某一序列发挥功能的指意要素之间的差别。”

差异出现了，那么意义之可能如何产生？言语指向了能指，按照奥斯丁的言语行为理论，“为说明指意事件（言语），力图去描述使它们成为可能的系统。”他在表达言语行为的时候，划分了行为句和叙述句，他这样一种划分显然还是建立在一种逻各斯中心主义基础之上的，但是他的这个理论体系却有一种对于等级解构和颠倒的潜在意义：“行为句并非一种有瑕疵的叙述句，相反，叙述句是行为句的一种特殊形式。”一个例子是：“是不是语词必须说得‘认真’，以便然后才能被人‘认真’看待？”当认真被放入引号中，其实就是一种“不认真”，或者在非真非假的模糊状态中创造了可能：它是认真，也是不认真——正是这种非真非假的叙述，使得某物在指意序列中被重复：它被引用，被戏拟，被模仿，却始终不在客观存在的摹本里，也就是说，作为一种显现，它是无权威的，是衍生的，是可能的，而解构理论就是依赖这种重复才得以存在。

德里达就是建立了一种“重复形式类型学”，“这一类型学中意向的范畴将不会消失：它将占据它的位置，但在这位置上它不复再能统治话语的整个领域和系统。”以签名为例，为了行使功能，即具有可读性，签字必须有一个可被再现、重复、模仿的形式；它必须能够与其现时的单一的生产意向分离开来。正是它的同一性，通过颠覆它的正身和单一性，分裂了它的印记。”甚至成为图章和机器制作，都是因为它的重复性，解构了唯一的语境，也正是语境的唯一性被打破，在可能性里具有了意义，“意义为语境所束缚，但语境却是无际无涯”，早先的公式被德里达用来颠覆历史语境的决定意义，他拒绝历史语境对于意义的决定性意义，而是在“文本主义”中建立差异的历史，在《词语的边缘》中，他说：“如果‘历史’一词不带有最终压抑差异的意味，我们可以说，差异独自便能自始至终成为‘历史的’差异。”一方面社会对于历史的批判，另一方面用差异建构历史，所以德里达在语境化、消解语境化和重新语境化的过程中抵达了意义。

所以，“解构一个二元对立命题，不是摧毁它，废弃它，而是将它重新刻写一遍。”如何书写，解构主义者的书写方式，一种是嫁接，“它探讨语言的重复性，即语言于新语境中表现新意义能力，而求将一种话语插入另一种话语，或介入被阐释话语的各种不同方式，进行分门归类。”寻找嫁接的结合点和受力点是关键，德里达创造了一种“分栏”的方法，作品《丧钟》里，在每一页的左边一栏，德里达分析了黑格尔家族的概念，包括与之相关的对父性权威、绝对知识、神圣家族等等的质疑。右边一栏则是《权利的哲学》的作者，小偷、同性恋者让·热内。文本被嫁接，始终在左和右的对等关系里，而看上去的这种分裂其实是自身在意指自己，也就是说，文本“成为自我包容、自我解释的审美客体而自行其道。”而在这个文本的内部，甚至出现了德里达所说的“旧词新用法”，也就是在打破传统思维习惯的时候，开辟新的意义，而这种新意义却是倒置：“选取一个默默无闻，罕为人知的文本，将它移入那一传统的主流之中，或者取文本中明显是边缘性的成分，例如脚注，植入一个关键性位置。”

无非是以边缘取代主流来颠倒等级，所以倒置出现了，“肯定平等并不能摧毁等级。唯有当它包括一种转换或颠倒之时，解构才有机会来置换等级结构。”这当然还是对于逻各斯中心主义的破除，而这个倒置的意义在颠覆等级的同时，并非是要创造新的等级，而是取消对立，“转移它的位置，置之于不同的背景之中”。乔纳森·卡勒重点阐述了女性主义甚至女权主义的书写和阐释，如果按照传统的看法，女权主义之所以产生，就是意味着要和男性取得平等地位，就是要颠倒传统等级，就是要坚持女性的首要地位，而其实，这种观点在实际意义上也是把女性限定在男人背景之下，也就是说，他们的潜在中心依旧是男性，这是一种“阳具中心主义”，女人只是“他的另外一面”，甚至越强调这种地位，就越陷入到边缘性困境中，所以乔纳森·卡勒认为，“妇女之为真理的象征，唯有当她于真理的实际联系被切断之时，唯有真理的追求者都是男人之时，才有可能。”所以这种解构需要在两条线上作战，一是女性要采用男性写作模式，二是要发展特殊的女性话语模式，只有这样，女人才不是补充，不是边缘，也不是对于中心的否定。

打破给定结构的二元对立和等级秩序，就是取消逻各斯中心主义，就是在摧毁等级中创造一种“整体的文本”，而在批评学中，解构的意义也在于构建一种可能性，“解构为重复、离格、变形所生。”乔纳森·卡勒借用梭罗的作品《华尔腾》来解读这种文本逻辑，“但是我可以向我的读者保证，华尔腾在某个并非不可思议，虽说不同于一般的深度上，有一个合情合理的硬底。我轻而易举地用一条鳕鱼线测量了它……最深的地方不多不少是一百零二英尺。”那一个叫华尔腾的湖，据说深不可测，但是梭罗却用自己的实践发现它是有底部的，当他用鳕鱼线测定了深度，也就意味着“无底”变成了一种错觉，而这种错觉的消除，在坚实之底便清晰的时候，也就失去了可能性，“坚实底部之现实与无底之错觉的对立，转化成了由底部联想到的肤浅和由无底联想到的无限之间的对立。赞颂湖的深度，是为暗示无底，而—经发现真正的底部，深度也就消失了。”

乔纳森·卡勒借用这个例子并不是要永远保持无底的错觉，也不是谴责坚实之底部的清晰化，而是要建立一种悬念的选择意义，这是作品丰富的模糊性的意义所在，“与其苦心搜索诗和文学想象的象征意义，批评家莫如探究作品关于阅读说了什么，无论是含蓄的还是显见的。”所以解构的批评之意义就在于对可能性的开拓，可能性意味着唯一性、权威性的消失，“既然解构视任何立场、主题、渊源或目的为一种建构，并分析促生这一建构的各种漫无边际的力量，解构的文字便势将质疑一切正面结论，力求使它们自身的停滞点模棱两可，似非似是、专横武断，或难于确证。”而这种可能性最本质的意义是在结构主义的给定语法之外返回自身，一种“生成悖论的盲乱的简明性”，也就是“使任何话语无以作自为描述，使行为句和叙述句，或所在和所为无以弥合的自反指称”。

“了解你自身”，当返回自身，但自我指称，还有什么是二元对立的，还有什么等级秩序，“文本自述其身是自我呈现的另一种格局，是‘听懂自身说话’体系的另一种具象化。”而在逻辑领域里，自反就是悖论的主要来源，所以这个自身便成为运动的不运动，便成为静止的飞箭，便在自身分裂的差异和重复中阐述意义——但不是对他者的封闭，不是对自身的关闭，而是在“非呈现所居之时”发生故事，以一个自我签名打开文本，除此之外再无其他，就像德里达敲响的《丧钟》：“就文本或世界的极端而言，除了一个硕大无比的签名，一切都荡然无存，这个签名因把一切鲸吞进肚而臃肿不堪，但所怀的胎儿只是他自身。”

	编号：B83·2001213·0548
	作者：（法）雅克·德里达
	出版：中国人民大学出版社
	版本：1999年8月第一版
	定价：16.00元
	页数：248页

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本书的英文标题为“Specters of Marx”，副标题是“债务国际、哀悼活动和新国际”。1993年在加利福尼亚大学举办的国际讨论会上，解构主义大师德里达对马克思主义的未来作了发言，作为对马克思主义在全球政治中的精神创作的一次疗伤，德里达一针见血地指出“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊。”在20世纪末期，债务国际、哀悼活动、新国际已经形成了一种对马克思主义进行霸权统治的乌托邦话语。

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《马克思的幽灵》：我们得让自己朝向未来

哈姆雷特：这是一个颠倒混乱的时代，唉，倒霉的我却要负起重整乾坤的责任！来，我们一块去吧。
——莎士比亚《哈姆雷特》

第一幕第五场，在经历了王室巨变之后，在遭遇了鬼魂归来之后，在喊出了“鬼魂在这儿。鬼魂在这儿。它消失了”之后，对于站在黑夜中得知了真相的哈姆雷特来说，他是不是应该面向那个毒死父亲的叔叔，来一场“王子复仇记”？只是为什么在真相被揭露之后，哈姆雷特面对“重整乾坤的责任”，会发出叹息，甚至是一种焦虑和不安？——而且，他讲出这句话是时候，不只是自己，而且还有守卫，还有那个鬼魂，“我们一块去”的力量似乎应该干净地回答那个“生存还是毁灭”的重大问题。

因为这是一个“颠倒混乱的时代”？当哈姆雷特和鬼魂一同宣誓的时候，他到底是面向父亲的鬼魂，还是转向自己的现实？或者说，是面对已经被终结的历史，还是朝向担负起责任的未来？“我是你父亲的灵魂”，他是听到的，但是他没有看见父亲，这是一种必然存在的鬼魂现象，所以即使哈姆雷特面对自己鬼魂，他也是不可见的，正是这种在场和不在场的幻影，让哈姆雷特感觉到了颠倒和混乱，它的意义就如哈姆雷特自己所说：“你要领我到什么地方去？”所以历史终结之后的未来是不明晰的，甚至是“脱节”的，而德里达将之命名为“面甲效果：“它能看见我们，而我们看不见它。在此，一种幽灵的不对称性干扰了所有的镜像。”

德里达就坐在加利福尼亚大学思想与社会中心的位置上，在这场大型的国际讨论会他是特邀的嘉宾，这是1993年4月的，当东欧剧变苏联解体成为一种“历史的终结”，当福山认为这个世界最终导致“人类中的大部分”走向“自由民主制度”，当这个时代是不是也是“颠倒混乱”的时代？尤其是南非杰出的黑人解放运动领导人克列斯·哈尼就在几天前在约翰内斯堡住处的车道上被白人右翼分子杀害，自由民主在那里？一种死亡是不是让另一种历史也终结？在开场白里，德里达就无比愤慨地说：“一个人的生命，就像他的死亡一样都是惟一的，永远也不只是一个范例、一个象征。而这恰恰就是一个永远要命名的东西。”已经永远要命名的东西是什么？该如何命名？大会的议题就是：在国际观点的全球危机中，马克思主义往何处去？“马克思向何处去”就像哈姆雷特问道的那样：“你要领我到什么地方去？”

引用莎士比亚的经典戏剧，对于德里达来说，就是把“幽灵”放进在历史终结和面向未来之间的这个“颠倒混乱”的时代，放进关于“马克思主义往何处去”的议题里，也放进了他主旨演讲的标题里——但是，“马克思的幽灵”中的“幽灵”是复数，它的写法是“幽灵们”，这种复数是不是如哈姆雷特所说的“我们一块去吧”的“我们”一样，成为一种多元的存在？“这里为什么是复数？今天，我们不仅是为了给他们预言一个未来，而且更是为了给他们呼吁多样性，或者更严肃地说，是为了给他们呼吁异质性。”德里达这样说。从历史的终结作为起点，需要的是“预言一个未来”，是需要呼吁一种多样性和异质性，当然更重要的是要回答“马克思主义往何处去”这个最为关键的问题。

马克思的幽灵中的“幽灵”是复数，但是德里达却认为，这个幽灵从他开始在历史中徘徊的时候，它却是一个单数。《共产党宣言》的第一个名词就是幽灵：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊。”单数的幽灵，在欧洲的上空，也在历史的上空，因为它在徘徊，“诚然，那幽灵的徘徊是历史的，但它没有确定的日期，根本就没有办法按照历书的预定次序在当下的时间链条中一天接着一天轻而易举地给定一个日期。”这是德里达对于“幽灵”的第一个说明，历史的徘徊学，其实预示着历史的终结即将登台，因为1848年的革命已经发生，共产主义正在萌芽，有些东西必定会死去而终结，而有些东西必定会归来，“在历史终结之后，那灵魂是通过归来（亡魂的归来）到来的，它既能赋予一个归来的死人以外形，又能赋予一个被期待着在一次又一次的返回中重复自身的鬼魂以外形。”

于是在幽灵的徘徊中，哈姆雷特看到了它，那是一种希望，一种真相，一种“历史的终结”的开始，但是现在的问题是：哈姆雷特真的看见了父亲的鬼魂？真的看见了徘徊的幽灵？其实，当哈姆雷特听到“我是你父亲的鬼魂”的时候，他只是被鬼魂的言语所把握，德里达对此从两个方面进行阐释，一方面，“它能看见我们，而我们看不见它。”于是就形成了一种“面甲效果”，也就是说，幽灵是被遮蔽的，甚至是幻觉意义上的，“在此，一种幽灵的不对称性干扰了所有的镜像。”所以在瓦雷里的《精神的危机》中问出了“谁的头颅”的疑问：“欧洲的哈姆雷特看着千千万万的幽灵。但是他是一个知识的哈姆雷特。他思索着生与死的真理。他的鬼魂们全都是我们的各种争论的对象；他的懊悔是我们的荣耀的全部条件……”思索和争论最后的结果是：哀悼成为一种分离的工作：“哈姆雷特并不知道该如何处置所有这些头颅。但是如果他离开了它们！……他就不复是他自己了吗？”

谁的头颅，“这一个乃是康德的头颅，他生成了黑格尔，（黑格尔）生成了马克思，（马克思）生成了……”放进了括号里，被省略的马克思，为什么是这个省略？马克思的名字消失了，德里达说，这是“退场的鬼魂和马克思”，就像《哈姆雷特》里说：“鬼魂在这儿。鬼魂在这儿。它消失了。”但是它的消失还在面甲里，“莎士比亚或许已经提示了。那个消失了的人的名字必定已经被刻写在别的某个地方了。”鬼魂没有消失，它在另一个地方，在面甲里，在黑暗中，在欧洲的上空，于是就有了另一个说明，另一个阐释。鬼魂是父亲的鬼魂，那么它代表着一种“权力的最高徽章”，“这权力就是可以看见别人而自己不会被看见。”它是在场的，只不过以父亲的“面具”方式出现，“这某个他人的幽灵注视着我们，我们觉得自己正被它注视着，并且是在任何共时性之外，甚至在我们的任何目光之前和之外，按照一种绝对的前后关联（它可能位于生成顺序且是众多生成顺序之中）和不对称性，按照一种绝对不可控制的不对称性注视着我们。”

无论是“面甲效果”还是“面具”方式，幽灵就是用一种不对称性干扰镜像，但是它却有一种共时性，正是这种共时性，才有可能在历史的终结处，在颠倒混乱的时代，成为“我们”复数中的一种力量，成为复数的“幽灵们”中的一个，也正是这种共时性，使得“马克思的幽灵”会成为一种秘密下的指令，而这个指令指向的就是“颠倒混乱”的子时代：“在子代模糊的记忆中，莎士比亚常常激发了马克思的这种戏剧化活动的灵感。”所以哈姆雷特问：“你要领我到什么地方去？”国际会议的议题“马克思主义向何处去”就有了共时性的回答：“在历史终结之后，那灵魂是通过归来（亡魂的归来）到来的，它既能赋予一个归来的死人以外形，又能赋予一个被期待着在一次又一次的返回中重复自身的鬼魂以外形。”

如何归来？德里达说到了三个意义，一个是哀悼：它使遗骸本体化，并“使它出场”；第二个是精神的生成；第三个则是精神要成为“精神之精神”，也即一种“作品”。所以在对于现实意义的马克思主义，德里达认为：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。因为这将是我们的假设或更确切地说是我们的偏见：有诸多个马克思的精神，也必须有诸多个马克思的精神。”正像他在开场白里所说的那样，我们“要学会和鬼魂一起生活”，而这种和幽灵共存的状态是一种记忆政治学、遗传政治学和生成政治学。

共时性的幽灵，共存的政治，超越历史的终结，“明天都将是同样的东西，就好像对于另一些他人而言，它就是昨天一样”，而这种东西德里达命名为“正义”：“这个正义使生命超越了当下的生命或它在那里的实际存在，它的经验的或本体论的实在性：不是朝向死亡，而是朝向一种生命的延续。”它是过去的现在，它是实际的现在，它是将来的现在，正如莎士比亚说：“幽灵出场，幽灵退场，幽灵再出场”，而正义就是一种精神，“那不止一个的它们：不止一个的精神。”

但是如此快速地定义共存的正义，如此确定复数的幽灵，如此承担“重整乾坤”的重任，是不是太过简单了？当时代的变革正在发生，当这个时代被定义成“脱节”，当哈姆雷特的焦虑和不安还无法消除，如何成为这个子时代的“继承人”？记忆政治学、遗传政治学和生成政治学如何成为一种哀悼活动之后的遗产？或者说，在这个脱节的时代，我们如何让自己朝向未来，“使自己加人到这个我们之中”？更为担忧的是，1848年的《共产党宣言》喊出了“共产主义的幽灵，在欧洲徘徊”，100多年后，马克思主义会不会成为另一种幽灵？“今天，在几近一个半世纪之后，全世界范围内为共产主义的幽灵而忧虑的大有人在，就如同他们同样也确信，他们在那里所论及的东西仅仅只是一个幽灵，没有躯干，没有存在的现实性，没有实在性或实际性，只不过这次那幽灵被设想为是一个过去的幽灵。”

如果它还是过去的幽灵，那些社会主义国家发生的巨变是不是就变成“死亡证书”，那么，“马克思的幽灵”不但没有成为精神，成为遗产，反而变成了真正的鬼魂，一种死亡的证明。所以德里达的需要站在共时性的话语体系里，站在共存的“幽灵们”面前，对这个脱节的时代重新进行审视，重新让幽灵在场，重新面向未来，重新启示“让我们一块去”的道路。“脱节”正是这个“历史的终结”之后的时代注解，在这里有用马克思主义驱魔的隐秘马克思主义者、假马克思主义者或准马克思主义者，但是更多的是“谋求通过建立起前所未有的霸权形式”的驱魔人，他们针对马克思主义的重大“密谋”，针对马克思主义的“咒语”，“一而再再而三、不同的尝试、新的、总是新的动员，目的是与马克思主义做斗争，与它和那些它所代表的以及将继续代表的东西（一个新国际的观念）做斗争，以及通过祛除这个魔障而禁止某个国际的存在。”

这是德里达所说的“众媒”，新闻、出版、远程通讯、电信传通技术、电信成像技术，它们隔开了公共空间，它们取消了公众事务和政治现象之间的可能性，它们以“自由民主”的名义将“人类之连续的和有目的的历史”中断，甚至以独断主义的方式让世界存在一种占统治地位的话语，德里达把这些东西看成是不活不死的“幽灵化”存在，“人类中的大部分”走向“自由民主制度”就变成了一个“脱节的象征”。而正是在这个所谓的“新世界秩序”中，德里达发现了10种祸害，包括失业，包括民族生活权利的剥夺，包括经济战争，包括核武器的扩展，它实际上就是“以自由民主制的理想的名义”无耻地宣传新福音，是为所谓的资本主义或经济与政治的自由主义的胜利、作为人类政体之终点的西方自由民主制的普及和社会阶级问题之终结唱赞歌，而在德里达看来，“新国际”并不仅仅是因为这些罪恶才寻求一种新国际法的组织，“它是亲和性、苦难和希望的一种结合，甚至还是一种谨慎的、几乎秘密的结合。”所以他要用马克思主义的精神来批判和自我批判，来组织这个“耗损殆尽”的时代。

“以革命的名义”，这是德里达用马克思主义的批判精神来构筑“新国际”的方式，革命不是如1848年“人民反对自己的暴乱”，也不是如雨果所写的“一些魔鬼在进攻，一些幽灵在抵抗”，而是用一种自我分离的方式，一方面让历史终结，另一方面则在哀悼中继承遗产。“我们必须魔术般地围剿一个个幽灵，驱逐一种可能会返回的力量，这种力量被认定本身就是不祥的，它的恶魔般的威胁一直在本世纪的上空徘徊。”这是分离的一端，而另一端则是对遗产的思考，马克思主义当然不是像纳粹主义和法西斯主义，甚至斯大林主义一样成为一种集权，而是在“对政党的某种现实性和某种概念的有限性的思考”中，在“对它的国家相关物的有限性的思考”中找到复数的幽灵们，所以马克思主义必须在场，“共产主义一直是而且将仍然是幽灵的：它总是处于来临的状况；而且像民主本身一样，它区别于被理解为一种自身在场的丰富性，理解为一种实际与自身同一的在场的总体性的所有活着的在场者。”

来临和在场，并不是一种简单的精神化，也不是精神、观念或思想的自律化，“幽灵的作用与幽灵的立场，与作为躯体本身的幽灵的躯体的辩证立场是相一致的。所有这一切都发生在幽灵中间，发生在两个幽灵之间。”引用的是马克思主义关于商品的阐述，在一个物神崇拜的时代，幽灵的资本化，使得“一系列的花招”产生，而最主要的是以意识形态的概念来制造怪影，使得所谓的幽灵具有了“不纯粹的精神史”，“物神崇拜的神秘特征，在它为宗教意识形态经验打上的烙印方面，首先就是一种幽灵般的特征。”就像商品被取消了使用价值，就是一种“脱节”的异化，而使用价值之存在，是消除了商品的“脱节”，甚至使之具有经济的人格化，“物与物之间的这种交易就来自于那幻境。出借给商品的那种自立与一种拟人化的投射是相适应的。后者赋予商品以生气，把精神注入其中，这是一种人类的精神，一种言谈的精神和一种意志的精神。”所以使用价值之存在，“物品的诸属性（这将是属性的一个问题）实际上就会总是极具人情味的，并会恰恰因为这一点而令人放心。”

而幽灵必须具有的意义就是“在场”：“幽灵不仅是精神的肉体显圣，是它的现象躯体；它的堕落的和有罪的躯体，而且也是对一种救赎，亦即——又一次——一种精神焦急的和怀乡式的等待。”所以必须考虑生产、技术和经济交换的方式，必须审视在批判中恢复对于幽灵的信仰，必须在驱逐中“授予它们的权利”——不是解构哲学对于政治政治立场的取消，而是在“一个脱节的时代”对于精神多样性、异质性的一次“命名”。

“他们在那里总是一些幽灵，尽管他们并不存在，尽管他们不再是幽灵，尽管他们还不是幽灵。”但是幽灵们已经在场，在脱节的时代，不是“我将教给你怎么生活”，而是我们“就应该学习那鬼魂，向它学习”，因为在共存的之中，在共时性意义中，重新命名就是一种学习，正如哈姆雷特在鬼魂之夜说的那样：“你是有学问的人，去和它说话，霍拉旭。”

	编号：B56·1990712·0492
	作者：（美）希利斯·米勒
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1998年11月第一版
	定价：17.00元
	页数：300页

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米勒一直让自己进入语言的“幻觉”中，对文本的阅读就是对词语的重新虚构，它的破坏性不言而喻，作为一个深受布莱“意识批评”影响的学者，米勒试图对以意识为中心对文本批评提出一种充满矛盾的解构方式，他所提出的“寄生原则”、词语的隐喻、打破逻各斯中心等方式开辟了一种开放的批评空间。

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《重申解构主义》：“的”是一个占位符号

“我宁死也不离开这里，”荷尔特先生文雅地一笑说。“那画里的常春藤就是这么说的，这寄生物紧紧地攀附着橡树，真像是多情哩。”
“会杀死母本的啊，先生！”塔舍尔夫人大声嚷道。
——《亨利·埃斯蒙德》

首先是词语，常春藤在画中仅仅攀附着橡树，看起来多情，却可能杀死它——无论是贺尔特先生还是塔舍尔夫人，在他们的对话中，其实已经赋予了画中的常春藤和橡树某种动态意义，也就是在一幅看起来静止的画中，它们的存在，它们在不同观点的对话中存在，都指向了一种可能性：多情也罢，杀死也好，都是逃逸出了画幅的可能，甚至打破了作为一幅画“单义性解读”的封闭性，而激活它们的不是贺尔特先生和塔舍尔夫人对画作的不同理解，而是常春藤和橡树本身的非象征性存在。

这就是把它们放在语言意义之上，当常春藤攀附着橡树，成为一种依附着的多请物，常春藤就是一种寄生物，橡树便是寄主，寄生物和寄主的关系保持着一种非静态但和谐的状态，词语和词语也在这种和谐状态中；但是它具有一种解构的可能性，那就是常春藤杀死橡树，也就是寄生物反而会杀死寄主，在这样一种解构中，不再是和谐，而是破坏——当然，解构绝非是简单的破坏，而是在杀死中赋予新的可能，所以在词语的多维性关系之外，常春藤和橡树代表的文学和批评关系也就渐渐明晰了：“寄主养育着寄生物，使它得以生存，但同时又被它扼杀，正如人们常说的，批评扼杀文学。”寄生物和寄主，文学和批评，可能性意义得到阐释，其实还有一个重要的因素，那就是并不是把画作看成是静止的“单义性”文本，米勒在引用这一部小说的时候，同时也在突破小说文本的单义性，“我引证的引文是一种连锁结构的例子，这也是我在本文中将要探讨的一个话题。”当一篇批评文章摘引某一段落加以引证的时候，那些引文是不是就像攀附着原文的常春藤？如果引文也是文本构造体内的一个寄生物，那么它在什么情况下会包围并缠绕住引文的阐释性文字，也就是说在什么情况下会杀死母本，从而让引文自己变成了寄主？

这是一条关于阅读的内在逻辑线，从词语到文本，从引文到母题，从寄生物到寄主，在这个不断延伸的过程中，单一性文本逐渐构成了阅读的对象和目标，最终在解构主义的阐释和解读中成为一种批评。在画出这条逻辑线的时候，米勒显然更关注引文在解构中的意义，引文从来都是在母本中存在的，即使是寄生物，文本也是它最初的寄主，“没有寄主便没有寄生物。”关键是当寄主产生了寄生物，当引文被批评文章摘引，它其实已经像画中的常春藤一样逃逸出了画作文本本身，而成为一种“异己”的存在：它可以在阅读和批评世界里重新定义文本：或者是成为侵犯者，侵入家庭这块小天地，“蚀尽一家人的食物，把主人杀死”，也或者是用另一种奇特的能力“把寄主化作大量增殖的自身的复本”——但不管如何，解构主义已经像病毒一样，侵犯了“明显或单义性的意义”，它打破了单一性指涉语法所传达的纯粹形而上学文本存在。

“会杀死母本”的解构，作为异己的侵入，对于一幅画，一个形而上学文本而言，米勒已经开始阐述了寄生物和寄主之间几乎颠倒性的关系，这种阐述似乎就是文集题目中的“重申”，当解构主义理论和时间都已经成熟，甚至衰落，为什么还有重申？米勒似乎要回答的是这样一个问题：“解构主义就是探讨在借喻、概念和叙述相互交织的固有属性中究竟隐含了什么的批评。”但是在“重申”的语境下，米勒其实是在现实层面上要把阅读和批评重新带到解构的意义上，这种渴求在他的《“全球化”对文学研究的影响》一文中有着明确的表达，米勒认为全球化已经势不可挡，它具有三个明显的特征，一是技术主义大行其道——虽然在米勒看来是“低技术”的；二是经济已经开始了全面的全球化；第三，则是新的交流技术的迅猛发展带来的全球化。在全球化出现的形式当中，有两种重要的影响：一种影响是全球化导致许多新的、构成性的、具有巨大潜力的社会组织或各种新的社会群体出现，第二种影响则是，新的人类感性的出现或导致感知经验变异并产生新的电脑空间个人的发展。

构成性的组合和群体出现，新的电脑空间里个人发展，无疑都指向了一种“单义性文本”被解构，所以在文学研究中，米勒认为，有三种价值依然必不可少：第一是在全球化文化中，不管文学的作用是不是在消减，有一样是肯定的，那就是，“文学在图书时代也是文化表现自己和构成自己的一种主要方式”——米勒突出强调了文学在图书时代具有的意义；第二，语言不论是现在还是将来，都是交流的主要方式；第三，文学研究需要的是一种陌生化的“他性”，“‘他性’不只是那些属于不同文化的人，而且也包括我们自己文化中的那些人。”而且在这里米勒特别强调，文学研究特制“对书页上实际文字的研究”。从这三种价值的阐述来看，米勒强调的图书时代、书页文学、语言交流，似乎都将文学研究拉回到了传统的书斋状态，而这种回归似乎就是“重申”的意义所在：当全球化不断加速，当技术时代迅猛出现，当感知经验不断变异，常春藤不应该只是攀附在橡树之上，它既可能成为寄生物杀死寄主，也应该让寄主“化作大量增殖的自身的复本”，从而建立新的阅读和批评空间。

米勒的“重申”就是从词语开始，从引文开始，“没有寄主便没有寄生物”这是他的一个基本逻辑，只是在“重申”的语境下，米勒将“单义性解读”和解构主义解读并置在一起，以更包容的态度对待文本，他认为，单义性解读和解构主义解读，都是“坐在食物旁边”的同桌食客，他们的角色既是主人兼客人，也是主人兼主人，“寄主兼寄生物，寄生物兼寄生物，这是一种三角关系，并非两极的对立。”这种共融性关系建立的是这样一种批评模式：“每一种解读在其自身之内都必然地包含着自己的敌人，本身既是寄主，也是寄生物。”在某种意义上米勒的“重申”也修正了德里达对于虚无主义和形而上学二分法的简单定义，在他看来，解构主义并非是单纯的虚无主义，也不是彻底的形而上学，而是两者如寄主和寄生物、主人和客人“共同坐在同一张餐桌旁”，它的本质是“阐释的阐释”，“通过细读文本来理清虚无主义中形而上学的内涵，以及形而上学中虚无主义的内涵。”

阐释的阐释，是赋予阐释本体意义，当阐释作为批评的本质，所谓的寄生物其实超越了和寄主对立的客体状态，异己角色，他借用雪莱的作品《生命的凯旋》中把性吸引看成是生命胜利的一种致命形式，“生命虽然是活着的死亡，却是不会消逝的”，从而对“寄生物”进行了重新定义：寄生物这个词就是桥梁，就是隔墙，就是联结薄膜，“它既使这种启示性结合成为可能，消除着差异，同时又始终是禁止这样做的一种障碍。”就像雪莱在自己的全部作品中总是亲身叩击寄生物门户的门扉，但是每次都退缩回来，让自己成为遗留物，成为语言的力量，在喊出“啊！我的悲哀！”时迎接失败，然后再反复叩击，反复退缩，“直到他去世才告结束”。所以从批评的角度来说，批评家也是在反复做出叩击和退缩的动作，“批评家想解开他所阐释的文本中各种成分的疙瘩，却只会使这些成分在另一个地方再次扭结起来，始终会遗留下一团迷雾，或者说原有的迷雾未消，又增添了新的迷雾。”原有的迷雾和新的迷雾，构成了解构式批评的新语境，它们就像寄主和寄生物一样，盘根错节，纠缠不清。

不管是阅读，还是批评，或者都应该在这种迷雾重重但又不失叩击和退缩的重复中进行，解构主义“旨在抵制它本身对作品的所谓完全把握、从而停滞不前的倾向”，它所凭借的是一种“不安的愉悦”，是一种向前的运动，就像寄生物既在门外也在门里，是最不可测的客人。如何能超越虚无主义和形而上学，如何能让寄主和寄生物同坐一张餐桌旁，或者如何能在全球化语境中赋予解构主义新的批评和阐述空间？米勒从语言为代表的文本层面和读者阅读层面进行了“重申”。在语言层面上，米勒阐述了史蒂文斯诗作《岩石》和《红蕨》中可能性的隐喻，在他看来，史蒂文斯文本中的自我在封闭中破裂了，然后被其分开的裂口所吞没，这是一种试图自我维持的包围与代替，岩石坚实的基础成为一种“治疗”，它在自我想象中被替换了，甚至是“超越遗忘性的治疗”——破裂而被吞没，自我想象而被替换，“超越遗忘性的治疗”其实是在修辞意义上使用了隐喻，而这正是一种词语的误用——在米勒看来，“每个词都是词的误用。”误用正是词语在阐释意义上的功能，“那种以为诗的词语实际上指某种存在的事物的幻象，某个实实在在的岩石或土地，某件心理上的实体，甚至某种形而上存在的虚无，或‘一无所有’。”

词语必须误用，误用取消了固定意义，这就是一种无法消散的“迷雾”，正是对词语的这种隐喻式解读，使得文本的阅读在不安的愉悦，在向前的运动中保持了可能性，而词语的这个寄生物也变成了桥梁、隔墙、联结薄膜，它从大地“超越遗忘性的治疗”中取消了岩石的坚实基础，“平整土地，似乎成了寻找基石的不可避免的挖掘”，深渊之下还有更深的深渊，桥梁、坑道、地基和通道等形象也在这个意义上成为了“取代基础的颠倒、自我构建、自我破坏性的语言形式”。颠倒、解构、破坏，文学批评的这一倾向甚至在莫里斯·布朗肖那里变成了“第四种可能”，那就是更为彻底的“没有本体的本体论”，当本体不再，所谓的寄生物也可能是寄主，而文本里的阿里阿德涅的线最终也成为了迷宫，“阿里阿德涅的线之线索既是探索在那儿的迷宫的方法，同时其自身也成为迷宫”——一种背叛，一种孤独，都在线成谜团的构建中突破了本源和摹本的二分关系，而在小说创作中，所谓的线性叙事也在迷宫式的缠绕中成为新的文本。

“线的意象、比喻或概念穿过所有传统的写故事或讲故事的术语，像是地毯上的主要图案。”寄生物成为寄主，寄主自身增殖，或者也成为寄生物，在这样一种无差异的混合中，真正的文本批评其实只读者阅读层面具有了意义，“靠每一位新的读者都必须重做的那种与文本的格斗。”这种格斗是返回，是打结，是交叉，是来来回回成波状，是悬置，是打断，是虚构化。在这种格斗中，文本交给读者，读者又该如何阅读？在《对<阅读的寓言>中一个段落的部分“阅读”》中米勒阐述了德曼的阅读观：“所有文本都是关于自身不可读性的寓言”——当德曼说出这句话的时候，“自身不可读性的寓言”中的所有格“的”是表示“来自”，还是表示“关于或涉及”？这是关于一个词语的词性解读，但其实折射出阅读的的双重性寓意：阅读的寓言既是关于或涉及阅读的寓言，又是来自于阅读行为的寓言，甚至两种意义的“的”是互为隐喻的。

不是关于“的”的修辞，寓言即叙事，叙事而阅读，它不再是关于共时的象征，而成为历时的阅读，它总在可能性中产生新的意义，而这一切就来源于所有格“的”之不同特性，来源于它所包含了一种无法摆脱的混合：它可以是形而上的或神学范畴的，可以是个人及创源范畴的，可以是语言范畴的，或者这个隐喻性、拟人性和引申性的“的”是一个占位符号，它的目的就是“遮盖对语言运作问题的不可征服的无知”。占位而遮盖无知，就是去除所有格的归属和关涉意义，就是在“无法摆脱的混合”中产生新的可能，阅读的格斗在进行，寓言在书写，阅读在持续，而最后回到批评行为中，米勒从读者阅读的实践中，从隐喻性、拟人性、引申性的“的”的占位中，把乔治·布莱的“认同批评”看成是“重申解构主义”的一种批评模式。

批评的源头当然是阅读，阅读先于批评，但是在布莱看来，阅读的特殊之处在于给人以接近他思想的独一无二的机会，当一个人投入阅读的时候，就是在进入另一个人的内心深处，甚至与他的精神呼应。读者和作者之间存在一种共谋关系，这种共谋是需要读者放弃个人信念，让阅读成为一种中立的理解力，而在批评意义上，“认同批评”就是需要了解作者的思想，让意识成为意识，这种同化需要的是批评者加深和延续，甚至去寻找作者“心路历程”的真正起点。但是不管是阅读还是批评，并不是读者讨好于作者，而是通过阅读形成有序和透明的文本，从而在认同中进行整理和明细化，所以寻找作者的思想起点，实际上就是批评者形成了“我思”，而在布莱看来，真正的我思是原始的，创造性的，是意识和实体、时间和空间、个别的意识和上帝发生联系，“所有这一切都倾向于变成主体与客体之间无穷无尽的各种可能的交流”，我思而交流，交流而内省，在无穷无尽的状态中，时间不再成为一种封闭的系统，它成为一种流动的存在，甚至以瞬间的方式显现，一次一次出发，一次一次返回，一次一次内省。

“我们所有的并不是时间，而是瞬间。有了给定的瞬间，就该由我们来制造时间了。”布莱的“认同批评”其实是站在读者阅读的角度来阐释批评的意义，当时间变成瞬间，当阅读变成创造，在永远不会静止的起点，思想和文字摇摇晃晃地互相平衡着、支撑着，而这样一种创造性行为中，我思既成为出发点，也成为归结点，在循环不止而非重复性的瞬间叙事中，迷雾之后是另一篇迷雾，深渊之下是另一个深渊，“他发现思想中存在一个无底的深渊，每个底部之下还有更深的底部。”

	编号：B83·1970315·0358
	作者：（法）罗兰·巴特
	出版：上海人民出版社
	版本：1997年1月第一版
	定价：13.80元
	页数：260页

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罗兰·巴特为《少年维特的烦恼》建立了另一种文本，那种对原文和原语言进行解构正是罗兰·巴特舍之不去的情结。巴特的目的正是通过一种文本创造一个情境：有人正面对缄默不语的对方在温情脉脉中喃喃自语，这种恋人絮语就是巴特的超人之处：他手拿一把手术刀在不知疼痛地解剖语言，并按某种秩序进行重新组合，257个辞条便是257块骨头，然后巴特向着自己之外的人们叫喊：作者死了。

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《一个解构主义的文本》：我说出口是为了让你回答起身子

正是由于我将你指定为什么，才使你逃脱了分类的死亡，使你摆脱了他人，使你脱离了言语，我愿你永远不朽。
        ——《就是这样》

“就是这样”是一个被陈述的结论，它的前语言是“他的什么”，他的什么是形容词，是被包括的定语，是寻找的范围，可以指向恋人，可以指向朋友，但是，“什么”的死敌却是“饶舌”，是“邪恶的炮制形容词的作坊”，也就是说，历数其特点的什么是一个含混不定的词，是摇摆不定的评价，是令人难受的印象——我行我素、执拗的结局是碰壁，“在恋爱中，这个什么对我来说是痛苦的，因为正是它是我们分离，因为我再一次拒绝认可我们的形象被分割开来，拒绝对方的变形”。而对于恋人来说，对于“什么”，会用一个回答：“你就是这样，恰恰就是这样。”

“他的什么”是别人的定义，而“就是这样”是消除了任何意义的选择，“不论来自自我的，还是来自他自己的系统；他只是一个没有上下文的文本”，甚至，他的什么，没有办法用任何东西替代，也无法在文本中插入任何形容词，但是，这就是被解构的文本，这就是恋爱中摆脱了他人的定义，摆脱了言语，“我愿你永远不朽”的意义就在于：“我从中得到快感，但毋需去辨识它。”这是无形容词的言语，这是自在的状态，这是逃离了死亡的存在：“我爱对方，并非因为他的（被历数的）优点特征，而是因为他的自然存在；由于某种你可以称为神秘的意念作用，我爱，但并不是爱他这个人怎样，而是爱他存在着。”

就是这样的“不朽”在罗兰·巴特看来，就是一个关于恋人絮语的讲坛——“有人正面对缄默不语的对方（情偶）在温情脉脉地喃喃自语。”一个是“他的什么”，一个是“就是这样”，一个是缄默不语，一个是喃喃自语，在言语结构中，这是不是一种不对称的关系？在罗兰·巴特给出的原则中，恋人不是“一个单纯的带有某种特殊症状的主体”，而是有着非现实的、难以捉摸的定西的存在，所以用一种“元语言”来编织自己的恋人絮语，在方式上，通过模拟演示代替表述，通过陈述代替分析，通过肖像代替心理描绘，而且将原有的人称“我”复活，让我制造喃喃自语，让我面对缄默不语的对方，以此，便有着这样的情境：“恋人的脑子也在转个不停，不断想出新花招，又不断跟自己过不去。他的话语总是呈万千语絮，一有风吹草动便纷至沓来。”也就是在情境中吗，恋人用对身体姿势的瞬间捕捉，来取代对静止对象的凝神关照，从而在一种“跟自己过不去”的状态中完成“就是这样”的不朽命名。

 

只有一个人，只有“我”，喃喃自语的我编制了这样一个系统，这是孤独的系统，包括表白爱情、袒露心迹以及谈恋爱，都不是人的孤独，而是系统的孤独：“我独自一人把它变成了一个系统”，而这个系统的真正表述是：“也许我不断地被迫接受我自己表述中的唯我主义”。唯我主义，就是喃喃自语的系统，就是“我”制造故事，就是我沉浸其中，就是我享受孤独，就是我追寻死亡。所以一切都是单向的，只有起点，却没有投射的目标。比如“相思”的絮语里，“思念远离的情人是单向的，总是通过呆在原地的那一方显示出来，而不是离开的那一方；无时不在的我只有通过与总是不在的你的对峙才显出意义。”也就是说，思念远方的情人“从根本上就意味着恋人的位置与他情人的位置无法相互取代”，这就是说：我爱对方要甚于对方爱我。这样的单向性很可能使我异化成一种女子，也就是在所处位置的颠倒关系中形成恋爱中男子的女性化，也就是自我的衍化中达到一种相思的平衡，本来恋爱中的双方都在寻求与对方的交融，“一个相互拥抱的意象，两个形象在此融为一体。”但是在远方情人的思念中，那个形象却只是一个干枯、泛黄和萎缩的东西。思念之苦包含着两种形式，一种是欲望，一种是需要，但是当欲望被需要所挤压，痛苦的絮语就出现了两个文本：“一是欲望，高举双手；另一是需要，张开双臂。”

不管是高举双手，还是张开双臂，其实都是一个人的喃喃自语，都是空空如也。单一的我在思念中，也在等待中，“我在恋爱着？——是的，因为我在等待着。”而对方从不等待。所以恋人注定的角色是：我是等待的一方。而这样的等待却提供了另一个文本：“某风流名士迷上了一个妓女，而她却对他说：‘只要你在我的花园里坐在我窗下的一张凳子上等我一百个通宵，我便属于你了。’到了第九十九个夜晚，那位雅客站了起来，挟着凳子走开了。”一百天的等待，在第九十九天的时候却取消了等待，当搬着凳子走开的那一刻，恋爱的对等结构取消了，并不是表述自己的主体地位不容取代，而是要恢复那种单一的“我”的状态，因为不取消离开，就意味着第一百天的到来，就意味着属于自己的恋人到来，而这种“属于”在某种意义上就是一种对于恋爱中自我主义的亵渎。

而喃喃自语还需要继续，缄默不语也无法代替，一个唯我主义的系统里还有“怎么办”：“你爱夏洛蒂：要么是你有些希望，并由此而行动；要么你毫无希望，因此你得死了这条心。”这是“要么这样／要么那样”的选择，而在这“心智健全”的人的语言之外，维特却回答道：“我偏要居于两极选择之间：也就是说，我不抱希望，但我仍然要——或者：我偏要选择不做选择；我情愿吊着：但我是在继续下去。”其实放弃选择，回到自我状态，回到喃喃自语的系统中，“情愿吊着”也还要在这个单一指向的系统中表达恋爱的絮语。

但其实，在喃喃自语之外，在“我”之外，另一个对象是存在的，这就是“你”，维特之于夏洛蒂，便是一种我和你的对等关系，在恋人絮语中，存在着这样一种关系，像“我为对方感到痛苦”表达的同情，“在你温柔宁静的怀抱中”的搂抱，以及“我爱你”的呼唤，都建立了一种“我”-“你”的关系，所以在“闲话”中，“第三人称代词是个令人不快的人称代词：它是非人格化的代词，总意味着空缺、取消。人们的议论掠劫了我的心上人，还给我的仅是没有血肉的一个通用的替代，适用于不在场的一切东西。”也就是要取消那个非人格化的第三人称“她”，而要还一个有血肉的“你”——“在我看来，对方不应该是一个被指：你就是你，我可不想让人家对你评头论足。”这个你复活了，也就意味着成为一个不被评头论足不被别人定义的人，也就纳入到了自己的系统里，在这个有“你”的系统里，鼻子上的疵点成为肉体相关的符号，交谈成为反反复复议论的形式，献辞成了一种礼物的接触和感觉，即使“我要竭尽全力赠予你那会使你窒息的东西”，那个“你”也是站在我的前面，活在我的系统里，成为一个人格化的代词。在慵倦的状态下，甚至情欲也在等待中变成了一种行动：“我无休止地渴望着得到你。”仿佛看见一张沉睡的脸，微启的双唇，松软下垂的手的时候，“我就想扑上去”。

但是在这出现“你”的结构关系中，我其实并非改变对方缄默不语的状态，而这种未被改变的状态对于我来说，则开始了一种自设的情境，“比方说，如果我发现对方竟然在思考，我便不再会想。爱欲重又变得很飘逸，我又重新回到了一个意念，一个整体上：我又恋爱了。”重回其实是重建，以自我的方式折射出一个完整的恋人系统。这里有自我沉浸，在“我沉醉了，我屈从了……”的絮语中，麻木的状态却是若有所悟，“身心沉浸的妙处全在这里：我可以随心所欲，（死的）举动全由我决定：我信得过自己，我将自己托付给了谁？上帝，大自然，或是随便什么，除了对方）。”这里有自我惩罚，“恋人对自己情人感到负疚时，或者：想试图让对方看到自己受的罪时，总要（通过生活方式或服饰等）摆出一副自我惩罚的苦行相。”这里也有自我疯狂，维特在山里碰到的疯子却用寒冬腊月的鲜花献给夏洛蒂，“当他被关进疯人院时，是幸福的：他对自己一无所知。”但是这种疯狂却体会不到痛苦，疯子并不是在恋爱，而是在疯狂中体验人格解体，而“我”的自我疯狂是用“我在故我疯”的状态摆脱一种权欲：“我的疯狂并不意味着我很独特，而是因为我与一切社会性绝缘。如果说别人或多或少总是在为争得某种东西而奋斗，我可不想仿效，我不想捍卫任何东西，哪怕是我的疯狂：我绝不社会化（正像人们在提某某时说“他并不象征着”一样）。”这里也有自我打扮，那件蓝外套和黄背心的服饰实际上是一个将要被欲望毁了的生命：“蓝外套整个地将他包容了起来，周围的世界隐去了，除了我们俩以外什么都不存在；借这套衣服，维特为自己构造了一个孩童的身体，将男性和女性融为一体，外面一切都消失殆尽。”而在维特自杀的时候，人们发现他身上穿的正是这一套衣服。

而在这样一种自我编织系统的状态下，罗兰·巴特更关注的是写作和那句“我爱你”的絮语情境和意义。维特的絮语其实完全是一种和回忆有关的写作，是一种难以言传的爱的表达，当诱惑和内心冲突，当绝境和自我表达变成词语的时候，写作便成为一种自在状态：“不是什么都表达不了，就是表达得过了头：没法做到恰如其份。”写作不是因为自己太软弱，也不是自己太强大，而是在写作的旁边必须要进行写作，“一旦明白写作不会给你任何报答，任何升华，它仅仅在你不在的地方——这就是写作的开始。”所以那些和恋爱有关的絮语其实就是写作的自我表达，就是寻找一种安身的位置。而那句“我爱你”是不是也是一种写作的符号？一端是我，一端是你，本来是一个完满的恋爱系统，“我爱你”甚至在匈牙利语中结合成单独的一个字，所以在这个用爱栖身的句式里，我爱你这一具体情境“不是指爱情表白或海誓山盟，而是指爱的反复呼唤本身”。当说出“我爱你”的时候，它是一句话，是一个发音，“它的信息就包含在脱口而出本身，没有其他任何信息；没有蕴藉，没有丰富的内涵。所有内容都被包容在说出一这个动作本身”，这个动作是肉身和嘴唇紧密相连——张开你的双唇，咬住那个字眼，然后说出了。所以在这样一种动作中，“我爱你”的呼唤不是一个符号，而是一个反符号：痛苦没有被否定，甚至连怨艾、厌恶、愠怒都没有被否定。正是通过呼唤，痛苦不再郁结胸中，不再吞吞吐吐、欲言又止，不再转弯抹角和暗示，只有这样，才不至于陷入“一种无法排遣胸中愁结的不能自拔的状态”，也就是说，“我爱你”这一个词取消了符号意义，变成了一种爱情的原始冲动和自然表达，摆脱了爱情在花哨的表象上大做文章。

也就是说，我爱你从出发这一端抵达另一端，是为了寻找这样一种真实：“我也爱你”，所以巴特说：“我说出口是为了让你回答。”我爱你是属于所有人可付出的词，不管是抒情诗人，也不管事说谎者，还是流浪者，只要成为付出的主体，只要支出了这个词，那个他们就已经完成了自我的定义，“语言本身意识到自己无牵无挂，便孤注一掷了。”这便是“就是这样”的最终归宿，我爱对方就是因为他的自然存在，“由于某种你可以称为神秘的意念作用，我爱，但并不是爱他这个人怎样，而是爱他存在着。”爱着，永远爱着，这一切抵达的是永恒的终点，所以即使是最后的死亡，也并非是一种自我毁灭的悲剧，而是永远爱着的满足。而这样的终极状态在罗兰·巴特看来，却是一种肯定，也是恋人絮语的意义所在，所以在这一解构主义的文本后面，罗兰·巴特实际上是在这样的情境中反对社会化和现实化的表达。在恋人絮语的周围，其实是另外一种语言，而这种语言嘲讽、遗弃、贬斥和忽略着恋人絮语，“而当某种道白放任自流，游离于现实土壤之外，独往独来时，它就只能成为一种肯定之载体，不管这一载体是多么的微弱。这一肯定便是本书将揭示的母题。”但是那现实之中的道白呢？那在社会土壤上结出来的恋爱结构呢？

社会化的恋爱是电视上不断重复的“我爱你”，是爱情小说中用绝对投射性的材料构成的主人公，没有那个系统，没有喃喃自语，没有爱着永远爱着的孤独，有的只是被命名的真实：“人们视为‘客观’的东西，在我看来却是造作，而人们视为疯狂、幻想、谬误的东西，我却看作真实。”甚至是那种污秽的爱，罗兰·巴特说：“一切不合时宜（落后于时代）的东西都是淫秽的。作为（现代的）神明，历史是专制的，不允许我们不合时宜。”所以在这样一个以理性的名义接受现代性和大众化的东西，实际上是一种对激情的蔑视，而“爱情之所以是淫秽的（不合时宜的），恰恰在于它用情感代替了性欲”。而恋人的文本也被看成是没有任何崇高性可言，也就没有了社会意义，但在罗兰·巴特看来，那种微不足道的顾影自怜和平庸的心理活动构成的文本并非是真正恋爱的文本，而必须进行“回收”（recuperer），回收是回到传统的立场，是打消其破坏性。当恋人的情绪、感受与社会的习俗、规约格格不人，也就只能用这样的“回收”来意会，也就是说，在罗兰·巴特看来，一旦用社会所认可的、约定俗成的语言来表示它，那么借以界定恋人的特殊性——他的情感也就受到了侵犯，恋人也就不再成其为恋人了。

所以“我”要保持一个完整的系统，最后选择是是一种自杀，一种永远爱着的自杀，而这种自杀就是一种“清心寡欲”：“一方面，我并不反对声色世界，一任欲望在周身流动；一方面，我又将我的欲望附着在‘我的真实’上；我的真实就是绝对地去爱”。所以在清心寡欲的既是“我”的永恒，也是“你”的不朽，而那个我说出又希望让你回答的“我爱你”便成为一切的意义：“‘我爱你’萦系在我的心头，但我守口如瓶。”