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编号：B22·2201101·1695 |
| 作者： | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2020年04月第1版 | |
| 定价：48.00元当当18.90元 | |
| ISBN：9787101144253 | |
| 页数：603页 |
《黄帝四经》，春秋战国时期帛书，1973年马王堆汉墓出土，作为《老子》乙本前的古佚书而举世瞩目，包含《经法》《十六经》《称》《道原》四篇，它体现了道家学说由老子一派变成黄老学派的转变，对先秦各家各派都有直接或间接的影响。《关尹子》，据传为春秋时期关尹子著，关尹子字公度，名喜，曾为关令，与老子同时，老子《道德经》五千言，系应其请而撰著，《关尹子》大要在贵本重神，清静自守，其书文辞博丽，深远隽永，充分体现了“道”的内涵，极宜修身养性，今本《关尹子》，分为一宇、二柱、三极、四符、五鉴、六匕、七釜、八筹、九药共九篇。《尸子》，战国时期商鞅的重要谋士尸佼著，尸子对道家思想多有继承和发展，《尸子》中提出“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”这是迄今在中国典籍中找到的与现代“时空”概念最好的对应。他对于空间观、时间观还作了进一步的论述，并对“学积有生”、“从道必吉”、“重民”的观点作过重要的阐述。对道家思想多有继承和发展。
《黄帝四经·关尹子·尸子》：抱道执度，天下可一也
曰：小人之权归于恶，君子之权归于善，圣人之权归于无所得；惟无所得，所以为道。
——《关尹子·宇篇》
小人为恶，君子为善，在于对道的不同把握：道都成为了权。而真正的道只有在圣人手上才会变成“无所得”，而无所得便是“为道”——无所得而“为道”，关尹子对于道的注解，其实就已经成为了“圣人”的一部分，它不再是小人或君子手上的权，甚至也不再体现为善和恶，那么，这“无所得”的道到底是什么？
关尹子说：“学之，徇异名，析同实；得之，契同实，忘异名。”学习大道的时候，要顺着万物的不同名称，然后分析它们的共同本质；当掌握大道之后，就能够明白万物的本质是相同的，而从忘记了万物的不同名称。这是殊途同归的道，也只有圣人在学习时能够掌握；关尹子说：“习射、习御、习琴、习奕，终无一事可以一息得者；惟道无形无方，故可得之于一息。”学习各种技术，都无法做到一瞬间就成功，唯有在无形无方的道的世界里才能一息而成，这是“顿悟成佛”的道，也只有无形无方的道能达到；关尹子说：“圣人以知心一、物一、道一，三者又合为一，不以一格不一，不以不一害一。”圣人因为知道人心是一样的，万物的本质是一样的，大道是一样的，所以人心、万物和大道都是一样的，不会因为万物的本质一致而去否认万物的差异性，也不会因为万物的差异性而去否认万物本质的一致性。
道可以学之，可以析之，可以得之，但是道到底是什么呢？当关尹子将“无所得”而为道赋予在圣人身上，其实区分了权与道的区别，在他看来，道是和圣人有关，或者只有圣人才能激发道，“圣人之道，本无首，末无尾，所以应物不穷。”应物不穷是属于圣人的作为，而在和小人、君子的区分中，关尹子更是具体化：“一情冥为圣人，一情善为贤人，一情恶为小人。”当所有的情欲都没有了就是圣人，当情欲是善良的，便是贤人，当所有情欲都是邪恶的，那便是小人——“情冥”在某种意义上就是“无所得”，只有能将心、物和道合三为一的圣人才能进入情冥的状态，只有“不以一格不一，不以不一害一”的圣人才能“无所得”而为道。
但是，关尹子还是没有说明道的本质，而这种不明说的道或许正是道本身，因为它“本无首，末无尾”，因为它异名而同实，因为它“不以一格不一，不以不一害一”，于是，关尹子说：“非有道不可言，不可言即道。非有道不可思，不可思即道。”道不可言，道不可思，道一旦被说出，便成“吹影”，一旦被思考，便成“缕尘”，“惟不可为，不可致，不可测，不可分，故曰天，曰命，曰神，曰玄，合曰道。”而且“道无人”，圣人如果说甲是道而乙非道，那就不是真正的道，“道无我”，圣人不能区分进道和退道，“以不有道，故不无道；以不得道，故不失道。”
道不可言，道不可思，道不可为，道不可致，道不可测，道不可分，道“不有道”，道“不得道”，种种的否定式命题将道便成了一种空灵的存在，但是关尹子却又给了它肯定的身份，道是天，道是命，道是神，道是玄，而道就是开篇之“宇”——“宇者，道也。”关尹子在首篇以这样的注解，在对道进行肯定式命名式，也被质疑《关尹子》是假托尹喜的伪作，当老子骑青牛出关，当老子留下五千言道德经，是不是只有以关尹子之名才能抵达道的真解？关尹子被尊称为文始真人，《关尹子》被尊称为《无上妙道文始真经》，人文合一的尊称，或者真的是从道家到道教的一次合理化命名。但是很明显，《关尹子》里除了关于道的阐述之外，也涉及其他一些哲学观点，比如在重道的基础上，提出了气的概念，认为气是指构成物体的最细微的物质颗粒，“是故吾之形气，天地万物。”提出了万事万物都处在不断变化之中，“人之一呼一吸，日行四十万里，化可谓速矣，惟圣人不存不变。”提出了心生万物的唯心论，“心之所之，则气从之；气之所之，则形应之。”但是每一种观点却有都在“道”的统摄之下，“天地虽大，有色有形，有数有方。吾有非色、非形、非数、非方，而天天、地地者存。”而对于圣人之治理，而都要遵循道，“圣人之道天命，非圣人能自道；圣人之德时符，非圣人能自德；圣人之事人为，非圣人能自事。是以圣人不有道，不有德，不有事。”
关尹子的道有着空灵的意境，有着辩证的思想，有着宇宙的观念，“一道皆道，不执之即道，执之即物。”这种即道即物的观念非常贴近佛教，尤其是禅宗的“无我观”，不仅圣人之道是无我的存在，“勿以行观圣人，道无迹；勿以言观圣人，道无言；勿以能观圣人，道无为；勿以貌观圣人，道无形。”而且对于万物通用的道也是无我，“众人师贤人，贤人师圣人，圣人师万物。惟圣人同物，所以无我。”而道作为万物的规律，也是无我，“人无以无知、无为者为无我，虽有知、有为，不害其为无我。譬如火也，躁动不停，未尝有我。”所以道既是肯定也是否定，既不是肯定也不是否定，建构和解构完美合一便是道，“夫如是者，可动可止，可晦可明，惟不可拘，所以为道。”
道是一种辩证的存在，是一种多元的思想，但是道在《黄帝四经》里却慢慢演变为“德”和“法”——虽然在《黄帝四经》里，道依然是思想体系中最高概念，“虚无刑，其裻冥冥，万物之所从生。”大道空虚而无形无象，寂静无声而深邃难识，万物都是从大道那里产生出来的，所以《黄帝四经》中最后一经的“原道”就是在探讨这个“万物之所丛生”的道，“人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫见其刑。”刑通“形”，名和刑就是实体与事实，与名称之间的关系，为什么当人人都使用大道的时候，没有人知道它的名称，没有人知道它的形状，这是大道“恒无之初”的特征？而其实名和刑之间的关系在“名理第九”中得到了阐释，“道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。”道是“神明之原”，是“恒无之初”，但是当道“处于度之内而见于度之外”时，才显示其作用，所以“道原”并不是在探讨道的本质，而是在说明道的规律，这个规律的主体便是圣人，“故唯圣人能察无刑，能听无[声]。知虚之实，后能大虚，乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。”圣人便是“处于度之内而见于度之外”的神明，他能“知人之所不能知，服人之所不能得”，也只有能够体悟大道的圣人，才能让“天下服”，所以道的真正作用便是“抱道执度，天下可一也”。
“抱道执度，天下可一也”，这种道的意义在《经法》的第一篇就得到了阐释，取名为“道法”，就是“道生法”的意思，道是自然之规律，是“万物之所丛生”，而法是法度、法律，和圣人治人有关，大道是根本，法律则是大道的衍生品，所哟制定法则要符合大道，“道生法”便成为贯穿“黄帝四经”的一种思想，“法者，引得失以绳，而明曲直者殹。故执道者，生法而弗敢犯殹。法立而弗敢废[也]，[故]能自引以绳，然后见知天下，而不惑矣。”法度是恒常之法，“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立，畜臣有恒道，使民有恒度。”只有有法度了，才可能治理，“度量已具，则治而制之矣。”只有以此治理才能“天下正”，“故能至素至精，悎弥无刑，然后可以为天下正。”而这便是“必有刑名”的道理：“刑名立，则黑白之分已。故执道者之观子天下殹，无执殹，无处也，无为殹，无私殴。”
“名刑已定，物自为正。”《黄帝内经》就是沿着这条方法论的逻辑走向“法”的时代，“国次第二”指向的是国家秩序的维护，所谓看准时机，便是顺应天意，“故唯圣人能尽天极，能用天当。”于是对君主提出了五逆的建议：“毋阳窃，毋阴窃，毋土敝，毋故执，毋党别。”“君正第三”则指向了君主治国的原则，“一年从其俗，二年用其德，三年而民有得，四年而发号令，[五年而以刑正，六年而]民畏敬，七年而可以正。”建国的七年计划既对内也对外，既有文也有武，“天有死生之时，国有死生之正（政令）。因天之生也以养生，胃之文；因天之杀也以伐死，胃之武。[文]武并行，则天下从矣。”“六分第四”则提出了悖逆不顺的“六逆”和合理治国的“六顺”，“四度第五”则提出了治国的四条准则，不管是六逆六顺，还是四度，都变成了一种术，“王天下者有玄德，有[玄德]独知[王术]，[故而]王天下而天下莫知其所以。”而“论第六”，论述的“天之道”和“人之道”，也都是站在术的维度，天之道要“八正”和“七法”，人之道要“六柄”和“三名”，只有如此，“帝王之道成”——而“亡论第七”也是从术的角度分析了亡国的可能：第一是君主做事“犯禁绝理”，一旦违背天理，国家必亡。第二是六危。第三是三不辜，第四是三壅，第五是三凶。
而《十大经》更是从黄帝个体的治理出发，树立了圣王的典型，“吾受命于天，定立于地，成名于人。唯余一人[德]乃肥天，乃立王、三公，立国、置君、三卿。数日、磿月、计岁，以当日月之行。允地广裕，吾类天大明。”黄帝为何会成为“余一人”的圣人，就在于受命于天，定力于地，成名于人，而在治理过程中，黄帝也是从自身做起，通过大臣阉冉的口说：“始在于身，中有正度，后及外人，外内交续，乃正于事之所成。”通过对穿着破烂的粗布衣而周游天下取得百姓信任的果童来说明黄帝“畜而正之，均而平之”的理念；通过平息蚩尤的叛乱凸显黄帝的“正乱”举措，“于是出其锵钺，奋其戎兵，黄帝身禺之[蚩]尤，因而禽之。剥其口革以为干侯，使人射之，多中者赏；劁其发而建之天，名曰之[蚩]尤之詈；充其胃以为鞫，使人执之，多中者赏；腐其骨肉，投之苦酭，使天下離之。”——这也是古籍中比较完整记载黄帝与蚩尤斗争的全过程的文字；通过高阳与力黑的对话，阐述了解决氏族斗争要恩德与刑罚并用，“刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。其明者以为法，而微道是行。”并第一次在“顺天者昌，逆天者亡”中阐述了天道和人事的合一性；雌雄节第七、兵容第八、成法第九、三禁第十、本伐第十—等篇章更是在阐述了用兵打仗上的各种做法，这或者也是让道变成了一种实用主义。
《关尹子》探究道的本质，其中有着鲜明的道家思想，《黄帝内经》则从道的本质论逐渐走向方法论，而与商鞅同时代的尸佼所著的《尸子》，曾在刘向的《别录》里被列入杂家，《宋史》中则成为儒家，清代《百子全书》则成为了法家，这也说明了《尸子》学说的复杂性，它既接受了老子的哲学理论，又较为务实地重视刑名、法制思想，也体现了心性的作用，“心者，身之君也。天予以天下受令于心，心不当则天下祸：诸侯以国受令于心，心不当则国亡；匹夫以身受令于心，心不当则身为戮矣。”但是在《尸子》中更多的则是儒家思想：道逐渐被“德”所取代，“天高明，然后能烛临万物；地广大，然后能载任群体。其本不美，则其枝叶茎心不得美矣。此古今之大径也。是故圣王谨修其身以君天下，则天道至焉，地道稽焉，万物度焉。”《治天下》列出了治理天下的基本纲领：治天下有四术：“一曰忠爱，二曰无私，三曰用贤，四曰度量。度量通，则财足矣；用贤，则多功矣；无私，百智之宗也；忠爱，父母之行也。”极力赞美舜帝的美德，“天下之善者，惟仁也。夫丧其子者，苟可以得之，无择人也，仁者之于善也亦然。是故尧举舜于畎亩，汤举伊尹于雍人。”提出学习的重要性、提倡忠孝思想、主张忠道……这些都让《尸子》成为儒家的典籍，而一切的道和德的归结点也在于仁义之政，“政也者，正人者也，身不正则人不从。是故不言而信，不怒而威，不施而仁。有诸心而彼正，谓之至政。”