分类： 哲辩品

	编号：B89·1960421·0277
	作者：（丹麦）克尔凯郭尔
	出版：贵州人民出版社
	版本：1994年4月第一版
	定价：5.80元
	页数：102页

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这是不是一个对神的信仰问题，当亚伯拉罕将其子以撒带到摩利亚山上献祭时，他也许只是在被诱惑时感到一种至上的幸福，那里没有恐惧与颤栗，但是当上帝制止时，一切都发生了，克尔凯郭尔借托的约翰尼斯只有沉默，在恐惧与颤栗发现自己的无知：合乎伦理的东西可以进行神学的怀疑吗？存在着对上帝的绝对义务吗？亚伯拉罕的行为可以得到伦理的辩护吗？也许只有克尔凯郭尔这个跛足的丹麦人可以回答。

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《恐惧与颤栗》：唯不安者才得安宁 

以撒问亚伯拉罕用来烧烤祭献的羔羊在哪里。“上帝亲自准备了用来烧烤祭献的羔羊，我的儿子。”亚伯拉罕说道。
—《问题三：亚伯拉罕对撒拉、以利以谢和以撒隐瞒他的计划，这在伦理学上是可以得到辩护的吗？》

那一刻，亚伯拉罕筑起了祭坛，那一刻，亚伯拉罕摆好了劈柴，那一刻，亚伯拉罕将以撒捆绑，那一刻，亚伯拉罕拔出了刀子。摩利亚山上，只有亚伯拉罕和以撒？只有即将到来的死亡？那把寒光闪闪的刀子印照出的只有虔诚的亚伯拉罕？只有害怕而被献祭的以撒？或者即使当献祭被制止的时候，还有一个上帝的使者？还有一头燔祭的公羊？可是上帝在哪里，选中亚伯拉罕的上帝在哪里，考验亚伯拉罕的上帝在哪里？制止亚伯拉罕杀死儿子的上帝在哪里？谁都没有看见，只有亚伯拉罕感受到了恐惧与颤栗，只有亚伯拉罕体验到了不安与忠诚，也只有亚伯拉罕解决了自相矛盾的悖论。

“上帝亲自准备了用来烧烤祭献的羔羊，我的儿子。”他把以撒叫做儿子，告诉他的这个结束性的词语，对于他来说，他的内心和眼前都是上帝，那一头公羊并非是儿子以撒的替代品，而是在一种精神考验的处境中解决了一个关于信念和信仰，审美的宗教的悖论。他可以沉默，可以将一切的回答交给上帝，或者他可以直接告诉以撒“你就是上帝意中的祭品”。如果是前者，亚伯拉罕把自己安放在悖论的中心，“那个悖论中的烦恼和不安尤其应该归因于沉默：亚伯拉罕不能说。”因为要求他说出那隐秘的献祭，这就是一种自相矛盾，而如果他告诉以撒是为了献祭给上帝，那么他就会缺乏思想上的成熟性和专注力，使他成为一个痛苦者，甚至实际的痛苦超过思想上的痛苦，正像阿伽门农在刺杀伊芙琴尼亚的时候，说出“尽管神要求祭献你，处于荒诞，他也有可能不索要你”一样，不仅是荒诞，而且是一种迷惑，在这个意义上，阿伽门农或许只是一个悲剧英雄，所以在英雄的意义上，说不仅和生活领域有关，也和思想有关，和痛苦的行动有关。而亚伯拉罕的矛盾更在于“言论会使他脱离悖论”，于此，他甚至连悲剧英雄也不是。

“他说一种神灵的语言，他用舌头说。”亚伯拉罕的言说是讽刺性的，他什么也没有说，却说了他不得不说的东西，当我说什么的时候，却什么也不说。也就是说，如果亚伯拉罕的回答是：我什么也不知道，那恰恰就是一种谎言，而他用上帝献祭的羔羊回答了以撒的疑问，却将自己带向另一个境地，这个境地在克尔尔凯郭尔看来，就是一种“双重的运动”，一方面是在弃绝中将以撒让渡出去，另一方面则做着一种依靠荒诞的信仰运动，不讲假话，将一切都呈现在上帝面前，“凭借荒诞，上帝确有可能做出完全不同的事来。”所以在不打哑谜不说谎的双重选择中，他既不是悲剧英雄，也不是信仰骑士的效颦者，而在悖论中成为一个“绝无仅有的奇迹”–“确实如此，要么存在着一个悖论，作为个体的个人处于与绝对的绝对关系之中；要么就是亚伯拉罕输掉。”

用神灵的语言言说，用神灵的考验行动，在一种弃绝了个体意义的运动中，亚伯拉罕实际上解决了一个伦理和宗教的矛盾问题，或者说他以悖论的方式解决了一个关于恐惧与颤栗的悖论，“悖论”，克尔凯郭尔以“沉默的约翰尼斯”名义说出的关键词则是“辩证”，而这种行动则是“抒情诗”，是在一种审美意义上的超越，是一种精神世界的意义。这个被记载在《圣经·旧约》上的故事如果被一种通俗的方式书写，则完全是一个悲剧故事，亚伯拉罕是被上帝选中的人，但是妻子长期不育，虽然纳使女为妾生下了以实玛利，但是对于亚伯拉罕来说，则依然是一种人生的痛苦，而后来上帝赐福，让年老的亚伯拉罕老年得子，但是上帝为了考验亚伯拉罕的忠诚，要将儿子以撒带到摩利亚山上献为燔祭，而亚伯拉罕也遵照上帝的吩咐，做好了一切准备，当举刀要杀死以撒的时候，被上帝的使者制止，改杀一头公羊，献为燔祭。

克尔凯郭尔：以“沉默者”的名义言说

亚伯拉罕拿出刀子，他面对的是自己满心欢喜得到的儿子？还是仅仅只是上帝的意志？“傻孩子，你认为我是你父亲吗？我是一个上帝的崇拜者。你认为这是上帝的旨意吗？不，这是我自己的愿望。”上帝和自己，合二为一，还是一种复杂的取代？或者说在亚伯拉罕的言语里，使自己在说话，还是“用神的语言言说”？而在“沉默的约翰尼斯”那里，亚伯拉罕成为了一个伟大的人，他以自己的方式表达了思想的震颤，可是，“亚伯拉罕的伟大无人堪与比拟。那么，有谁可以理解他呢？”“伟大”是亚伯拉罕身上的标签，但是如何理解伟大其实是一个难题，在“沉默的约翰尼斯”看来，亚伯拉罕的意义不是忠诚而伟大，而是不安而伟大。每个人对自己热爱的东西都可能是伟大，有人因自己而伟大，有人因爱他人而伟大，有人因现身而伟大，而“那爱上帝者则是这一切之中最伟大的。”同样，对于亚伯拉罕来说，“一个人曾因期望可能而变得伟大，另一个人曾因期望永恒而变得伟大，而那期望不可能者则是这一切之中最伟大的。”亚伯拉罕身上的“不可能者”是软弱无力的力量，是愚蠢的思想，是疯狂的希望，是仇恨自身的爱心，而上帝甚至也在嘲笑亚伯拉罕，“他曾巧妙地使悖理的事情变为真实，现在，他又要看到它的湮灭。”但是亚伯拉罕在这场献祭中，没有怀疑，没有痛苦，没有祷告，“他深知正是上帝这全智全能者在考验他。他深知这是能向他要求的最艰难的献身，但他也深知当上帝提出要求之时就不会有什么献身是过分艰难的——于是他拔出了刀子。”

拔出刀子其实是一种不安，一种伦理上被认为的“不安”，因为一个父亲对于儿子有着最高、最神圣的职责，特别对于亚伯拉罕这个有着柔弱心灵的老人来说，但是人们谈论亚伯拉罕，却交换了两个术语：以撒和最好的东西，也就是说，在成为伟人的指令性权利中，在他成为伟大的人的时候，他实际上制造了一种罪，一种十恶不赦的罪，因为他把以撒献祭给上帝，从而在上帝面前获得“最好的东西”，而这实际上是一种伦理上的解读，当亚伯拉罕被贴上伦理的标签，到变成了一种容易仿效的行为，而这种仿效则完全变成了谋杀，变成了没有信仰的残酷事实，但是“人们只能依靠信仰才能获取与亚伯拉罕的相似，而不是依靠谋杀”——“亚伯拉罕之所为的伦理表述是，他意图谋杀以撒；而宗教表述则是，他有意献出以撤。”这是矛盾，这也是不安，而正是有这种不安，亚伯拉罕才成为亚伯拉罕，才是一个伟大者。所以这是一个关于信仰的问题，信仰是什么，信仰是“在造成了无限性的运动之后，它就去制造有限性的运动”，也就是在“无限的弃绝”中达到和平和安宁，在不自我轻视贬低中成为信仰骑士，在永恒的意识中凭着信仰得到一切。

而这种安宁，这种永恒，这种神圣，却一定是弃绝和得到的矛盾，是有限和无限的悖论，是伦理和宗教的冲突，所以，在“沉默的约翰尼斯”的阐述中，就是要通过对悖论的解读让不安者得到安宁，让期望不可能者变成“这一切之中最伟大”的人：“因此，为了领会那个关于信仰的悖论，那个使凶杀变成神圣的、令上帝满意的行为的悖论，那个亚伯拉罕重新赢回以撤的悖论，亦即那个由于信仰开始于思想止步之处因而思想无法把握的悖论，我将以悬疑的方式来勾画出隐含在亚伯拉罕故事中的辩证因素。”

“沉默的约翰尼斯”勾勒的悬疑方式其实是三个问题，第一个问题是：“可以对合乎伦理的东西进行神学的怀疑吗？”这其实涉及到伦理意义的亚伯拉罕和宗教意义的亚伯拉罕，或者是关于个人性和普遍性的问题。亚伯拉罕和以撒是父子关系，这一定是绕不开的伦理关系，而作为父亲的亚伯拉罕将儿子带到摩利亚山上，拿出刀子要将他献祭给上帝，这是一种罪恶的行为，也是一种怪诞的行为，但是亚伯拉罕这样做了，它的意义就是对伦理学进行了神学怀疑。“在感觉上和精神上都属于直按性(Umiddelber)的个人(Enkelte)，是抱有普遍性目的的个人，在普遍性中表达自身，或放弃自己的个别性以成为普遍的东西，是他的伦理任务。”消灭个体而成为普遍性，是伦理任务，而这种伦理任务在亚伯拉罕身上却变成了一种悖论，亚伯拉罕是一个个体，普遍性比个体更高，但是亚伯拉罕要去这样行动的话，他就必须承受精神上的磨练，如果按照伦理的意义，他决不会献出以撒，即使他献出了作为儿子的以撒，他也一定会在愧疚中返回普遍性，成为普遍性而失去了个体性，是伦理的要求，但是对于亚伯拉罕来说，却并非是一种伟大，即使如阿伽门农、耶弗他和布鲁托斯，在关键时刻英勇地克服了痛苦，英勇地失去了他们的所爱并在表面上完成了他们的任务的时候，他们其实也只是一种成就民族大业、国家存亡的悲剧英雄，而亚伯拉罕却并非是伦理意义的，他的行动其实和普遍性无关，而纯粹是一种“私人事务”，上帝为什么选中他，为什么给了他老年得子的幸福，为什么又要他上摩利亚山献祭，这一切都是他和上帝之间的私人对话，“因此，悲剧英雄因他的道德德行而伟大，亚伯拉罕则纯然因他个人的德行而伟大。”所以亚伯拉罕的行动凸显了信仰的悖论：“单独的、个体性的东西比普遍性的东西更高；它在普遍性的东西之前得到辩护，但不是作为低于后者而是作为高于后者的东西得到辩护，不过，请记住，其表现方式为：个人在作为个体而从属于普遍性的东西之后，又借助普遍性而成为比普遍性的东西更高的个体，此外，作为个体的个人与绝对处于一种绝对的关系中。”个体高于普遍性，而与绝对处在一种绝对的关系中，这便是亚伯拉罕的意义，他为自己也为上帝，为上帝才能证明自己，对上帝的忠诚是伦理，而其实更是信仰，是体现上帝的意志，所以“无法言说”的亚伯拉罕其实是阐述了关于人的个体意义：“无人道地谈论伟大，使伟大变成遥远的模糊的目标，或者让伟大成为与人无关的东西（而与人无关就不成其为伟大）。”而这种无人道的伟大却成为18世纪的一种可鄙的欺骗：不要出错是小事一桩吗？在人群中漫游的此人就是上帝，这还不可怕吗？坐下来与他共进午餐难道不恐怖吗？成为一位使徒不是很容易吗？等等。

第一个悬疑解决了个人如何从自欺欺人的伦理普遍性中达到个体信仰的伟大，而“沉默的约翰尼斯”提出的第二个问题则是：“存在着一种对上帝的绝对的义务吗？”这其实是信仰的第二个悖论：个体比普遍性的东西更高。合乎伦理的东西是普遍性的，也是“神密”的，或者说对上帝的某种义务就是普遍性的义务，但是这种义务其实根本没有义务，因为，“在义务自身之中我却无法进入与上帝的关系。”如果亚伯拉罕的献祭仅仅是一种考验，那么信仰就会动摇，他就可能在其中做出让步，而这种让步，在某种程度上就是自我遗弃，所以亚伯拉罕必须寻找一个中介物，让自己的信仰让任何人理解，这也就是将信仰调节进普遍性的东西里，只有这样，它既是最高的自我主义表现，又是绝对的献身的表达，《路加福音》说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自已的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒。”父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己，其实都是其中的中介物，都是带进普遍性的信仰表达，所以才能在中介之上爱上帝，才能成为门徒，所以在这个意义上，如果只是要求个体做绝对的牺牲，他们只能是一个悲剧英雄，“悲剧英雄将他自己让渡出去，以表现普遍性，信仰骑士将普遍性让渡出去，以成为个体性的存在。”信仰的意义就在于在普遍性中找到个体性的存在，找到“与外在性不可通约的内在性”，找到个体比全体更高、“对绝对存在的绝对关系之中”的义务。
 
这绝对的关系也是亚伯拉罕和上帝之间的关系，那么这种信仰是不是必须是隐秘的？“沉默的约翰尼斯”提出的第三个问题是：“亚伯拉罕对撒拉、以利以谢和以撒隐瞒他的计划，这在伦理学上是可以得到辩护的吗？”撒拉、以利以谢和以撒都是亚伯拉罕的家人，或者都和他有着伦理关系，但是他带领以撒前往摩利亚山献祭，没有告诉他们，也就是在不言说的情况下进行着信仰的实践，“他没有对撒拉说，没有对以利以谢说，也没有对以撒说。他越过了这三个伦理权威，因为对他而言，伦理并无高于家庭生活的表现。”而这种越过在约翰尼斯看来，却在接近一种隐秘的戏剧生活，接近一种审美的范畴，“美学要求隐秘，褒扬隐秘；伦理学要求开敞，公开隐秘。”这种隐秘的审美有时候变得可笑，“不可想象的是，我们这一代竟没有孕育出英雄，也没有孕育出魔鬼，它残忍地推出一出可怕的戏剧，这出戏剧使整整一代人发笑，但却不知道所笑者正是自己。”没有伦理的争论，没有经验的介入，它其实是一种疯狂，而亚伯拉罕的沉默并非是隐秘的美学，也并非是一种去除经验伦理的行动，在他而言，却是一种对普遍性的牺牲。他不告诉他们，不会对他们说：“你为什么想那样做？毕竟你是可以放弃那样做的呀！”否则的话，那样他就会拥抱他所有的亲人，“可怕的后果可能会是撤拉、以利以谢和以撒都会冒犯他，并相信他是一个伪君子。”所以，亚伯拉罕不是美学意义上的隐秘，他不牺牲他人，也不牺牲自己，“事实上，他为自己和上帝而祭献以撒是对美学的冒犯，因为牺牲自己是可以理解的，而为自己牺牲他人则是不可理解的。”所以，在用神说话的言语中，他解除了悖论， “他获得了什么呢？他仍然忠实于他的爱。爱上帝者不需要眼泪，不需要敬佩；他完全忘记了爱的痛苦。”
 
只有他记着一种爱，这种爱消除了伦理学的道德意义，消除了信仰中的个体义务，也消除了美学上牺牲他人的隐秘性，而亚伯拉罕的故事的伟大之处就在于将个体纳入到一种绝对的绝对关系中，“确实如此，要么存在着一个悖论，作为个体的个人处于与绝对的绝对关系之中；要么就是亚伯拉罕输掉。”而这种悖论带来的是一种永恒的意识：“我的永恒意识是我对上帝的爱，对我而它是一切事物中最高的东西。”对上帝的爱是精神意义的行为，是选择自己的行动，而这正是克尔凯郭尔以“沉默的约翰尼斯”名义构筑的一种伟大的人性，“人的本性是激情，在激情中，人理解他人，也理解自己。”而人的最高激情就是信仰，就是“选择你自己”，就如亚伯拉罕所说：“傻孩子，你认为我是你父亲吗？我是一个上帝的崇拜者。你认为这是上帝的旨意吗？不，这是我自己的愿望。”自己的意愿就是普遍性中的个体信仰，“在这里，真正的情形是唯劳作者才得食，唯不安(An-gest)者才得安宁，唯沉沦于下层世界者才能拯救可爱的人们，唯拔出刀子者才得到以撤。”人不能两次踏进同一条河流？在克尔凯郭尔看来，安宁而伟大的世界里没有赫拉克利特，而只有那个走得更远的弟子，他说的那句话是：“人甚至一次也不能踏进同一条河流。”

是的，像亚伯拉罕一样，“他说一种神灵的语言，他用舌头说。”而其实是唯一的一次言说，只说一遍的言说。

	编号：B87·1960421·0276
	作者：（奥）维特根斯坦
	出版：人民文学出版社
	版本1962年8月第一版
	定价：6.20元
	页数：157页

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逻辑学需科学的理性，而哲学需要的是一种非理性式的见解，它可以最迷人地远离科学，当然，维特根斯坦力图将这两种东西糅合在一起，让我们的客观世界看起来更合理一些。而语言是其中最重要的工具，在这两种东西糅合时产生的矛盾之中，维特根斯坦说：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”这是逻辑的最大前提，是哲学的最大谎言。本书由维特根斯坦的老师罗素作序。

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《逻辑哲学论》：世界是我的世界

康德的右手和左手不能使它们重合的问题，在平面中就已经存在了，甚至在一度空间中也存在着；在一度空间中如果不越出这个空间的话，全同的几何图形a和b就不能重合。右手和左手实际上是完全全同的。它们之不能重合于这是没有关系的。如果可以在四度空间中旋转的话，右手的手套是可以戴在左手上的。

康德的左手是a，右手是b，a的空间里自左至右对应着虚线、圆圈、实线和X，而b的空间里自右至左也对应着虚线、圆圈、实线和X，方向不一样，隐含着不一样的几何图像，这只是一种“不越出这个空间”的一种静态存在，而这样的空间是一个存在于93页的平面，是一个被维特根斯坦固定在十进数命题里的一度空间，“不越出这个空间”是一种命题，它用方向消解了左手和右手重合的可能，消解了几何图形全同的可能，但是维特根斯坦设置了另外一个命题：“如果可以在四度空间中旋转的话，右手的手套是可以戴在左手上的。”

必须旋转，必须运动，必须将十进数的嵌套从上一层的关系中解脱出来，6. 36111，是关于康德的左手和右手，是关于不同方向的a和b，是不存在的必然性，是需要引出和重申的逻辑，如果向上，6.3611是一个关于时间和空间的对称命题，对于时间过程的描画并非是“时间之流”的过程，因为在维特根斯坦看来，并不存在这样一种东西，而只有诸如测时计的运行，因为“只有我们以另一个过程为依据才有可能”，同样在空间里，也没有完全类似的情形，就像a和b，左手和右手，在同一空间里它们总是相异的，总是互相排斥的，而这种现象的发生，“是因为没有原因为什么一个能发生而另一个不能发生”，真正的问题其实归结到一点，除非有某种不对称的情形，除非有左手和右手的相异，除非不能越出那个空间。而种种的“除非”，种种不对称的原因在更向上的层次上，则是6.361的命题：“我们可以用赫兹的表现方式说：只有有规律的联系才是可以思议的。”而这“有规律的联系”也是承接着6.36的命题：“如果有了因果律，它就会宣称：‘有种种自然规律’。”因果律是自然规律，但是这种种的自然规律所遇到的另一种说法则是：“它是自己表明出来的。”也就是说，自己表明的规律性是一个有意义的命题，它不是先天的规律，而是一种规律的形式，所以在维特根斯坦的表述里，“所谓归纳规律无论如何不能是一种逻辑规律”——“一切命题，诸如关于因果律，关于自然界连续性规律，自然界中最小消耗规律等等，所有这些都是科学命题可能形式的先天直觉( Einsioht)。”也就是说，这样的命题返回到更上的结构，则是6.3的命题：“逻辑探究意味着一切规律性的探究。逻辑之外一切都是偶然的。”

逻辑探究是规律性的探究，但是这种规律性必须是一种“先天直觉”，必须是“先天地知道逻辑形式的可能性”，只有这种排除偶然性、在内部形成有意义的命题，也就形成了一种逻辑的命题，也就是维特根斯坦在6这个命题里的表述，真值函项的一般形式。什么是真值函相，什么是逻辑的命题，什么是逻辑的组成部分，这些可以被书写可以被证明内部的规律在维特根斯坦看来，却是一种重言式的命题，”因此逻辑的命题就什么也没有说。“这是一种返回，逻辑的属性表明了语言和世界的形式，所以逻辑不是理论而是世界的反映，因为“逻辑是超验的”。

在一度空间里，a和b是不重合的，而在逻辑里，则是一种完全全同的“必然性”，超验的逻辑，先天的逻辑，其实回到了康德在四度空间里的左手和右手，而这种重合性便是逻辑的超验性，维特根斯坦指出：“整个现代世界的基础是一种错觉：所谓自然规律是自然现象的一种解释。所以人们站在自然规律之前犹之站在神圣不可侵犯的东西面前，正如古代人之在上帝和命运面前一样。”这种自然现象的解释其实是打破了逻辑的先天性和超验性，打破了重言式的命题，“世界是离我的意志而独立的。”所以，即使是在内心里希望一切事情都发生，那也只是“所谓命运的仁慈”，因为这种希望并没有将意志与世界的逻辑联系，“只有—个逻辑的必然性，所以只有一个逻辑的不可能性。”

维特根斯坦：逻辑就是世界

维持根斯坦的体系其实就是类似于康德哲学，康德把理性分为纯粹理性和实践理性，纯粹理性是先验的，而实践理性则是经验的，而康德哲学的目的也就在于确定纯粹理性领域的界线，也就是确定能思考的东西的界限，而他提出的著名的“自在之物”就是超验的东西，为我们所不能认识、不能思考的东西。而在维特根斯坦的架构中，康德的先验理论则变成了一种由语言的逻辑分析来完成，“哲学的目的是使思想在逻辑上明晰”，而这种明晰就是一种界限：“逻辑充满着世界，世界的界限也是逻辑的界限。因此我们在逻辑中不能说：这和这是世界上有的，而那是世界上没有的。”而这也正是维特根斯坦“逻辑哲学论”的目的，他在序言中就指出：“这本书的整个意义可以概括如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”

言说是一种必然性，语言是逻辑的先验形式，维特根斯坦要将哲学问题放在逻辑形式里，也就要去除一种误解：“这本书讨论哲学问题，并且表明，如我所认为的，这些哲学问题的提法，都是建立在误解我们语言的逻辑上的。”如何消除误解，维特根斯坦在十进数的嵌套结构中，提出了7个命题，而前6个命题基本上在言说的意义上对世界进行逻辑的定义：世界就是所发生的一切东西；那发生的东西，即事实，就是原子事实的存在；事实的逻辑形象就是思想；思想是有意义的命题；命题是基本命题的真值函项；真值函项的一般形式。

“世界就是所发生的一切东西。”发生的东西是事实，所以世界是事实的总和，而不是物的总和，也就是说，“世界是由事实以及这些就是一切事实这个情况决定的”，事实的总和即包括一切所有发生的东西，也包括一切未发生的东西，而这样的事实就是维特根斯坦逻辑空间里的事实，它就是世界，所以世界是事实组成的，不管发生或者不发生，都是世界的一部分，而逆向来说，则是“世界分解为事实”。而这种被分解的东西，维特根斯坦将之命名为“原子事实”，这个从他的老师罗素那里借用来的体系概念，表述为：“原子事实就是各客体的结合。”客体是一切情况的可能性，所以客体在原子事实中发生的可能性就是它的形式，而客体的基本属性则是“简单的”，它形成世界的实体，而“实体是那不依赖于所发生的事情而存在的东西”，所以，只要有客体就有世界的固定的形式，也就是说，固定的东西，存在的东西和客体是同一物，而客体的形状构成原子事实。而另一方面，“简单的”客体在原子事实中，是像链条的环节一样地互相连结着，因为连接，所以原子事实的总和构成了世界，“所有一切存在着的原子事实的总和也决定不存在哪种原子事实。”不管存在不存在，原子事实就是现实，而现实的总和就是世界。维特根斯坦进一步说，我们为自己创造事实的形象，什么是“形象”？维特根斯坦把“形象”定义为“在逻辑空间中描述情况”，也就是描述原子事实的存在或不存在情况，客体对应原子事实，原子事实对应形象，所以，“形象是现实的模型。这种形象的要素，在形象中与客体相对应。”

形象必须和“我们”有关，是我们为自己创造的事实，所以，“要成为形象，一件事实必须与它所描画的东西有某种共同处。”维特根斯坦进一步把思想定义为“事实的逻辑形象”，真实思想的总和组成了世界的形象，而思想包含着它所思考的可能性，也就是说，“凡是可思考的东西，也是可能的东西。我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考。”在思想和逻辑之间建立了必然关系，而只有从思想本身知道起真理性时，才能先天地知道一种思想是真的。而思想作为形象的一部分，被表述的命题中的思想则是感性上可以感知的，它的表现形式则是记号，声音或者文字，都是可能情况的投影，“一切属于投影的东西都属于命题”，而命题记号的要素是和思想的客体相对应的，也就是说，客体在情况中构成于记号的构成是相对应的，只有命题才有意思，只有在命题的关系里，名字才有意义，“被应用的、可思考的命题记号就是思想。”

所以，维特根斯坦在一系列对应关系建立之后提出了命题：“思想是有意义的命题。”而在表现形式上，命题的总和就是语言，在语言和思想的关系中，维特根斯坦指出，语言乔装了思想，也就是说，在很多时候，我们的言语其实并不能洞察思想，相反，因为乔装，而误解了其中的思想，就像通过衣服误解了里面的肉体，“哲学家们的大多数问题和命题是由于我们不理解我们语言的逻辑而来的。”所以必须把命题的意义从语言中解脱出来，命题是现实的，是我们所设想的现实的模型，“留声机唱片、香乐思想、记谱法、声波，都互相处于如存在于语言与世界之间的关系一样的形象的内在关系中。”内在关系里有一种共同的逻辑结构，命题表明自己的意思，命题也是对原子事实的描述，也就是说，内部的命题是自足的，它不受语言的影响，只是现实的一种意义表达，是一种本质，“只有作为现实的形象，命题才能是真的或是假的。”所以维特根斯坦在命题和原子事实中建立了一种对应关系：一切命题叙述原子事实的存在和不存在；命题的意思就是与原子事实存在或不存在的可能性符合或不符合；基本命题的真值可能性表示原子事实的存在和非存在的可能性；命题是与基本命题的真值的可能性一致和不一致的式；命题的一般形式是这样的：事情是如此这般的。

命题对应原子事实，所以命题的自足性是建立在原子事实的意义上的，而只有在这个意义上，“命题是基本命题的真值函项。”——“如果上帝创造了一个世界，在这个世界中某些命题是真的，则它从而也创造了一个世界，在这个世界中由这些命题得出来的命题也是真的。”所以一切推论都是先天产生的，“命题本身既不是概率的，也不是非溉率的。一个事件发生或是不发生，没有中间的事情。”所以相对应，逻辑问题也是一种纯粹的存在，它不是经验的一部分：“我们理解逻辑所需要的‘经验’不是某种东西处于如此这般状态，而是某种东西；但这恰巧不是经验。”逻辑是先于任何经验的，它是先于“如何”而不是先于“什么”的。所以逻辑充满着世界，他的界限就是世界的界限，“因此我们在逻辑中不能说：这和这是世界上有的，而那是世界上没有的。”而这也正是维特根斯坦将康德的左手和右手在四度空间里实现了重合，也为“唯我论”找到了钥匙。在维特根斯坦看来，唯我论就是一个真值函项，就是一个“不能说出来，而只能表明出来”的真理，因为世界是我的世界，而表明的方式则是通过我所理解的唯一语言，形成了我的世界的界限，也就是说，“世界和生活是一致的”。唯我论实际上变成了纯粹的实在论，也就是说，自我缩小至无延展的点，和“实在”相合，成为哲学上“非心理地谈论”自我，自我就是“世界是我的世界”，而这个自我不是人，不是人体，不是人的灵魂，而是形而上学的主体，是界限。
 
世界是我的世界，我的语言的界限意味着我的世界的界限，所以有了这把唯我论的钥匙，维特根斯坦的先验逻辑去除了经验论，探寻到了语言中的先天秩序，探寻到了思想的命题，也就将哲学的意义和世界重合了。而这个“只能表示出来”世界界限，更进一步则是对“形而上学”主体的抛弃，哲学的任务只在于进行所谓的逻辑分析。但是这种唯我论和世界的对应关系在一度空间里其实是无解的，所以即使找到了康德的左手和右手，即使找到了真值函数的表达方式，也是属于别人不可言说的世界，“这本书也许只有那些自己已经思考过在这本书中所表述的思想或者类似的思想的人才能理解。”那么这个出口是被左手和右手合拢的，维特根斯坦在逻辑里，在界限里，而我们则在别处，于是，在93页的同一平面之后，在误解和无解的语言体系之后，则是最后一个被实践的命题：“一个人对于不能谈的事情就应当沉默。"

世界就是所发生的一切东西。
 
世界是事实的总和，而不是物的总和。
 
世界分解为事实。

那发生的东西，即事实，就是原子事实的存在。

原子事实就是各客体的结合。

如果一切客体都为已知，则从而一切可能的原子事实亦为已知。

容体包含着一切情况的可能性。

客体在原子事实中发生的可能性就是它的形式。
 
客体是简单的。

世界的实体只能决定形式，而不是物质的属性。

只要有客体就有世界的固定的形式。
 
客体在原子事实中，象链条的环节一样地互相连结着。
 
所有一切存在着的原子事实的总和就是世界。
 
所有一切存在着的原子事实的总和也决定不存在哪种原子事实。
 
原子事实的存在或不存在就是现实。
 
我们为自己创造事实的形象。
 
形象是这样构成的：它的要素以一定的方式互相结合着。

要成为形象，一件事实必须与它所描画的东西有某种共同处。

每一种形象，不管具有何种形式，要一般地描画-——正确地或错误地——现实，必须与现实具有共同的东西，这种形式就是逻辑形式，即现实的形式。
 
形象与所描画的东西共同具有的是描画的逻辑形式。

形象通过表现形式表现它所描写的东西，不管它是真的还是假的。

没有先天是真的形象。
 
事实的逻辑形象就是思想。
 
真实思想的总和就是世界的形象。

思想包含着它所思考的那种情况的可能性。

凡是可思考的东西，也是可能的东西。

我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考。

一种先天正确的思想，是一种其可能性制约了它的真的思想。
 
在命题中思想被表现为在感性上可以感知的。
 
思想在命题中可以这样表现出来：命题记号的要素与思想的客体相对应。
 
只有命题才有意思；只有在命题的前后关系中；名字才有意义。
 
命题变项能采取怎样的值，是被确定的。确定值的就是变项。确定值就是描述这些命题。因此，确定值就仅仅是处理符号，而不是处理它们的意义。
 
记号是感觉可以感受的符号的一部分。
 
记号只有同其逻辑句法的应用一起才能决定逻辑形式。

如果一个记号没有必要，则它就是没有意义的。这是奥卡姆的格言的意义。
 
在逻辑句法中，记号的意义不应该起任何作用；逻辑句法应该丝毫不用提及记号的意义而能够建立起来；它应该假定仅是式的描述。
 
命题具有本质的特征和偶然的特征。
 
命题决定逻辑空间中的地位：这种逻辑地位的存在，是仅仅由组成部分的存在、有意义的命题的存在保证的。
 
被应用的、可思考的命题记号就是思想。
 
思想是有意义的命题。
 
命题的总和就是语言。

关于哲学问题的大多数命题和问题不是虚伪的，而是无意义的。

哲学家们的大多数问题和命题是由于我们不理解我们语言的逻辑而来的。
 
命题是现实的。命题是像我们所设想的现实的模型。
 
我们可以理解命题记号的意思而无须乎把它向我们解释。

命题表明自己的意思。

命题是对原子事实的一种描述。

一种语言译为另一种语言的过程，并不是一种语言的每一个命题译为另一种语言的命题；所翻译的只是命题的构成部分。

命题能告诉我们一种新的意思，这是命题的本质。
 
只有作为现实的形象，命题才能是真的或是假的。
 
一切命题叙述原子事实的存在和不存在。
 
一切真的命题的总和就是整个自然科学（或者一切自然科学的总和）。

哲学的目的是使思想在逻辑上明晰。

一般地。是可以思考的东西，应当可以清楚地思考。凡是可以讲述的东西，应当可以清楚地讲述。
 
命题可以描述整个现实，可是它们不能描述那它们必须同现实所共同以便能够描述它的东西——即逻辑形式。

命题的意思就是与原子事实存在或不存在的可能性符合或不符合。
 
基本命题的真值可能性表示原子事实的存在和非存在的可能性。
 
命题是与基本命题的真值的可能性一致和不一致的式。
 
命题的一般形式是这样的：事情是如此这般的。
 
命题就是一切从所有基本命题的总和。
 
命题是基本命题的真值函项。
 
如果上帝创造了一个世界，在这个世界中某些命题是真的，则它从而也创造了一个世界，在这个世界中由这些命题得出来的命题也是真的。同样，它不可能创造一个命题“p”在其中是真的而不同时创造它的全部客体的世界。
 
一个命题肯定每一个由它所得出来的命题。
 
如果没有有意义的命题把两个命题肯定的话，则此两者就是互相对立的。
 
一切推论都是先天产生的。
 
从一个基本命题不能，推论出任何其他的基本命题。
 
矛盾是一些命题的共同点，这种共同点是任何一个命题都没有与其他命题共同的东西。
 
矛盾可以说在一切命题的外面消失，重言式则在一切命题的内部消失。
 
命题本身既不是概率的，也不是非溉率的。一个事件发生或是不发生，没有中间的事情。
 
逻辑问题的解决必须纯粹，因为它们规定了纯粹性的标准。
 
逻辑是先于任何经验的——某种东西是如此的。它是先于“如何”而不是先于“什么”的。
 
我的语言的界限意味着我的世界的界限。
 
逻辑充满着世界；世界的界限也是逻辑的界限。因此我们在逻辑中不能说：这和这是世界上有的，而那是世界上没有的。
 
实际上唯我论所指的东西是完全正确的，只是它不能说出来，而只能表明出来。

世界是我的世界这个事实，表现于此：语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。

世界和生活是一致的。
 
我就是我的世界。
 
哲学上的自我不是人，人体或心理学上所说的人的灵魂，而是形而上学的主体，是界限——而不是世界的一部分。
 
逻辑的命题是重言式。因此逻辑的命题就什么也没有说。逻辑的命题是重言式，这个事实表明语言和世界的形式的——即逻辑的——属性。

逻辑不是理论而是世界的反映。逻辑是超验的。
 
数学是一种逻辑的方法。
 
数学的命题就是方程式，因此是伪命题。数学的命题并不表现任何思想。
 
逻辑探究意味着一切规律性的探究。逻辑之外一切都是偶然的。
 
一切命题，诸如关于因果律，关于自然界连续性规律，自然界中最小消耗规律等等，所有这些都是科学命题可能形式的先天直觉。
 
如果有了因果律，它就会宣称：“有种种自然规律”。但人们当然不能说：它是自己表明出来的。
 
一切命题都是同等价值的。
 
世界的意思必定是在世界之外。

使它成为非偶然的东西，不可能在世界之中，否则它又将是偶然的了。它必须在世界之外。

幸福的世界完全不同于不幸福的世界。正如在死时，世界也不是改变，而是消灭。
 
对于不能表达的解答来说，人们也不能把问题表达出来。这种谜是不存在的。如果一般地能把问题提出，则也能对它加以解答。
 
因为疑问只存在于有问题的地方；只有在有解答的地方才有问题，而这只有在有某种可以说的事情的地方才有。

人们知道生命问题的解答在于这个问题的消灭。
 
我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题——根据这些命题——越过这些命题（他可以说是在爬上梯子之后把梯子抛掉了）时，终于会知道是没有意思的。
 
一个人对于不能谈的事情就应当沉默。

	编号：B39·1960421·0275
	作者：W·考夫曼 编著
	出版：商务印书馆
	版本：1987年9月第一版
	定价：8.70元
	页数：353页

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W·考夫曼在介绍存在主义时说：“ 存在主义不是一种哲学，只是一个标签。”只不过这个标签改变了人们对世界、人性的观察角度。这其中有尼采的“权力意志”、卡夫卡的悖论、海德格尔的“战胜形而上”以及萨特的“本质先验论”。这是一种思潮，关于人与世界的关系，关于欲望、原罪、恐惧、死亡，以及最本质的“存在”，但谁也没有站在纯理性的高度远离“存在”。    本书为思想家论文选集，内有陀思妥耶夫斯基、齐克果、尼采、里尔克、卡夫卡、雅斯培、海德格尔、萨特、卡缪的论著。

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《存在主义》：我们要把我们的装扮拿掉

然则，如果我能要求在我的坟墓上有一个墓志铭，我唯一的希望乃是“那个个人”。
—《三、齐克果：关于他自己》

“存在主义”，一本书的名字，一个带有“主义”的书名本身就是一种标签化的产物，而面对这个标签化的书名，作为一个读者，我是应该带着一种进入的方式去阅读它，还是以一种旁观的角度在进入之后从容走出？翻过写有“”存在主义“的封面，翻过白色纸张的内页，翻过每一篇节选，翻过“从陀斯妥也夫斯基到沙特”的序列，似乎在时间行走的线性轨迹里看见他们在行动，听见他们在说话，可是当最后一页被合上，我是不是只是走过了一段历史？是不是只是熟知了一个标签，他们的存在，他们的自我，他们的世界，他们的否定，他们的反叛，是不是都在“存在主义”的标签下成为一个传说？

其实，把他们编著在一起的W.考夫曼也是一个读者，把考夫曼汇编的文章的译者也是一个读者，所有的读者似乎只是在打开、合上的过程中走过了一个时间序列，即使把克尔凯郭尔译成齐克果、把海德格尔译成海德格，把雅斯贝尔斯译成雅斯培，把萨特译成沙特，把形而上学叫做形上学，也只是在语言意义上产生了陌生感，我们的编著、翻译和阅读，其实进入的只是被定义的那个叫做“存在主义”的概念，而我们，也像是用一点点的陌生产生的刺激世界里成为他们之外的“群众”，所以一种标签化的“存在主义”在标签化的我们面前，“那个个人”就像是死去时代的墓志铭，远离了一种存在的现实和真实。

当齐克果定义了作为“我”之死亡的最后命名，其实他希望的是一种个体意义本身，“那个个人”是指向别处的，仿佛和自己无关，仿佛是旁观的状态，而当死亡之后的“我”被抽离而成为“那个个人”的时候，曾经活着的生命状态就是在“他们”的世界里。考夫曼第一次翻译齐克果的《关于他自己》，是《作为一个作者，我的作品之观点》一书的组成部分，他的目的很明确，就是重新回到“他的人格成分”，就是找回“作者愿意”，或者是猜度也好，或者是走近也罢，在观点属于作者本人的世界里，我们是不是像齐克果一样能够从死去的“那个个人”的命名中发现“关于他自己”的意义。

齐克果是在自言自语中说出那句话的：“你必须做点什么！但由于你有限的能力不可能使事物变得更为容易，你必须以相同的人道主义者的热忱，试图把事情弄得困难一些。”自言自语是不需要听众的，在取消了旁观者的言说中，却又把自己当成了一个可能的“你”，而这个可能的你显然是逃离现实中的我，我是一个攻击基督教的基督徒？我是一个身体畸形的人？或者我是一个哲学家、一个作者？不管是我的使命，还是我的作品，最终在齐克果那里，我要成为一个可能的你，就必须拥有一种“存在的情态”–“人们将需要困难。”就像在宴会中真正的需要是那个给食客准备了呕吐药的人，因为只有他洞悉了可能，洞悉了困难，洞悉了存在。

然而这样一个你，这样一种困难的存在，齐克果将他“匿名化”了：“忧郁如我，无可解救的忧郁如我，在灵魂的深处忍受不可言说的痛苦，绝望地与世界以及一切属于世界之物断绝关系，从最幼年即被严厉地教养，以一种预感，以为凡是真理都要忍受痛苦，要被嘲弄，要被贬抑。”匿名是因为在对面是一个群体，一个让个体成为完全不知悔改及不负责任的东西的“群体”，是把责任切成了碎片而学监了个人责任感的“群体”，是以一种虚妄的概念建立一种抽象的、虚幻的、非人格的“群体”，所以从群体中逃离出来，找到可能性的你，就是齐克果要寻找的自己，一个人，是被尊重的一个人，是成为真理的一个人，是写在墓志铭里的“那个个人”。

齐克果在畸形的世界里寻找个人的意义，而对于存在主义来说，它首先遭遇的一个问题是：人是什么？或者存在是什么？海德格命名自己的那本书叫《存在与虚无》，沙特则取了《存在与虚无》，两个“存在”或者就像这本被编著的书名一样，只是一种标签化的名字，甚至概念也说不上，但是他们却从“存在”的命名出发，开始了对人的命名。无疑，海德格的存在是在本体论意义上的，考夫曼在论述中说，海德格的兴趣不在人，他的学说不是关于人类学的，他所关注的是“基本的本体论”，是研究存有的。存有是什么？“在一切时候，存在事物之所以为存在事物都是在’存有’之光中呈现的。”存有是一切事物的存在方式，是属于本体意义的真理，但是它要达到“无蔽”状态，那照亮的光在哪里？光照亮存有，才能让我们“见到”事物，而在这个命题里，作为存有之形式的人和““见到”存有的我们，显然是两个概念，在海德格看来，只有形上学表现为存在事物时，存有就是被光照耀，所以在这个意义上，海德格认为，人必须表现出其存在性的意义，才能意识到这种形上学，也就是说，人必须回到自己的本质，“就他是一个人而言，人表现为那样的东西。”那样的存有，那样的人，就是在本体论上完成了形上学的命名——“们的思维活动，在适应于它的一个行动中，就显得更为纯粹，回到它所意指的东西，因而在某种意义上说，回到那早已意指的东西。 ”

这是海德格的存在论，而在沙特的存在主义那里，存在是先于本质的，虽然在海德格看来，存在先于本质的命题，仍然是沿用柏拉图以来“本质先于存在”的命题，倒置过来仍然是属于形而上学的语句，“它仍然未显出存有的真理。”但是在沙特那里，存在并不是一种本体论的存有，它其实是一种更具体意义上的人的生存，甚至当存在先于本质，在某种程度上是对于人作为存有的一种本体的倒置–沙特的存在主义关注的人主体意义。

存在主义是一种人道主义，完全可以看成是沙特的一种妥协，而在他的早起著作中，存在主义并不是在界定一种人本主义，而是在凸显存在的荒谬性，在自由人性意义和牢笼般的社会意义之间，一直又一堵让人恐惧的墙，“我想，那时我多想钻进墙去，然后把背靠着墙……使尽全力，但是那墙壁仍屹立不动，象在恶梦中一样。”汤姆想进入墙的世界，其实是被墙隔离在无意义的世界，而在这个世界里，只有死亡才是真实的，站在墙那边，然后八根枪对准自己，喊出一声“瞄准”，还有谁能逃过这死亡的劫难？这是一种战争状态下人的存在方式，对于死亡的恐惧让人取消了人的意义，汤姆尿裤子，璜“我不要死，我不要死”的哭泣，都在把人变成进入死亡系统的一个目标，在这样的状态中，谁能追求幸福，谁能追求女人，谁能追求自由？甚至连谎言也变得毫无价值，我对卫兵说雷蒙躲在墓地里，一开始是骗人的话，甚至是为了逃避，但是当最后雷蒙说“我就躲到墓地里去”的时候，不是巧合的惊异，而是被预言的可怕，人完全在墙的世界里变成了无法逃避的存在。

所以面对这种荒谬性，沙特提出了“自我蒙蔽”的存在方式，“意识不但不把它的否定向外面导引，反而转向它自己。”我对自己隐藏了事物的真相，那么欺骗者和被欺骗者在双重意义中变成了不存在，“一方面是意图将隐藏之物指出，另一方面却又压抑它，伪装它。”这是一种悖论，而这种悖论在沙特看来，是为了在一种分别中实现超越，超越什么？超越蒙蔽，超越欺骗，超越悖论，超越那堵墙，在对立面中发现先于本质的存在，引用费加罗的话，就是：“证明我对就是承认我可能会错。”也就是“意识到他人其意义乃是意识自己之所不是”。存在是显示，存在也是否定，去相信就是不去相信，所以沙特对于存在的定义是：“意识这一存在物乃是由自己而存在，又由此而超越过它自己。”

超越其实是人从物的状态回到自我意义，也就是说人的存在是一种主动超越式的改变，这是一种积极的态度，也是一种主动的行为，但是在“反犹太者的画像”的悖论中，人的存在荒谬性却反而成为一种政治意义的态度，反犹太者选择的是恨，反犹太主义是一种激情，它的本质是一种摩尼教，就是以善和恶的原则来解释这个世界，它是对立的，所以沙特为反犹太者绘制的画像就是一种罪恶：“在我的知识之中仅有造物是完全自由而又献身于罪恶的，那就是罪恶精神，亦即撒但自身。因之，犹太人是可同化于罪恶精神的。”这种罪恶精神就是对于人类命运的惧怕，就是把个体放在一种毁灭的世界里从而消灭人的合理性。

这是人存在的荒谬性，人作为主体面对这个世界其实是无能为力的，这种无能为力在尼采那里，就是“生活在险境中”，那是由社会、政府、宗教和舆论组成的权力体系，那是一个暴政无处不在的生存世界，所以尼采借用那个在权力体系之外的疯子的口气说：“上帝在那里，我告诉你们。我们杀了他——你和我。我们全都是他的谋杀者。”上帝是最神圣和最权威的东西，上帝却让每一个人生活在险境中，所以当我们成为谋杀者，宣告上帝死了，就是消灭暴政，就是消灭权威，就是取消神圣，而当这一切都去除之后，人才能成为自由的人，甚至死才能在一种意志中成为自由的死，“我的死，我向你赞颂，这是自由的死，因为我要它时，它便走向我来。”

查拉图斯特拉教人们“死得其所”，其意义却是生得其所，也就是生命意义在于一种破坏的自由，在于寻找生命意义的超人：“这一个时代，特别会重向英勇致其敬意的。因为这一时代将为一个更高的时代铺路。它将聚集这个更高时代有一天所需要的力量——这个时代是要把英雄主义带到对于知识的追求上以及为了思想及其结果而战。”但是闪烁着酒神精神的尼采，当他以一个同谋者呼吁人们杀死上帝的时候，是不是人就获得了属于自己的自由？上帝死了，是打破了一种神性的权威，而超人和英雄是不是另一个上帝？当否定虚伪的圣人而把自己当成一个怪物的时候，这样的存在是不是还是一种荒谬？

为什么在地下室的我，还是看见了无处不在的罪恶？甚至我自己就是一个恶人，“我是一个有病的人……我是一个心怀恶意的人。我是一个不漂亮的人。”所有的否定都是以社会的那堵墙为标准的，在地下室这样一个肮脏、臭烂的地方，四面的墙就是把人推向了罪恶，“无法通过的意思就是石头墙！什么样的石头墙？当然是自然律，是自然科学的演绎，是数学。”这是反理性的态度，和尼采的破坏欲望一样，是为了要杀死统治意义的上帝，但是地下室的我显然不是采取一种杀死上帝的行动，他采取的是一种绝望之后的恶，“四十年的时间他一直记得他所受的伤害，一直到最微小的最屈辱的细节，而每一次他都自己给它加添一些更屈辱的细节，用他自己的想象恶意地取笑并折磨自己。”嘲笑自己折磨自己，仅仅是一种个体的方法，而且他说谎，他想成为那一只陷入“冷酷的，歹毒的，以及——最要紧的——永恒的恶意之中”，因为这是一种绝望的乐趣，所以我才会在地下室里喊出“为什么我不能变成一个虫豸”？

人变成一个虫豸，这是绝望的乐趣，这是罪恶的欲望，那是对于卡夫卡《变形记》的一种遥远呼应，但是和陀思妥耶夫斯基的虫豸论不同，卡夫卡是在寓言中否定这种异化的现实，K永远无法进入城堡，是因为在上帝死了之后，一切都变成了无意义的规则：没有上帝，也没有英雄，没有国王，也没有皇帝，连法律也变成一个空洞的词，“老伯爵确实是死了，这样，年青的一位就得继承；但是事情并不是这样的：在历史上有了个停顿，代理人走入了空虚之中”。意义就如那个城堡的主人Westwest伯爵一样，德文的“west”意思就是“腐烂”。

上帝死了，所有的意义在腐烂，进不了城堡的不是K，而是所有人的存在，存在却不知道存在的意义，这才是最大的荒谬。而面对这种荒谬，人的主体性是不是也被取消了？里尔克的《马尔特札记》为我们提供了另一个关于荒谬的样本，那就是“第三者”，上帝和人之外的第三者，它是一面镜子，照见的不是我们外在的自己，而是去掉虚伪之后真是的自己，“我们要把我们的装扮拿掉”，装扮的东西有时是上帝有关的宗教，有时是社会之内的权力，有时是四面墙的地下室，有时是谋杀了上帝的超人，而现在把一切的装扮都拿掉，就是取消了使我们进入虚妄世界的所有入口。而卡缪也在把一切的装扮拿掉，甚至把荒谬性本身也拿掉，那个推着石头上山却又一次一次被滚落的西西弗斯，终于在无意义的神话里发现了自我的命运，“他的命运属于他，他的巨石也归于他。”只有他自己，只有他推动并属于他的巨石，只有他存在并属于他的宇宙，“无意识的，秘密的呼唤，从所有的脸上发出邀请，这些都是胜利的必然的回转和必须付的代价。没有太阳就没有阴影，而且有其必要去认识夜晚。”

所以在卡缪那里，人的荒谬性不是被置身在一个无意义的世界里，而是把自己当成了荒谬世界的组成部分，为什么不能把阴影当成是真实的一部分，为什么不能把沉重当成是快乐的一部分？“挣扎着上山的努力已足以充实人们的心灵。人们必须想象薛西弗斯是快乐的。”其实不论是陀思妥耶夫斯基的“我永远不要有读者”，还是齐克果的“我唯一希望的是‘那个个人’”，不论是尼采的“我们全都是他的谋杀者”，还是沙特的“证明我对就是承认我可能会错”，他们都在人的主体意义上定义存在，与海德格在存在的本体意义上探寻存在，一起构成了一种“存在主义”，但显然，无论是本体还是主体，无论是群体还是个体，人的存在所面对的是作为客体的我们，是作为一种规则的他们，无论是上帝还是权力，无论是荒谬还是恐惧，当人被置身于一个已经存在的体系中的时候，他一定是一个否定者，一个反叛者，一个变革者，所以在“从陀斯妥也夫斯基到沙特”的历史轨迹中，考夫曼站在旁观者的角度，给存在主义做出的一个定义是：“拒绝归属于思想上任何一个派系，否认任何信仰团体（特别是各种体系）的充足性，将传统哲学视为表面的、经院的和远离生活的东西，而对它显然不满——这就是存在主义的核心。”

	编号：B87·1960303·0258
	作者：（奥）弗洛伊德
	出版：商务印书馆
	版本：1984年11月第一版
	定价：11.30元
	页数：377页

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以下是弗洛伊德的简介：1856年5月6日生于摩拉维亚，在维也纳度过了80个年头，神经病医生，在实验中提出了自己的心理学观点，引起了世界心理学研究领域的震撼，1929年死于他乡英国。弗洛伊德所提出的潜意识、泛性论、死亡本能等观点成为心理学划时代的革命，并且由此影响了艺术、文学等人文领域。正因为他的卓越贡献，才能使他的思想体系引起了最大的争议，并在某种程度上改变了人们对自我的认识。

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《精神分析引论》：人们由于被“剥夺”才得病 

我们之所以收效，或许是由于用某种意识的东西代替了某种潜意识的东西，把潜意识的思想改造成意识的思想。
 –《第三编 神经病通论》

意识代替潜意识，或者潜意识改造成意识，就是把致病的矛盾变成常态的矛盾，或者是在精神病人和健康人身上找到一种相同的东西，它是压抑，它是消除这种压抑所赖以维持的抗力，而将压力转变为抗力，就是用一种替代的方式打通潜意识和意识，如同把隐梦变成显梦，把过失变成有意义一样，从精神病的症候中找到欲望的对象，建立通道，而弗洛伊德这种充满理性的分析显然在驳斥曾经病理学家在坚持和付诸实施的无理性研究，驳斥疾病的非道德和非美育成见，在解剖学、物理化学和生物学之外，建立潜意识理论。

这或者是革命性的理论，是触犯全人类的观点，“精神分析有两个信条最足以触怒全人类：其一是它和他们的理性的成见相反；其二则是和他们的道德的或美育的成见相冲突。”所以在这两种触犯的成见面前，弗洛伊德提出了两个命题，一个命题是心理过程主要是潜意识的，而“意识的心理过程则仅仅是整个心灵的分离的部分和动作”，承认潜意识的心理过程，是“对于人类和科学别开生面的新观点的一个决定性的步骤”，而在这个决定性步骤之上，则是另外一个创见，那就是认为性的冲动都是神经病和精神病的重要起因，甚至这些性的冲动，除了如荣格所说变成一种“内向”的历程，最重要的是转化为人类心灵中最高文化、艺术和社会的成就，“这是前人所没有意识到的”，而对于这样的结论，自然会受到各种争议，以及反对，所以对于弗洛伊德来说，他的研究意义就在于接受挑战，在于用实例来证明自己的观点。

但是，“如果精神分析既没有客观的证据，又没有公开参观的可能，那么如何去研究它，并相信它的真实呢？”所以弗洛伊德是从假设的命题开始的，他认为精神分析是神经错乱症的一种治疗方法，那么这种治疗方法一定是和其它医药的方法不同，甚至“常常相反”，而这种不同的方法，弗洛伊德用“你们”来指出其相反的属性，“你们常将机体的机能和失调，建立在解剖学的基础之上，用物理化学来加以说明，用生物学的观点作进一层的解释，而从来不稍稍注意于精神方面的生活，不知道精神生活是复杂的有机体最后发展的结晶。”那么在解剖学、物理化学和生物学之外，有着怎样特殊的研究渠道？在弗洛伊德看来，这就是自我人格，“自我的人格的研究，可以成为精神分析的入门。”而这种自我人格不仅不仅疾病患者有，一般健康人也有，也就是说自我人格是一个客观存在，并非是一种病态现象。

弗洛伊德从过失开始寻找突破口，不管是舌误，还是笔误、读误，或者暂时性遗忘，都是一种德文中以“ver”起首的名词，也就是说它们在某一程度上具有相互关系。人们经常会讲错某一个词，而使整个句子的意义发生改变，这种舌误的经验几乎每一个人都会有，关键是为什么会有舌误？舌误的意义在哪？它是否会照见说话者内心的某种倾向？“别注视着我吧，你的眼睛征服了我，将我分为两半；一半是你的，另一半也是你的–但是我应该说是我自己的，既是我的，那当然便是你的，所以一切都属于你了。”莎士比亚《威尼斯商人》中珀霞对巴萨尼奥这样说，分成一半的自我里有你的也有我的，而“既是我的，那当然便是你的，所以一切都属于你了”。在文学艺术的这种处理方式，其实在某种程度上就暗含了过失心理学中的意义，也就是说，每一种过失里都有起“意向”，或是在心理过程中占据的地位，“舌误的结果本身可被看作是一种有目的的心理过程，是种种有内容和有意义的表示。”因为你在讲出一句错误的话的时候，并非只是因为身体的疲倦，精神不集中，或者其他的客观原因导致了错误，实际上，在弗洛伊德看来，兴奋、分心、注意力不集中只是几个名词而已，甚至算不上是解释，它们只是心理过程表现出来的“帘子”，“我们的问题应该是：兴奋或分心究竟是为什么事而引起的呢？”

弗洛伊德：掀开了人类心理学的那道帘子

如何掀开帘子，看见里面的一切？弗洛伊德从舌误的实例中找到了过失的意义，那就是既有被干涉的倾向，也必定包含着干涉的倾向，前一种是客观原因引起的舌误，而后一种是主观介入必然产生的错误，而后一种更能揭示其心理学的意义，“一个人若忘记了一个熟悉的专名，即使非常努力也不能将它保留于记忆之内，我们便可以揣想此人对他必无好感，所以不愿回忆。”这是一种干涉的倾向，甚至是一种“遗忘决心”，也就是说，主体想办法逃避不愿去做的事、不愿去面对的人，不愿去回忆的过往，他有意将这一切放在表面错误的现象中。有一个实例是琼斯将一封已写好的信摆在桌上好几天，后来他决心投递的时候，却发现忘记填写收信人的姓名和住址，等到他补填之后，送到邮局才发现未贴邮票，于是不得不承认自己“隐隐有不愿将此信投邮之意”。看起来是遗忘，是失误，但实际上就是一种“遗忘的决心”，也就是主动的遗忘行动往往伪装成一种被动的经验，也就是从经验上解释掩盖了内心主动的那种倾向，掩盖了不同方式的预兆。

“动机既经消失，失物便可寻得了。”所以这种遗忘的过失往往具有动机，而被干涉的倾向和干涉的倾向在过失中总是含混在一起，具有复杂性，甚至偶然性，但过失一定是具有意义的，这便是弗洛伊德建立精神分析的一个前提条件，而从过失心理学转变到对于梦的研究中，也同样遇到一个意义的确定问题，在一般人看来，对于梦的研究是徒劳无益的，而且被认为“绝对可耻”，因为梦“既不合于科学，又有倾于神秘主义的嫌疑”，而且梦的对象又是不易确定的，这比研究舌误等过失心理学要困难很多。在以前的研究者看来，梦不是一种心理历程，它没有规律性，也就没有理性意义，完全是物理刺激在心理上的表示，1876年宾兹说梦是一种无用的、病态的物理历程，而莫里把梦比作是“一种舞蹈狂的乱跳，和正常人的协调的运动相反”，甚至在古人看来，梦仅仅是一种比喻，是一种“十个指头在钢琴的键盘上乱动”的声音而已。

但是种种观点，对于梦来说却寻找到了一个共同特性，那就是和睡眠有关，而睡眠的情境是：“我不愿和外界有所交涉，也不愿对外界发生兴趣。我去睡眠以脱离外界而躲避那些来自外界的刺激。”这种逃避观恰好是释梦的一个突破口，为什么在不愿和外界交涉的睡眠中会出现梦，梦是一种对睡眠的破坏，还是对睡眠的维护？睡眠的象征意义是人对刺激的隐退，“像个球似的蜷曲着身体，和在子宫内的位置相似。”这当然不是入世，而是出世，是一种对温暖、黑暗世界的回归，而梦的产生一方面是受到外部的刺激，另一方面则是起源于内部的刺激，就像过失心理学一样，一方面是被干涉的倾向，另一方面则是干涉的倾向，而在这两种意义的混合影响下，梦便有了第二个共同特性：“梦中大部分的经历为视象；虽然也混有感情、思想及他种感觉，但总以视象为主要成分。”也就是将梦景由抽象变为具体，变为视像，在这种“梦的工作”下，梦一定是心理的现象，而不单是躯体的现象，甚至对于做梦者来说，他明白自己梦中的意义，“只是他不知道自己明白，就以为自己一无所知罢了。”

“他不知道自己知道，只相信自己不知道。”这是释梦的一个难点，也是一个突破口，也就是说，意义必定是存在的，而这种意义便是潜意识的作用，只不过潜意识转变为意识的过程，很多梦者并不知道。所以对于梦的意义解读，重要的是能“能推知梦的起源，和梦所由起的思想和情感”。如何推知，需要的是联想，需要的是代替物，“我们或可假定一个梦的元素的联想不仅因那元素而定，而且决定在意识内的原来的念头。”或者这仍是一个假设，在这个假设中，对于潜意识的代替物，弗洛伊德提出了三个重要的规律，一是不去理会梦的表面意义，无论是合理或者荒谬，无论是明了还是含糊，都要把表面意义放置在一边；二是必须随时唤起代替物，不管和梦的元素相离多远，只要能找到替代物，便是一种突破；三是，“必须耐心地等着我们所要寻求的那些隐藏的潜意识思想自然而然地出现”。这三个规律其实是将梦的显意通过联想的方式找到隐意，也就是找到潜意识里的意义。

如何是梦的显意？在刺激的心理作用下，梦在睡眠中起到一种调解的意义，也就是说，在睡觉中我们以梦的方式经历欲望的满足，而在满足愿望之后，同样持续着睡眠，所以说，“梦是用幻觉的满足来消除侵扰睡眠的心理刺激的方法。”梦是对于替代物的化装，梦是对于刺激的检查和反抗，梦是隐意的象征，在梦的压缩、移置、意象及润饰下，梦返回到隐意状态，也就有了释梦的意义，也就是说梦又回到了原初的状态，就像回到了人的幼年时期，而在“潜意识就是幼儿的心理生活”的信念之下，弗洛伊德从伊谛普斯情结、乱伦等梦的倒退作用中，“唤醒了原始的精神生活”，而这种倒退作用，则揭开了欲望的满足性质，在这化装和倒退的相互作用下，弗洛伊德便建立了梦的动机：“因为在化装的梦中，欲望的满足并不公开表露，而是要我们去追寻的，所以要证明它，便不得不等到梦已得到解释之后。我们又知道，化装的梦所有背后的欲望是为检查作用所禁止排斥的，而且正是这些欲望的存在，才形成化装的原因和检查作用的动机。”

也就是说，“梦是欲望的满足”，而弗洛伊德的计划，并不仅仅在于梦的分析，而是“想以梦的研究作为神经病研究的引线”。与梦的显像一样，神经病表现的是“症候”，这些症候性动作是偶然的，也是随机的，但是其背后也都有意义、目的和动机，也有其必须的心理背景。弗洛伊德分析了强迫性神经病、创伤性神经病，他从布洛伊尔的发现得出结论：“不仅症侯的意义总是潜意识的；而种症候和潜意识之间还存在一种互相代替的关系；而症候的存在只是这个潜意识活动的结果。”而精神分析的目的就是将潜意识的某事转化为意识的某事。而这种转化，在弗洛伊德看来，就是将原属潜意识的缺失的记忆补充起来，消灭健忘症，然后再打通潜意识和意识之间的通道。

缺失的记忆在哪？该如何进行补充？弗洛伊德认为，通过释梦的方式可以用联想发现潜意识的材料，而病人在其中必然会有抗拒，也就是在压抑中产生了某种疾病，所以必须消除压抑，消除抗拒力量。不管是同性恋，还是虐待狂，甚至被虐待狂，他们都是在一种压抑中走向了性的倒错，而从孩子的性活动分析，他们都在倒错的性活动中寻求到一种发泄和满足，比如吮吸自己的手指的“自淫”，这是对于吸乳的模仿，比如在排便中获得的快感就是一种满足，所以从儿童入手，弗洛伊德指出了性本能的意义，和饥饿一样，性也是本能，就是里比多，如果得不到本能的满足，就会产生压抑，就会引起精神病，“人们若没有满足自己里比多的可能，就容易患神经病–所以我们说人们由于被“剥夺”才得病的–而且他们的症侯乃是对失去的满足的代替。”

“神经病起因的见解：第一是性的剥夺这一最普通的条件，第二是里比多的执着（迫使性神经病进入特殊的途径），第三是自我的发展既拒斥了里比多的特殊的激动，于是乃产生矛盾的易感性。”这是弗洛伊德建立的神经病机制，而里比多是必须附着于一种对象，一个幻念，而这种对象和幻念就是症候，一方面是无法满足表现的神经病，但是另一方面，则是通过如荣格所说的“内向”来发泄里比多这种本能的积聚，或者通过艺术的手段返让幻念回到现实，不管是客体里比多的应用，还是自我里比多表现的自恋，都是一种性的活动，也就是通过这一途径，将潜意识变成了意识，用意识代替了潜意识。

所以对于神经病人的治疗，弗洛伊德指出必须要将本能释放出来，“一个神经病人的里比多究竟在哪里呢？很容易找到：它依附于症候之上，而症侯则给它以代替的满足，使能满足现状下的一切要求。因此，我们必须控制病人的症候而加以解除—一这正是病人所求于我们的工作。”这是一种对道德的颠覆，但是在弗洛伊德看来，精神分析是一种治疗的工具，其意义在于揭露心灵的隐事，消灭内心的抗拒，“抗力若被克服，病人的心理生活就会有持久的改变，有较高级的发展，而且有抵御旧症复发的能力了。”而起在弗洛伊德看来，并不是神经病人有这样的压抑和抵抗，健康的人也有里比多的释放问题，“它是一种量的差异，而不是质的差异。”一个健康的人，在实质上，也算是一个神经病人，“但他似能加以发展的症候则只有梦而已”。

虽然弗洛伊德从日常生活的心理病理学、梦和神经病入手进行精神分析，虽然只是以给学生介绍精神分析的简单阐述做出推论，虽然没有在其它人文科学上作更充分的论述，但是对于潜意识的发现，对于性冲动的研究，都为现代精神分析心理学派甚至文艺创作学打开了一扇革命性的大门，从潜意识到意识，从症候到本能，从显意到隐意，人类在另一种意义上开始理解自己，开始看到了心理隐藏的那一部分。

	编号：B86·1960128·0249
	作者：（美）弗兰克·戈布尔
	出版：上海译文出版社
	版本：1987年2月第一版
	定价：2.00元
	页数：204页

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由于马斯洛将“自我实现的人” 和“人类潜力”引入到心理学，使他的心理学不同于弗洛伊德精神分析和华生的行为主义心理学，从而成为心理学历史上的新思潮，这种对人类主观作用的肯定而使马斯洛成为一个人本主义哲学家。当然，马斯洛对弗洛伊德哲学仍有其不自觉地继承，只不过这种继承更多是一种选择性的批判。
本书由马斯洛的五部著作和百余篇论文浓缩而成。

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《第三思潮：马斯洛心理学》：人如何自我实现

我想证明人类有能力完成比战争、偏见和仇恨更美好的东西。
—马斯洛

在2020年的2月打开1996年1月的记忆，显得苍白而模糊，24年前，应该鼠年还没有到来，24年前，我还在某所学校里读书，那时，应该是一个人骑着自行车，有目的或没有目的地在杭州城北地带，在一条陌生的街道上，一个拐角处，看到了随地而摆的书摊，停下车，走过去，蹲下来，然后挑挑拣拣，便看到了这本《第三思潮》，那时对“第三思潮”是陌生的，就如对这条从未骑行经过的街道，那时对马斯洛是有所耳闻的，就如对这个我半年后离开的城市。在陌生和有所耳闻中，买下了这本只要2元钱的书，然后放进了我的书库里–;24年来，似乎一直未曾真正打开过。

只是因为陌生而有所耳闻，便购买了地摊上的一本书，对于当时的目的很是迷惑，即使24年后的今天想来，大约也只是一次偶然：偶然骑行，偶然瞥见，偶然买下–在没被真正阅读之前，一切都似乎在偶然中发生。为什么会这样做？那时的心里在想些什么？当24年后开始打开这本当时就泛黄的书，当阅读完之后再次去检阅当时九品书库里的介绍，似乎24年就隔开了现象和本质，隔开了想象和事实：“本书由马斯洛的五部著作和百余篇论文浓缩而成。”这是图书介绍的最后一句话，而其实，这本书只是弗兰克·戈布尔对“第三思潮”的马斯洛心理学进行了科普式的介绍，根本没有马斯洛的五部著作，更没有百余篇论文的影子。

介绍是一种明显的误读，是没有进入之前的耳闻和摘录而已，但是当编号指向了确切的时间，当记忆在模糊中还原了当时的场景，为什么还会有误读？简单的介绍是无法抵达真正的文本，是不是这一种误读也在弗兰克·戈布尔的这本书里？对于马斯洛心理学的陌生，对于第三思潮的隔阂，其实在阅读完这本书之后，这种情况依然存在，而这只不过是弗兰克·戈布尔对马斯洛心理学一种非常浅显的注解，即使最后几章谈到了马斯洛心理学在社会变革及管理学中的应用，包括针对美国犯罪、违法、酗酒、嗜毒或失败，通过“更好地理解自己、理解别人”，通过建立健全的人际关系来解决，包括曾经是罪犯的威廉·桑兹在马斯洛心理学启示下进行了对罪犯改邪归正的“七个步骤”方法实验，包括加德纳·墨菲运用马斯洛的研究，在《人的潜力》中提出了开发人的潜力，在美国建立九十多个潜力开发中心，包括耶鲁大学教授克里斯·阿吉里斯博士在马斯洛心理学影响下，提出了个人精神健康问题，“正是对相对健康的个人的研究，导致了对人的责任和义务的重新强调……越来越多的心理学家相信自我尊重、自我接受和心理成功是构成我们社会中个人精神健康的主要因素。”包括美国线性系统公司经理运用马斯洛基本需要理论，通过“尤塞琴管理”来维护工人自尊心从而大大提高企业的效率……

马斯洛心理学运用到社会管理上，发挥了巨大的作用，但是如果回到弗兰克·戈布尔的这本普及型书籍，关于马斯洛，关于马斯洛心理学，关于第三思潮，其实缺少一种系统论，当然更缺少对心理学真正有深度的阐述和批判。所以从知识层面，和24年前偶然发现而购置一本书一样，从来都是一种对于知识的获取。但是，当24年后进入到弗兰克·戈布尔的知识世界里，疑惑总是会产生出来：马斯洛为什么会发展他的自我实现理论和人的潜能研究？第三思潮真的可以超越弗洛伊德精神分析和华生的行为主义，在心理学上具有新的开拓意义？马斯洛心理学是不是还有明显的理论局限性？

“第三思潮”在某种意义上，只是一种时间的序列，从弗洛伊德的精神分析理论到华生的行为主义，这两种思潮在马斯洛心理学之前，而马斯洛在研究心理学，提出著名的“自我实现的人”和“人的潜力”的概念过程中，是在否定前两种思潮，但是更多是继承，在继承中否定，在否定中创新，或者是“第三思潮”在心理学序列中的意义所在。但是，在弗兰克·戈布尔看来，马斯洛心理学似乎是对于前两种思潮的全盘否定，他认为弗洛伊德感兴趣的是精得错乱者、实验室和精神病人，也就是说是不健康的人，而马斯洛唯一关注的是健康的人；弗洛伊德认为“本我”是无意识的动物本能，是原始的，反社会的，非理性的，所以在本我和超我之间存在着交战状态，而作为结果的自我成为心灵的一部分，联合本我于超我的力量来决定行动，这种行动压抑自己的冲动，最后导致的对社会的某种仇恨，“仇恨植根于人与人之间的一切友爱关系之中。对对象的恨比爱要古老。”而马斯洛完全抛弃了这样的观点，他认为，对畸形的人、不成熟的人和不健康的人进行研究，就只能产生畸形的心理学和哲学，“一个更普遍的心理科学应该建筑在对自我实现的人的研究上。”而这种健康的研究方式就是对于弗洛伊德所说观点一种纠偏：本能“不是丑恶的，而是中性的或者是良好的”。

对于华生的行为主义，弗兰克·戈布尔认为，和弗洛伊德把动机的重点放在深层的内在冲动和驱策上不同，华生的行为主义把主要动机的重点放在外在环境的影响上，而他们的理论研究中毫无一丝主观色彩，“行为主义者把诸如感觉、认识、意向、欲望、目的、甚至思想与感情等一切主观定义的词汇都从他的科学词典中剔除了出去。”所以马斯洛对行为主义理论持怀疑态度，“我认为机械论的科学（它在心理学上表现为行为主义）并非谬误，只是太狭隘，不能成为一个普遍的综合性的哲学。”因为华生专注于对动物的研究，把人也当成动物之一种，所以马斯洛要发现人类行为和动物行为的极大不同，要摆脱机械论，要重建人本主义心理学，所以在否定华生行为主义之后，马斯洛提出了以综合性的哲学思路来构建心理学–对弗洛伊德理论的否定，对华生行为主义的否定，而其实，马斯洛是要把两种思潮结合起来，既要包括对行为的内在、固有的决定因素进行研究，又要对外在的、环境的决定因素进行研究，从而达到综合性的意义。

弗兰克·戈布尔认为，马斯洛这种综合性的心理学关注中性的本能，关注健康的人，最重要的标志是第一次把“自我实现的人”和“人类潜力”的概念引入了心理学的范畴。但是，除了他对于弗洛伊德主义和华生行为主义进行批判和否定之后创建了自己的心理学，马斯洛为什么会走上这一步？为什么会提出不同的心理学观念，这和马斯洛自身的经历有什么关系？或者说，马斯洛是不是也是自己心理学的一个直接样本？对于这方面，弗兰克·戈布尔显然也没有更好地阐述，他只是介绍马斯洛的成长过程中，说到了他童年的孤独，说到了他工作的艰辛，说到了他结婚很早，说到了他没有机会参军，但是这些经历似乎不能构成一个样本意义。但是，马斯洛说过：“我想证明人类有能力完成比战争、偏见和仇恨更美好的东西。”这句话或者可以成为他专心开始研究心理学的一条重要线索，他在描述自己童年生活时说，“我十分孤独不幸。我是在图书馆的书籍中长大的，几乎没有任何朋友。”作为一个在非犹太区里生活的唯一犹太籍孩子，马斯洛的这种孤独感一定是强大的，但是弗兰克·戈布尔只是做了一个简单介绍，并没有和他日后的研究联系起来；弗兰克·戈布尔认为，1941年12月7日是改变马斯洛生活方向的一个重要节点，那一天日本偷袭珍珠港，第二天美国对日本宣战，本来马斯洛会在战场上思想自己的价值，但是因为年龄太大，所以马斯洛没有机会从戎，也正是因为这个原因，弗兰克·戈布尔认为，马斯洛“决心贡献毕生精力去寻找一种关于人类行为的普遍理论”，这就是“为和平会议桌所用的心理学”，这种更有用的理论似乎是为了弥补无法参军的遗憾，但是按照马斯洛的观点，他想证明的是人类有能力完成比战争、偏见和仇恨更美好的东西，也就是说，他认为自己所做的研究是和战争这种丑恶的东西相对立的，是为了构建一种人类的美好，但是弗兰克·戈布尔显然误解了马斯洛的这种初衷。

马斯洛：被标签化的第三思潮

马斯洛最著名的观点，一个是人有自我实现的需求，另一个则是相信人类具有大量尚未加以利用的潜力。关于自我实现，是从基本需要理论而来，从最基本、最强烈、最明显的生存需求，到安全需求，到爱和归宿的需要，再到对尊重的需要，最后才是人的自我实现理论，这是人的一种发展需要，即存在的价值，马斯洛认为，人的这种高级本质要以他的低级本质为基础，否则，高级本质就会“倒塌”，“有关‘高级需要’的推论是人本主义心理学的主要侧重点。”而他列出的存在价值包括完整、完善、完成、正义、活跃、丰富、单纯……关于这个人的自我实现，马斯洛的一句名言是：“一个人能成为什么，他就必须成为什么。”

人的自我实现是不是一种可以忽视现实的主观评价？是不是一种唯心论的主观主义？甚至会不会无限放大人的潜能？在大学时代，马斯洛就对自我实现有着好奇心，他之后所研究的第一批年轻人就是两年名大学生，后来他还挑出了布兰代斯学院百分之一最健康的人，这些人都被他称作是“不断发展的一小部分人”的代表，从理论和实践中，他认为，一个有出色认识能力的人，会有更强烈的自我实现的决心和意志，会有更清醒的是非观，会有对未来更准确的预感，所以他们较少受到欲望、焦虑、恐惧、希望、盲目乐观或悲观的歪曲，他们更具有创造性、自发性、独立性和个性的统一，他们很少抑制自己的感情，他们很少有自我冲突，他们乐于与人相处，他们的爱情和婚姻都健康幸福。弗兰克·戈布尔认为马斯洛的自我实现是一种“心理自由”，也正是在这种心理自由中，人才会不断挖掘自身的潜力，走向自我实现。

但是这种对人的潜力的挖掘，如何不成为一种忽视客观条件的心理控制论？弗兰克·戈布尔显然没有对这一问题进行探讨，似乎在马斯洛看来，人的潜力是无限的，它组成了心理学关于人类冬季的普遍理论，甚至弗兰克·戈布尔举例说马斯洛在年轻时想要进田径队参加比赛，那时在十分钟之内跑完一英里被认为是绝对做不到的，但是马斯洛却将这种不可能的任务变成了可能，所以弗兰克·戈布尔说：“每一次刷新记录都表明人的潜力在这些项目上有所增加。”不可能变成可能，是因为激活了人的潜能，但是人是不是有一种无法超越的极限？如果单一依靠潜力论来激发人对于极限的突破，那么会不会陷入主观主义？就像马斯洛的“顶峰经验”，到底在什么意义上人会有这种“感到敬畏、强烈的幸福、狂喜、完美或欣慰的时刻”？

马斯洛所研究的人的潜力一定是在某种范围里的突破，当然他所研究人的潜力更重要的意义是激活的过程，而不是结果，也就是在过程中才能有顶峰经验，才能有幸福、狂喜、完美和欣慰的时刻，才能不断自我实现。而这种持续性的过程，也是马斯洛所说的“心理发展”：人需要发展并运用他们所具有的才赋，以便自己发展并达到自我实现–这就是精神健康。但是弗兰克·戈布尔似乎也并没有充分阐述人的自我实现的欲望机制，人的潜力和心理发展的动态过程，只是拿年轻时田径比赛的超越性结果来证明马斯洛所说的“一个人能成为什么，他就必须成为什么”，似乎有些断章取义了。

马斯洛提出了“尤塞琴管理”方法，马斯洛尝试研究人类动机的普遍理论，马斯洛积极倡导建立“协和社会”，都是他将心理学具体运用到社会管理的实践努力，当他提出教育在社会改革中的重要作用，当他认为社会必须学会识别最适于做领导者的人，当他把成功与能力紧密相连看成是一个成功社会的标志，是不是在某种程度上抹杀了社会中普遍存在的恶？是不是用改良理论对社会和个体存在的不健康问题进行了妥协？甚至是不是一种理想主义？对这些问题弗兰克·戈布尔也没有从心理学层面、社会层面进行深入探讨，他只是简单展现了马斯洛实践成功的一面，却没有剖析可能存在的问题：比如当马斯洛运用“尤塞琴”的Y理论进行管理，是不是当领导者对工人进行鼓励和理解，就不会产生对立？就不会引起矛盾？Y理论只是对专制主义的X理论的扬弃，只是用尊重的态度改变逼迫、控制、指导的管理方法，这种把成功只取决于领导是不是优秀，人格是不是健康的观念，真的是对于马斯洛心理学的一种简单化处理；而在社会变革中，弗兰克·戈布尔又指出，马斯洛其实对战争深恶痛绝，但是他向往的却是“一种循序渐进的、非暴力的社会变革”–同样是期待一个社会、一个国家有一个能推进社会改革的领导者，同样希望社会的全体国民都有自我实现的欲望，有心理健康的渴求。

实现自我变成了唯一的目的，人的潜力成为了共有的目标，弗兰克·戈布尔在对马斯洛心理学最简化的介绍中，一切都变成了平面式的存在，变成了一种不触及思想的知识，就像24年所隔开的现象和本质、想象和事实一样，它只是偶然出现在街头拐角，只是陌生而有所耳闻中被购买，马斯洛、第三思潮，高峰体验（顶峰经验），或者都是和自我实现、人的潜力无关、拾掇起来的标签而已。

	编号：B88·1960125·0247
	作者：（瑞士）皮亚杰
	出版：商务印书馆
	版本：1981年9月第一版
	定价：12.00元
	页数：113页

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皮亚杰（1896–1980），瑞士心理学家和哲学家，对儿童心理学有深入地研究。本书1970年出版，对“认识的成长问题”进行了系统地阐述，他从时间、速度、守恒、偶然性等物理概念大发展而影响到儿童的认知世界的成长，否定认识先验论。当然，皮亚杰的心理学研究也是对认识论的建构，而不是仅仅指儿童心理，从这个意义上讲，皮亚杰是一个唯物论的结构主义者。

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《发生认识论原理》：从来没有绝对的开端

我们认为关于认识的发展心理学是必不可少的，我们这个信念从下述事实得到了进一步的支持：所有科学，包括高度发展了的科学，都是以处于不断发展之中为其特征的。
–《英译本序言》

当一个孩子从出生到成长，他是如何建立他的认识体系的？是仅仅凭借感觉建立世界的联系，还是通过概念进行归纳建构的？这是心理学意义上的“不断发展”，也是从儿童世界的活动方式，皮亚杰试图建立关于所有科学的发展逻辑，也就是说，“处于不断发展之中”的科学，是调节、同化、平衡的过程，是抛弃了经验论的前进，是否定了预成性的结构，这是皮亚杰在某种否定意义上建立的轨迹，这条轨迹为所有科学历时性研究提供了一种方法论，而在这个发展为其特征的研究中，最重要的是返回源点，返回初始，以“向生物学家学习”的态度，寻找发生认识论的建构模式。

既然认识是从开端走向发展，在时间意义上就不可能是共时性的，皮亚杰在引言中就明确这一种认识结构是“非预成性结构”，他认为，认识既不能看成“是在主体内部结构中预先决定论了的”，也不能看作“是在客体的预先存在着的特性预先决定了的”，也就是说，“从来没有什么绝对的开端”，绝对的开端隐含着某种形而上学的认识论，甚至是神性意义上的决定论，这样“绝对的开端”不仅否定的是主体有效和不断的建构，也扼杀了客体在内部结构中的认识原理，所以只有从“无限地往回延伸”的起源论上，才能找到主体和客体的发展轨迹，才能形成一种既能认识高级水平的认识，也能从低级形式的认识中找出规律的科学方法，从而可以将包括主体、客体和认识中介放在一个“可能性的系统之内”使它们丰富起来。

如果把主体设成是出生之后和外部世界发生联系的孩子，那么客体就是依存在主体意义上的客体，而主体和客体之间的认识并不是预设的，也就是说，在他们之间发生联系的是中介，“认识起因于主客体之间的相互作用，这种作用发生在主体和客体之间的中途，因而同时既包含着主体又包含着客体，但这是由于主客体之间的完全没有分化，而不是由于不同种类事物之间的相互作用。”而关键的问题是这个中介是什么？它是如何在建构中让主体和客体发生相互作用？

有人认为一开始的中介是知觉，而皮亚杰认为这是“唯理论者太轻率地向经验主义所作的让步”的结果，在他看来，第一中介是可塑性要大得多的活动本身，他把活动区分为两个时期，一个是在全部言语或者全部表象性概念以前的感知运动活动时期，另一个阶段则是由言语和表象性概念这些新特性所形成的活动的时期。实际上，他把作为中介意义的感知运动和概念形成都看成是一种活动，而这些被纳入体系之中的活动在双重建构中就具有了主动性、连续性和传递性。

而在活动作为中介的两个时期，皮亚杰又把它们分成四个阶段：感知运动水平阶段、前运演思维阶段、具体运演阶段和形式运演阶段。在感知运动水平阶段，婴儿把每一件事物都与自己的身体关联起来，也就是他把自己的身体当成是一个中心，但是婴儿缺乏意识，最早的活动中主体和客体之间没有分化，也就是说，自身中心化是无意识的，按照心理学的解释，皮亚杰称之为“没有自恋者的自恋”，也就是说活动在发生，但是并没有实现主客体之间的分化，所以婴儿在每一个活动中都各自把身体本身直接和客体联系起来形成孤立的整体。但是随着认识的发生，随着智力的发展，符号功能得到体现，他们在活动中便不再以主体的身体为中心了，也就是说，主体的身体也被看成是诸多客体中的一个，当主体开始意识到自身也是活动的来源，是认识的来源，所以和主体的活动本身发生了关联。

皮亚杰：唯物论的结构主义者

皮亚杰称之为“哥白尼式的革命”，主客体实现了分化，使得客体实体化，而当在实物动作水平上消除了自身中心化，也便开始了与符号功能的结合，使表象或思维的出现成为可能，这是认识的极大发展，这个过程是主客体的相互同化，皮亚杰认为，同化是“指把给定的东西整合到一个早先就存在的结构之中，或者甚至是按照基本格局形成一个新结构”，主客体纳入到格局中，而格局本身就具有某种建构功能，这里便出现了尝试使事件再次出现的再生性同化，出现了把另外“悬挂着的客体”也同化到同一格局中的再认性同化，出现了如重复这一种活动的概念性同化，这三种同化方式一个紧跟着另一个，使得格局不断丰富，不断发展。

而随着语言、象征性游戏、意象等的出现，通过选择和形成表象性格局带来了有意识的觉察，也就形成了内化和概念化的活动，这便是从感知运动水平阶段进入到前运演阶段。在第一水平时期，主体内部进行协调，向着未来运演阶段的方向发展，而客体也在外部协调的方向上形成了广义的因果关系，也就是说，连续性的活动压缩成为一种表象性的整体，这样的同化在特征上就具有了一种量上的规定，“所有”和“某些”有了分野，而不同的特性可以归结为不同的类，所以具有了产生概念的条件。但仅仅是条件，皮亚杰认为，在前运演阶段的第一水平中，主客体之间的唯一存在的中介仅仅是一些前概念和前关系，而赋予客体的因果关系也还是心里形态的，没有从主体的活动中真正分化出来。

而从五岁到六岁开始，孩子开始解除自身中心化，通过皮亚杰命名的“组成性功能”来发现客观的关系，虽然是一种概念化的过程，也产生了客体及其力量向活动本身的简单同化，但是对于主体来说，还没有察觉到，而且组成性功能是定向的，不是可逆的，所以它无法实现系统的守恒，甚至它也无法离开活动本身，不能在推理意义上形成一种概念化的中介，当然在逻辑意义上也仅是能够区分个体和类。

具体运演阶段要出现在七岁到八岁的时候，它的标志是概念性工具的发展，当内化、概念化的活动取得了可逆性转换的资格，当某些变量可以在系统格局内保持不变，当协调之后可以形成一个闭合的系统或者结构，那么认识论就到了具体运演阶段。在这个阶段的第一水平上，运演成为可逆的过程，当孩子依照顺序排列十来根长短差别很小的棍子，他会用两两对比的方式来建立序列，这是一种“调节”，在这个调节过程中，儿童不是在事后进行错误的纠正，而是在活动过程中进行改正，也就说说，儿童已经在正运演和逆运演的相互作用下“预见和回顾”，“运演形成了在控制论中有时称之为‘完整的’调节的那种东西。”完整的调节，就是在建立一种系统的闭合性，系统的闭合性获得的是必然性，也就是说，系统的传递性和守恒性已经出现，所以在这个阶段，三个方面的运演开始了，一种是“使高级结构从低级结构中产生出来的反身抽象”，它产生了归类关系和顺序关系；第二种是通过协调朝向系统整体；第三种是通过自我调节的协调，是系统在正反两方面达到平衡——产生了归类关系，具有了整体性和可逆性，从而保证了整体的守恒性。

而到了第二水平，运演性质本身却暴露除了缺陷，也就是在因果关系中形成了一种新的不平衡，儿童试着去分析归纳性问题的函数依存关系，比如反射角和入射角的关系，会发现在协调上的一般能力，但是并不能建立完整的因果关系，只是在类与类之间发现对应关系，这种不能通过架设进行推理的局限性，在皮亚杰看来，恰恰是为形式运演创造了可能，也就是说，逻辑数学运演的发展和因果关系的发展之间的矛盾形成的具体运演阶段的自相矛盾局面，为形式运演打下了一个基础。

从儿童的符号功能阶段把活动压缩成表象性的形式，到把预见和回顾协调起来产生可逆性的结构，对于儿童来说，他们单纯处理的是客体，甚至是实体，而到了十一岁到十二岁的形式运演阶段，纯裸机数学关系开始建立：它开始提出假设而不是单纯地处理客体；他面对的是和类、关系相关的命题，而不是符号和概念；他运演是自主的，不是只具有因果关系的实物；运演的模式不是遇见和回顾，而是超时间性的——“这种特性是纯逻辑数学关系所特有的”。所以在形式运演阶段，假设、命题、超时间性的逻辑和数学关系，构成了一种将主体的运演和客体的因果关系从混乱状态中解脱出来的模式，而这个模式就是对一种新东西的建构过程。

建构新东西是认识论的一个目的，更是一个过程，它是动态的，是运演的，是发生的，而皮亚杰从儿童的认识论源头开始建立的这一条轨迹就是为了去除发生论的错误思想，在传统的发生学里，有人认为运演的发展是“由于现实与环境的强制因素所提供的外源信息产生的”；有人把主客体的“逐步的符合一致”归因于一个共同的遗传本源；也有人认为逻辑数学的建构，其实是在心理发生之前就存在的，所以不管是拉马克的经验主义，还是流行的天赋论，不管是从本能到智力的演变，还是自我调节系统的建立，在皮亚杰看来，这些观点都具有某种共时性的特点，也就是把认知的结构看成是预先形成的，或是在重新组织的主体中预先形成的，甚至所谓的认识论都是从逻辑分析和语言分析出发的，而忽视了心理发生的作用，忽视了建构的过程，忽视了历时性的研究，他认为，“认识的获得必须用一个将结构主义和建构主义紧密地连结起来的理论来说明，也就是说，每一个结构都是心理发生的结果，而心理发生就是从一个较初级的结构过渡到一个不那么初级的（或较复杂的）结构。”

在对儿童发生认识论的源头进行分析之后，皮亚杰也从逻辑、数学和物理学的认识论进行考察，他认为，建构结构不是主体有意识地想到什么才慢慢形成，而是当他解决新问题时通过运演的“做”来建构，这是一种形式化的过程，是超越的意义，所以在逻辑上，“我们就可以把逻辑看作是这些结构的形式化，以及随后的超越这些结构。”在数学认识上，皮亚杰认为，数学完全具有假设、推理的演绎性质，所以“全部数学都可以按照结构的建构来考虑”，而物理学要求的运演，不论是作为主体的物理学家的运演还是包括在客体的作用中的算子的运演，他认为“物理学总是这样那样地与一些起结构作用的运演有关，而不仅与最后将要在预先给定的结构中去发现出来的有用的步骤有关。”

所以皮亚杰从发生认识论出发，提出了建构主义的新特点，从生物学的意义上，它是创新和演化的必然：“所有创新都会为新的可能性——从生物的变化开始，直到人类活动和技术所特有的建构为止——开路，这对我们来说似乎是无可否认的。”在数学和其他领域中，正是为了达到可能性的王国，就必须通过有效的建构作用，通过逐步的过程，连续加工制成的，建构构成结构，结构对认识起着中介作用；结构不断地建构，从比较简单的结构到更为复杂的结构，其建构过程依赖于主体的不断活动。而正是这种不断发展的过程，使得科学具有了永恒探索的意义，“因此，发生学方法就对建构主义的概念提供了支持；正是为了这个缘故，无论我们的结果是多么地不完全，尽管还有广大的领域尚待探索，我们对发生学方法的前途还是抱有信心的。”

	编号：B53·1960124·0246
	作者：
	出版：浙江古籍出版社
	版本：1997年10月第一版
	定价：12.00元
	页数：700页

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作为土生土长中国宗教，道教从另一个意义上对中国人的性格产生了民间式的影响，从黄帝到老子，从炼丹到隐居，“道教”成为汉语文化中的一种神秘词汇。本书为台湾1979年巨流图书公司影印本，李叔还编撰，共收词目5600余条，包括道教的经义、典制、方术、秘典、掌故、人物等。

	编号：B82·1960122·0245
	作者：（瑞士）荣格
	出版：上海译文出版社
	版本：1992年2月第一版
	定价：7.20元
	页数：185页

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相对于荣格庞杂的分析心理学来说，本书只是一本启蒙式的小册子，它只是很表面而肤浅地介绍了荣格心理学的作用和内容，从梦的分析到词语联想等富有操作性的方法，展现了荣格心理学的一个侧面。本书为荣格为当时伦敦一诊疗所医生所作的五次讲演。

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《分析心理学》：心理背后拖着蜥蜴长尾巴

整个容器是中心，并且他纠正了倒在一边的花瓶，使它站得很稳固。所有这些都表示出他真的想使自己得到矫正。
—《第五讲》

对称而完整的花瓶，稳定而不倒的花瓶，里面有深海之中的鱼，有黑暗之中的蛇，有闪亮的星星，有裸体的阿妮玛的形体–背朝上躺着，那些星星像是开出的花，还有新月，当然还有破坏了和谐的分裂线。这是一幅画？还是一个符号？传递着神话般的美学信息？还是一种混乱的臆想？

182页，很确定地被放在书页里，命名为“图15 一幅病人画的画”，作者是病人，读者呢，是诊断这个病人的贝内特，是分享心理学的荣格，或者也是讲座上看到这幅画的那些医生和专家，甚至也包括打开一本书知道了什么是无意识的我。一个作者，无数的读者，当一幅命名为“图15”的画被不同的人阅读的时候，谁能阐释其中的意义，谁能提供一个病人关于梦的解析，谁又在积极想象中构筑一个无意识的空间？或者，再进一步的疑问是，一个病人当做完了某一个梦之后，当他拿起笔在纸上画下这幅画的时候，他自己也成为了对于梦境的一个读者。

所以，现在的问题是，在唯一的作者和无数的读者之间，在一个梦和被阅读的画作之间，到底应该建立怎么一种联系？荣格说结构是对称的，花瓶是不倒的，他看到的是一个“改善”的梦境；他说生活在深海里的鱼，黑暗之中的蛇，它们都是在地狱中出现的动物，他看到的是一个“交感系统”；他说星星预示着无意识的占星学，裸体的阿妮玛是无意识的人格化，月亮是无意识的象征，他已经深入了无意识的原型世界；他说，病人沿着建设性的思想正在走下去，是“完全有希望痊愈的”，因为阿妮玛的出现是良好的信号。

这是梦中的情节，这是绘制的画，这也是“他说”的结论，花瓶不向各方分散，是纠正了倒在一边的驱使，所以站得稳固的结果“表示出他真的想使自己得到矫正”。而得出这个结论，对于荣格来说，是分析的产物，更是对比的结果。另一幅画被命名为“图14”，在之前的第179页，也是他画的另一幅画，一只粗糙的碗或花瓶，里面的东西是不活动的，被分裂线隔开在各处–像蛇一样的动物，像开放的花，像黑色的山丘。也是唯一在梦中的作者，也是包括作画者、医生、荣格、听讲者和我这许许多多的读者，但是荣格说：“这幅图的环形观念是病人的最初意图，想寻找中心和整个心灵的容器，但是他没有成功。这幅图表现出了不均衡，花瓶倒向左边，向着无意识的一边，所以无意识仍相当有力。”

不均衡的图和对称的图，寻找中心的意图和形成封闭结构的努力，倒向一边和稳固存在，图15和图14，以及最后精神分裂的心态和“想使自己得到矫正”的目的，当这两幅图以这样的方式被解读的时候，还是病人在梦中呈现的无意识？一个病人当从梦中醒来的时候，他已经告别了个人无意识和集体无意识，哪怕是一醒来就绘制在梦中出现的这幅画，也完全是建立在醒来的意识之上，而当医生内贝特、荣格解读这张图的时候，更是带着自己的意识，甚至是完整而综合的知识：图15的动物象征着交感系统，占星学暗示着宇宙，裸体的阿妮玛是一种人格化，月亮是黑暗世界，是阴性的称谓，分裂线破坏了和谐，被纠正的花瓶是为了使自己能稳固得得到矫正……

“这些图像把魔力注进我们的心理系统中，使我们得以医治，我们也要把自己注进图像中去。”这是荣格作为一个心理学家和医生的目的论，当一个病人绘制了图画，又在医生面前看到了这幅图画，荣格说，这样便发生了双重作用：“当他们看图时，他们便感到自己的无意识已经得到了表现。客观的形式反过来又影响他们，他们被陶醉。图画的暗示影响又反作用于病人的心理系统，引起他所赋与图画的相同的效果。”荣格把这种效果看成是运用偶像、圣像、神像的理由所在，实际上就是体现着集体无意识。从个体无意识的梦境到集体无意识的原型，一切起先建立在不被人识别的系统中，而最后，却在图画、解读中变成了意识，变成了知识，变成了心理系统，而无意识变成意识的时候，它还是那个原汁原味、不被人认识的无意识吗？或者说，当自己和别人的意识来解读无意识的时候，那种无意识是不是就已经变成了意识？

荣格：我们尚未理解梦的语言

“意象能预示梦，用了意象后，梦材料开始逐渐消失。在意识心灵所关系到的范围内，无意识便逐渐缩小。然后你使得到创造形式的全部材料，而且对梦的素材有很大益处，它加速了成熟过程，因为心理分析就是一种加速成熟的过程。”荣格借用老教授斯坦利·霍尔下的定义来认识梦和意象之间的关系，显然就是一种意识的解读，那么当意识进入到心灵的范围里，当无意识逐渐缩小的时候，这种变化过程是不是朝向一种矫正的方向？荣格在伦敦塔维斯托克诊疗所给200名医生所做的讲座是从心理学的角度来分析疾病，所以他的目的是诊断，是医治，是矫正，是发现，是用意识的手段来解析无意识，但是这种医治在荣格看来，更在于纠正知识中的谬论，在他看来，旧医学的真理是以毒攻毒，而他所要倡导的是从心理学角度来看来疾病，“医学心理学应当不使自己成为病态的片面性和视野狭窄都是人所皆知的神经症怪僻。”所以他在第一讲的时候，就开宗明义地表示，心理学是意识的科学，然后，心理学才是无意识心理产物的科学。

意识和无意识到底存在着一个怎样的关系？荣格绘制了一幅功能十字图，中心是自我，高处的一端指向思想，低处的另一端指向感受；左侧指向直觉，右侧是感觉，他认为，在相反的对立面，一个个体不可能同时拥有同样完善的对立物，也就是说，当思想高度分化的时候，感受就是无分化的，而当感觉强大的时候，直觉反而是弱化的，是逃避现实的可能性。而荣格注重的是那些较低层次的功能，他认为，感受和直觉等，都是和内在原始人格相联系，也就是说，在较低级的功能中，我们都是原始人，而较高级功能出现的时候，我们都在自由意志的控制下。

自由意志控制的东西似乎已经被人所认识了，但是那些在自由意志下的东西，却往往被人忽视，也就是说，意识是一种知觉的产物，它定向于外部世界，所以它是一种外层心灵事实的领域，主要是由感官作用而获得的外界事实，包括感觉、思维、感受和直觉，但是在外层心灵事实领域之外，还有一个内层心灵，它的功能包括记忆，包括意识功能的主观成分，而再下去，就不是功能意义了，而是事件了，掺进了情绪，再往下，则是“侵袭”：“这里的阴影部分即无意识部分，具有充分的控制力，以致它能够闯入意识区，使有意识的控制达到最低点。”这种对意识的侵袭包括正常的神思恍惚以及神经症。

从荣格对心理结构图的分析可以看出，意识和无意识是一个整体，一种定向于外部，一种在内部，而这内部和外部的分界在哪里？而这也正是区别意识和无意识的重点所在。荣格认为，相对于意识，无意识是巨大的，是连续是，是不可知的，是继续成长的，而无意识总是以特别的方式进入到意识之中成为其中的一部分，“我认为，最初的事物很明显是无意识，意识其实是在无意识的条件下形成的。”所以，无意识会形成意识，无意识也是借助意识来表达的。

荣格在确定了个人无意识之后，他也指出了另一种无意识，那就是集体无意识，个人无意识由个人要素构成，总体上构成了人类人格的要素，而集体无意识，则不归于个人的获得，它是属于整个人类的，是有一种神话特征，借用圣奥古斯丁的用语，荣格把这些集体无意识称之为原型，原型是一种神话体系，是一种历史结构，他是人类过去痕迹和记忆的储藏室，它不为意志所控制，“我们的心理背后拖着一条蜥蜴的长尾巴，这就是我们家庭的整个历史，我们民族的，欧洲的及整个世界的总历史。”
 
个人无意识和个体的经历有关，集体无意识和人类的原型有关，但是在荣格看来，不管是个人无意识还是集体无意识，他们都在人的意识之外，都在那个隐秘区域里，它需要意识的表达，需要意识的激活，只有被激活，才能通过意识进入到无意识的有限区域里，才能洞察心灵深处，而如何进入，或者如何表达，则是一个方法论的问题，荣格在讲座中提到了三种分析办法：联想试验，梦分析和积极想象法。

联想试验就是通过某一个关键词，连接起无意识和意识，从而具有某种情结的意义，“一个情结是联想的一种凝结–多少是一种复杂心理现象的图像–有时具有精神创伤的性质，有时具有一种单纯是痛苦和情绪高亢的特点。”特殊的情结就是把自己当成一个主体，在身体中生了根，“开始拽住我们的神经”。当具有一种确定意志力的时候，它便具有了自己的活动倾向，便从自我控制中被释放出来，从而被意识所认识，而其实真正发挥作用的不是意识，而是无意识，“无意识成分的魅力逐步增强，越增强，则意识的控制使有相应地消失，最终病人陷入完全的无意识，完全被无意识所控制。”当病人成为一种新的自发活动的牺牲品，这种自发活动不是来自自我，而是来自暗区。荣格举出一个联想实验的例子，一个年轻时陷入困境的酒鬼，他的女儿最后想要找的丈夫也是一个酒鬼，“假使万一这个男人不是酒鬼，她也会把他逼成一个酒鬼，因为要和家庭的一个成员保持特殊的认同。”

而梦境的作用也是这样，梦是无意识的产物，解梦的意义是把梦当成是一种“确实不了解的文本”，“我认为梦不是隐秘的；问题在于我们尚未理解梦的语言。”也正是由于这种神秘性和模糊性，所以梦境极大地贴近那个暗区，极大地启发着无意识。荣格“寻求相似的东西”中进入到梦境，并在梦境提供的信息中进入无意识，无意识中有个人相关的经历、思想和感觉，也有和个人无关的集体无意识，“神话或传说是出自疾病集中的原始意向材料，心理学的作用是把病人及病人的特殊情境在一般人类意义上联系起来。”集体无意识更是在普遍意义上具有分析意义，甚至当医生告诉病人，他的疼痛不是个人的疼痛，而是普遍的疼痛，甚至与神、与人们在一起，“于是这种观念便能产生治疗的效果。”因为在荣格看来，“个体从不幸的孤独中摆脱出来，表明在经历一种英雄的、有意义的、最终对整个世界有益”，就像神的受难与死亡一样的命运。

而积极想象这一方法，荣格做关注的是一种想象的力量，因为在他看来，想象是积极的有目的的创造，意味着意象是有自己的生命，它会按照自己的逻辑建立一种无意识的体系，意识的理性不会对它进行干扰。而当意象在梦里得到预示，那些典型的、常见的客观现实和真实的人类心灵就能通过意识得到了解，“病人借助自己。的非人格意象的具体化及理解这些意象的固有观念，就能够找他的原型材料的一切价值。”

其实，不管是联想、梦境，还是想象，都在无意识和意识之间建立一种联系，但是这种联系什么时候真正建立，如何被人认识和了解，则具有一种可能性，或者说它在某种程度上处于相对的位置，甚至会不会用一种意识来取代无意识？荣格举例说到的那个现在梦中喊出“刀”的人，他认为，运用联想法可以知道病人经历了什么，但是在讲座中，作为听众的埃里克.B.斯特劳斯就认为，这些例子是从病人的意识心理出发的，而不是从无意识心理中揭示的材料，也就是说，荣格是把“刀”放在病人的意识心理中，也就是说，我们使“刀”进入无意识联想，本身就是一种意识行为，当意识取代了无意识，那还是真正完整的、不被认识的无意识？还有关于集体无意识的理论，它由人类的历史凝结而成，甚至个体都不可能意识到，那么这种集体无意识是如何进入个体心理之中，又如何变成他无意识的一部分？

荣格从一个黑人梦中出现的轮子解析了这个黑人的著名宗教特点之外的原始意象：“他竟然梦见那个人钉在轮子上，轮子是一种原始意象，因为这轮子上的刑罚具有神话特色，这是古代的日轮。”对于梦中的蛇以及与蛇的搏斗，他认为是这是“常见的神话主题”，因为一篇最早的古代文学的描述涉及到的就是这个巴比伦的神谙，涉及到英雄之神马杜克和蒂阿马特龙搏斗，甚至涉及到巴比伦的伟大史诗《吉尔舒美什史诗》，梦中的泉水和基督教有关，梦中的匕首和碗与神话的矛、圣盘一致……这些轮子、匕首、碗、蛇，为什么就是一种原型？为什么就是集体无意识？而荣格为什么在自己知识体系之中才能对它们进行分析？当知识体系成为解读的参照，那么是不是也是用意识来构建无意识，而且还是别人的意识？

所以对于这样的疑问，荣格的解答是：“个人无意识的内容在某些方面完全是意识的，但是你不知道它们所处的特殊场合或特殊时间。”也就是说，无意识具有相对性，在某种情况下它们是完全可知的，而在另种情况下便是无意识的。不管是联想是梦还是想象，当它在无意识中出现的时候，它就是它自己，而进入到意识，或者被某一种意识解读，它就有了逻辑性、知识性和理性，这在荣格看来，是认识的方法论必由之路，也就是说，无意识必须被意识了解，并且必须通过意识的表达，才能取得医治的效果。所以在这个问题上，荣格其实是谨慎的，甚至是试验性的，“我已注意到梦的简单与复杂和做梦人自身的简单与复杂有关，梦总表现出一些做梦人的意识的先兆。我不比你们任何一个人更能理解我自己的梦，因为梦总有些超出自己的理解，我也像不懂释梦的人一样对梦感到困惑。一旦遇到自己的梦时，析梦的知识也无济于事。”

他承认，“梦是自我调节心灵体系的反作用。”所以在解析梦境的过程中，还需要另一种保留无意识、尊重无意识的态度，也就是尊重病人自我选择的态度，他可以从医生的解读中了解自己，当然也可以否定结论，走自己的路，而分析者仅仅提供一种解读，他不能干涉这种选择，因为如果把分析心理学当成是唯一的治疗手段，就有可能把医生的意识强加给病人的意识，“如果心理分析家不客观地对待自己的无意识，就不能保证病人不跌进心理分析家的无意识中。”

	编号：B82·1960122·0244
	作者：（德）胡塞尔
	出版：上海译文出版社
	版本：1994年1月第一版
	定价：6.80元
	页数：235页

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胡塞尔（1859–1938），现象学的创始人，其开创的现象学成为20世纪德国哲学最难以理解的哲学流派之一，但却在世界范围产生了广泛影响，几乎影响了整整一个世纪的哲学观念。克劳斯·黑尔德在《致中国读者》中将现象学归结为“澄清并维护所有现象的固有本质和固有权利”，以科学的态度力图解释哲学的本质，并以“还原”一词解释了这种意义。

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《现象学的方法》：获得那种“纯粹意识”

通过反思，我们不是去把握事情、价值、目的、有用性，而是去把握它们在其中被我们“意识到”，对我们在最广泛意义上“显现出来”的那些相应的主观体验。
—《<不列颠百科全书>—条目》

上海译文出版社1994年1月第一版，定价6.80元，页数235页–当从第一页翻到第235页，这本书才在被购买了14年后完成阅读，当它被编号成为我的九品书库一员，是不是一种“意识到”？当它在14年后被阅读，是不是一种“显现”？当这种意识到而显现发生之后，我获得的主观体验是不是只在我的意识中被体验？而当体验获得，这本胡塞尔的著作还是不是“自在”的存在之物？

胡塞尔说，在加入的“被给予方式中自身显现中的对象”是现象，探讨这些现象的科学便叫做现象学，那么很明白，现象仅仅是指在世界中“自在”的存在之物，它是普遍的，客观的，必然的存在之物，当对现象进行探讨的时候，这种自在性需要“显现出来”，它在何处显现？在我作为主体的世界里显现，但是这种显现具有两个特点：一个是我作为主体是为了让对方被给予，这也是胡塞尔哲思的内在开端：只有在对象的被给予方式中，我们才能将对象理解为某种自在的、客观的存在之物，而这种显现也变成了可经验、可体验、可认识之物的显现；当这种在主体的给予中显现发生，“它的显现在于将自身展现给一个处于一种特定情况中的主体”，也就是说，主体只是给了现象一种显现的机会，它的最终目的是在被给予方式中回到原本的给予方式中，只有回缚到原本的被给予方式上，才是明证性的实现，所以说，现象学作为一种方法，是“获得关于明证性的明证性的尝试”，它包含着两个部分：自在的存在之物，和作为存在之物纯粹是在主观的“为我”的情况下所显示的那样。

“自在”和“为我”，这是意识到和显现出来的两个方面，“某一类确定的对象原本地显现给我，并且只能显现给我；我似乎不能越过这些多样性去观察对象。”这种对象的种类和被给予方式之间的相符性是一个现象学的规律，当所有的经验都可以这样表述成绝对普遍性，它便成为了“先天的”。但是，自在和为我的这种“关于明证性的明证性的尝试”却并不如现象学所设想的那样，是在一种先天的规律中展开的，其中最大的问题是，这种被给予方式往往变成了心理主义下的经验主义，变成了对于实事的自明性认识，甚至心理主义者对于思维的认识完全当成了一种纯粹逻辑，它从一种有利于主观情况的实行出发单方面解决在对真理理解中的紧张关系。

《对心理主义的反驳》是胡塞尔纠正经验主义的一次尝试，在他看来，当人们认为心理学为逻辑的工艺论提供了唯一的和充足的理论基础，就是走上了一种错误的心理主义。心理主义者认为，逻辑工艺论，甚至关于思维、判断、推理、认识、论证、知识的种种工艺论，都是在探索真理过程中、在估价论证的过程中“知性的方向”的工艺论，所以心理行为或产品都被标志成为实践规定的客体，即使人们对纯粹逻辑作出了更严格的限制，在他们看来，心理学之物就是置身于对逻辑规律来说是构建性的概念之中的，其中包含了真理与谬误，肯定与否定，原因与结果等。对于这个论证，有人提出来，心理学所考察的思维是“它是怎样的”，而逻辑学对思维的考察是“它应该怎样”–心理学所从事的是思维的自然科学，而逻辑学所从事的是思维的规范规律，自然科学的规则是从偶然理性中获得的，而逻辑学的规则是从必然理性中获得的，甚至，人们不借助心理学也可以在本身发现这些必然的理性使用。而心理主义者的回答是：对知性的必然性使用也是对知性的使用，知性的使用和知性本身都属于心理学，心理学考察思维“它是怎样的”无非是“它应当怎样”的一个特例。

胡塞尔不同于反对派的论点，也不同意心理主义的观点，他考察心理主义的论证，认为这里面有三个成见：第一个成见就是把对心理之物规则的规定建立在心理学基础之上，所以认为人是的规范规律即逻辑学规律也必须建立在认识的心理学上；第二个成见是，心理主义者把借助判断来论证判断的推理看成是一种心理行为，认为真理和或然性，必然性和可能性都会和判断发生联系，所以也都是心理行为；第三个成见是，当把所有真理都推向了判断，心理学只有在判断的明证性情况下才将一个判断判定为真。这三个成见当然是混淆了心理主义甚至心理学和逻辑学的本质区别，无论是认识论，还是判断，或者明证性，心理主义都是一种实体科学，是和实体之物发生联系，甚至是对于个体的现象的分析，而逻辑学是一种观念科学，是对于观念之物的规则的规定，“观念科学是先天科学，实体科学是经验科学。”所以心理主义犯了经验主义的错误，它误解了思维中观念之物与实体之物的关系，误解了真理与明证性之间的关系–“明证性并不是一种偶然地或自然规律性地与某些判断相联结的附属感觉。”它是一种普遍的、必然性的判断，而胡塞尔认为，明证的判断就是“原本的被给予性的意识”。

心理主义将被思维的一般之物的存在还原到思维的事实性意识过程上，所以，很明显，当它从心理学出发来解释逻辑．并且将心理学抬高为基础科学而排斥哲学，明证性已经变成了经验的证实，而胡塞尔提出规定着思维的一般之物是不依赖于主观认识情况事实的、经验可把握的变化而始终有效的，它具有“客观”、“自在”的成分。这里就必然涉及到观念和实体、经验和先验、事实和本质之间的区别。胡塞尔认为，经验科学就是事实科学，在经验认识行为中，实体之物被设定为个体之物，设定为时空中的“此在之物”，“而在这个形态中，这个实体之物从其固有的本质来看完全也可以存在于任何一个随意的地点并且具有任何一种随意的形态，它可以对自己作如此的改变，同时它在事实性方面却不改变，或者，它可以以—种与它自身事实性方面的改变不同的方式来改变自身。”

这种不断实践着的改变之物当然是被经验给予的，那么，在经验具有的偶然性中如何找到本质？胡塞尔认为，经验的直观或个体的直观可以转变为本质直观，也就是观念直观，但这是一种可能性，“它本身不能被理解为经验的可能性，而只能理解为本质可能性。”但是本质标志着作为个体的“何物”处于个体自身固有的存在之中的东西，这样的“何物”是可以在观念中被设定，在观念中被设定的“何物”具有的本质都具有一个给予性行为的特征，也就是说，本质直观的被给予之物是一个纯粹的本质，所以在纯粹本质判断的逻辑形式中，它们不设定个体的存在，它们具有本质普遍性和本质必然性，正由于此，“本质科学的意义原则上不可能采纳任何经验科学的认识结果。”而相反的是，事实科学却要依赖于本质科学，而对于自在、客观之物的现象的考察就必须依赖于现象学。

驳斥心理主义的经验主义，区别事实科学和观念科学，胡塞尔其实只是在证明自在、客观之物的自明性，只是在强调这种自明性具有的纯粹本质，但是对于现象学来说，它更重要的还在于被意识到，在被给予中“显现出来”，也就是还有一个“为我”的步骤，甚至还有一个显现出来之后回缚“在原本的、主观相对的被给予方式上”这一过程。“我”这个主体是什么，他如何具有“获得关于明证性的明证性的尝试”，如何给予自在之物显现的可能，又如何拥有先验的观念？在《现象学的基本考察》中，胡塞尔首先提出了自然观点的命题，作为在自然中生活的人，我意识到这个世界，我直观地发现它，而且经验到它，对于我来说，这个世界是现有的，而我本身也是它的成员，所以这个世界是一种实事世界，作为成员，我从自己的位置出发看到现存的事物，并且我把别人的世界和我周围的世界客观地理解为同一个世界，这个世界以不同的方式为我们带来意识。

这是自然观点的被给予性特征，但是明显是一个经验世界，一个事实世界，一个个体世界，我在这里是无法给予一种自在客观之物的，所以胡塞尔提出了“中止判断”的概念–中止而不是终止，它只是一种将命题“被判为无效”而加了括号的命题，也就是“悬搁”，这种方法论包含两个意思：一是我只是将命题判断为无效，它只是放在括号里，因为这个自然世界是一种此在，是一种现存；第二，它是被保留的，是一种中止行为，对于我来说，我不运用属于它的任何一条公理，我也不接受任何一条公理，但是公理还在，甚至公理的有效性还在。中止或者悬搁的目的，胡塞尔说：“它使我们能够去达到’纯粹的’意识并且进一步去达到现象学的整个区域。”而只有在达到了纯粹意识乃至整个现象学的区域之后，也就完成了认识论上的先验还原，这种达到式的还原是一种意识的体验，胡塞尔借用了笛卡尔的概念，把这样的意识称之为“我思”。

我思是一种对于意识的体验，所以当意识具有对象而存在时，它就是某物的体验，就是与某物的“有意向联系”，它的目的是：获得那种“纯粹意识”。但是胡塞尔认为这里有一个问题在于，我们如何区分作为一个资深之物的具体存在的意识和作为意识的“对立面”即作为“自在和自为”的在意识中被意识到的、被感知到的存在？也就是意向的自在之物和体验的存在之间如何区别，而这或者就是在现象学中所要解答的关键问题：在主观的“为我”的情况下，自在之物如何就如所显示的那样？意识的意向性可以解决这个问题，一是意识进行的特征不依赖于偶然出现的经验被给予性，而是要依赖于“本质”，二是意识如果要达到明证性，就必须制定它的目的，在这个意义上说，所有意识生活，都必须服从于目的论的规律。意识的意向性是通过“反思”获得的，它甚至在从自然方式朝向外部世界时就已经发生，“我们就好象从未听说过那个新观点一样，完全深入到‘关于某物的意识’的本质中去，在这个意识中，我们意识到例如物质事物、肉体、人的此在，技术的和文学的作品的此在等等。”深入其中，对于某物的意识，是一种反思的获得，也在反思中意识到了体验，“它们不仅是关于某物的意识，并且不仅作为这种意识现存，如果它们本身是一个反思意识的客体的话；而且，它们在尚未被反思的时候已经作为‘背景’而存在于此，并且因此，原则上它准备被感知，正如在我们外在的目光域中那些尚未受到注意的事物一样。”

所以通过反思之“我思”，不是去把握事物、价值、目的和有用性，而是去把握被我们“意识到”的、对我们“显示出来”的主观体验，这些体验也变成了现象，它是最一般的本质，是关于某物的意识，关于某物的现象。而还原的先验性就是去除了心理主义的经验，而成为一种纯粹心理学的先验，要建立这样一个系统，就必须描述包含在意象体验中的本质的诸统一，就必须研究带着本质必然性的个别形态，就必须对整个心灵生活的总心态进行本质描述，就必须将自我描述成一种作为恒常信念的主体–纯粹的自我，’纯粹’在此意味着：任何世界化的客观化都是无法达到的。将世界不再理解为世间的，而是理解为先验的，这是说：思索纯粹的，进行的自我。”本质的统一，本质的必然性，本质的描述以及纯粹的自我，这一切去去除了经验主义而指向先验的本质观念。

自在而存在，自在而为我，而我而显现，显现而回缚，现象学就是在这样一种过程中“获得关于明证性的明证性之尝试”，而哲学认识本身就是服从于“任何体验都必须依据原本性”这一规律，所以明证性成为哲学认识的样本，而胡塞尔认为关于哲学“最高的和最终的”问题就是现象学问题，在他看来，现象学解决了理性主义和经验主义、相对主义和绝对主义、主观主义与客观主义、本体主义与先验主义、心理主义与反心理主义、实证主义与形而上学以及目的论和因果性的世界观的种种对立，由此在胡塞尔看来，获得“纯粹意识”就意味着走向纯粹科学：“方法意向的纯粹作用结果，这意味着现象学具有现实的方法，这种方法可以将问题放到具体的、切实可行的探讨轨道上来。这真正科学的轨道，是无限的轨道。”

	编号：B77·1960114·0239
	作者：邓小平
	出版：人民出版社
	版本：1983年7月/1993年10月第一版
	定价：11.80元
	页数：811页

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邓小平在“文革”中后期开始逐步树立他在中国政治生活中的地位，这位历经坎坷的中华人民共和国第二代领导人对改革开放的推动作用是巨大的，而1982年之后的思想则形成了“邓小平理论”，对20世纪末的中国社会走向产生了举足轻重的影响。《1975-1982年》文论后被编为《邓小平文选》第二卷，收入讲话47篇，第三卷收入邓小平1982-1992年的讲话19篇。

	编号：B88·1960110·0235
	作者：（匈）卢卡奇
	出版：商务印书馆
	版本：1992年10月第一版
	定价：11.80元
	页数：438页

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	编号：B81·1951229·0233
	作者：（美）麦克斯韦·查尔斯沃斯
	出版：四川人民出版社
	版本：1987年7月第一版
	定价：1.00元
	页数：334页

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任何哲学都试图解释世界的本质以及人的认识的本质，只不过被冠以“分析哲学”的哲学家们对这些问题的认识更纯粹，更抽象，麦克斯韦·查尔斯沃斯将此归纳为“关于哲学的哲学”，并将本书定名为“哲学的还原”，他们研究的是关于“知道（know）”、“思绪（think）”、“或然（probable）”以及语言的问题,其中论述的重点是摩尔、罗素、维特根斯坦、艾耶尔等哲学家以及剑桥学派、牛津学派。

	编号：B22·1951229·0232
	作者：周昌忠
	出版：上海社会科学院出版社
	版本：1991年5月第一版
	定价：2.50元
	页数：161页

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在中国哲学著作中，《公孙龙子》是被忽略的，就像公孙龙子本人一样“行无师，学无友”。与其他诸子相比，公孙龙子是出世的，是形而上的，“白马非马”的论断就是其对“实在-思维-语言”上最形象的概括，从而使之成为语言哲学在中国最早的萌芽。本文作者将公孙龙子哲学与西方语言哲学进行了比较。

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《公孙龙子新论》：审其名实，慎其所谓

曰：马者，所以命形也，白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：“白马非马”。
–《白马论》

白马为何非马？当一种否定形式被阐述，马和白马到底具有何种属性：白马和马是站在作为个体的同一层次？还是作为共相的存在？或者是在概念意义上被区分？一系列的疑惑，也是客难之所在，而公孙龙便以主答的方式解疑释惑。

第一句其实已经很明确地说出了马和白马之间的本质区别，马，是一种“命形”的表述，而白马是一种“命色”的表述，“命色者非命形也”，也就是说，它们属于不同的概念范畴。这里的主客问答其实是站在不同白马和马的立场来对话的，当客言“白马是马”的时候，指向的是事实，也就是一种个体，白马当然是马之一种表现形式，所以是马，这种指云事实的语句其实脱离了概念，它在具体场景中被表述，是符合事实的。但是主答的“白马”和马均在概念层面上阐述，也就是说它是指云概念的语句，所以一个是客体词，一个是概念词，两者在阐述时就已经出现了分歧。

而公孙龙进一步阐述了指云概念中的白马和马的区别，“故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马，审矣。”同是黄马和黑马，都可以入选马，但是不可以入选白马，从这个意义上说，“白马非马”–在这里，“黄马”和“黑马”中的马是作为主语的一种称谓概念，也就是说，黄马和黑马是作为一种物而存在的，“马”便是对物的刻划，也就是在逻辑上是“主谓结构”；“白马者，马与白也。马与白，马也？故曰：白马非马也。”“白马”是马和白的结合，马和白当然不是马，所以白马非马–在这里，白马是一种性质，而马是一种本体，它们是对立的，所以区分开来，而且“白马”作为性质存在，是感觉的对象，就像“坚白石三”的“坚白论”中提出的那样，“坚白石三”和“白马”一样，是一种从感觉水平出发来看待性质，而性质是分离的，白是白，马是马，所以，“离也者天下，故独而正”，白马非马；“马未与白为马，白未与马为白。合马与白，复名白马，是相与以不相与为名，未可。故曰：白马非马，未可。”马没有和白结合而成为马，白没有与马结合而成为白，白马只白和马的结合，当马与白色结合，如果还是叫马，那么就是用不相结合者来命名结合者，当然是不可以的。

“白马非马”在客体和概念、性质和称谓，以及感觉和命名上所区别的这个命题，其实在深层次上是本体论和认识论上的问题，而本体论在某种意义上就是和认识论紧紧联系在一起。在《名实论》中，公孙龙就提出了实在世界的三个范畴，一个是“物”，一个是“实”，一个则是“位”，“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实（而）不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”物是什么，物就是“天地与其所产”者，但是进一步说，物是“物其所物”，也就是在自己物的本质属性上，物便是“实”，物是一种现实存在，当然，实也是物体，但是实在另一个意义上，则是一种充实，是物体作为充实的内容而占据一定是时空，这是“实”作为个体存在的表述；而“位”是什么，位是实形成所成之实而不留空缺，也就是说，“位”是“实其所实”，是“实”作为“实”而呈的自然状况，另一方面，“位”有“所位”和“非位”之分，离开本份的位，实就不在位了；处于本份的位，就叫做实的位正，无论是“所位”还是“非位”，都形成了对“实”的充实内容的一种规定。

物是现实存在，“实”是物的个体，而当实具有了充实内容的规定，便成为了“位”，而“位”也就成为了一种个体集合的共相，个体和共相组成了公孙龙的本体论基础，在此基础上，他提出了“正名”学说，“正者，正其所实也，正其所实者，正其名也。”正位，就在于正实的位，而所谓正实的位，则就在于正实的名，把“正实”引到“正名”，使“正位”转归于“正名”，揭示了事物自我同一的原理：个体应在“位”上自我同一，而这种将本体论转到了“名实”关系，也就意味着将同一性原理从事物本身转移到了运用语言的主体的说话者对所言说的事物之间的关系上来，也就是揭示了主客体对立的认识论。

如何认识？“夫名实，谓也。”名实问题，就是称呼问题，也即命名问题，命名的认识论同样需要一种同一性关系，“知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”只有“彼彼止于彼”，只有“此此止于此”，才是真正的命名，即“谓也”，所以公孙龙强调的是，“审其名实，慎其所谓。”也就是要审慎地对待名实关系和称呼问题–当他感叹古代的圣君“至矣哉”，并非是一种歌功颂德，而是想要在“审其名实，慎其所谓”中为自己的名实论“正名”，使自己和学说真正能“位其所位”，从而被人接受。

但是公孙龙的某种寄托甚至呼吁，还是遭受了历史的无情遗弃，作为名家说的《公孙龙子》是以孔子的“正名说”为出发点，和《墨子》一样注重对于逻辑的研究，但是在诸子学说中却渐渐被湮没，“自邓析至秦时，名家世有篇籍，率颇难知；后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。”这是《晋书·隐逸传》引晋人鲁胜《墨辩注叙》道出了龙学的这一命运，“遂亡绝”便是无人问津，而后人对于龙学也是充满了鄙夷的目光，王充认为公孙龙的《坚白》之论，“析言剖辞，务曲折之言，无道理之较，无益于治”，唐代成玄英则说，公孙龙“眩惑世界，虽宏辩如流，终有言而无理也”，南宋黄震认为：“公孙龙者，战国时肆无稽之辩……大率儿童戏语。”而明代杨慎认为，公孙龙“其说类《孟子》‘白马白人’之例，然其谣放颇僻，去孔孟何啻千里”。

后代的评价折射出一个偏颇之处，认为龙孙龙的思想怪异怪诞，一方面认为如儿童戏语，有宏辩但无理，另一方面，和传统的中国思想相比，龙学个人根本“无益于治”，和儒家学说相去何止千里。“公孙龙之为人也，行无师，学无友”，《列子》的这句评语是对公孙龙本人的评价，也是对于龙学整体命运的一种谶言，而究其原因，是它与中国古代哲学的正统的和主导的学说格格不入。中国传统主流哲学所关心的是社会政治和道德问题，“文之用，源于道德而委于政事”，“是道也，是学也，是治也，则一而已矣”，这种哲学基本上是一套价值标准和行为指南，所以在真正哲学建构中，缺乏思辨性，它们讲究的是修身养性的“内圣”之道，所以其哲学思维的模式就是以“体认”、“顿悟”等心理活动为主，而不用概念形式。即使公孙龙的“名”和“形”以及“指”和“名”，与语言哲学上的“六书说”之“象形”、“指事”有共通之处，但是中国小学最后的重点却在于训诂，而未能走出一条真正语言学发展之路。

被认为是儿童戏语，被认为“无益于治”，被认为“有言而无理”，公孙龙子的学说被排斥在中国传统哲学之外，这是命运使然，而这种命运或者也正是公孙龙发出“审其名实，慎其所谓”的一种预言，在《迹府》这篇他人对公孙龙子的记述中，也明显可以感觉到公孙龙的使命，“疾名实之散乱，因资材之所长，为‘守白’之论。”“欲推是辩，以正名实，而化五天下焉。”作为六国辩士，他所要做的就是纠正名实问题上的散乱，也就是要从“审其名实，慎其所谓”的要求出发“以正名实”。这种需求在历史的长河被湮没，当周昌忠再次触及到被误解为诡辩学的龙学，再次审视“白马非马”的命题，在“新论”中他认为，公孙龙子的思辨学说运用了一套范畴，建立了本体论、认识论和方法论，它是中国哲学史上的一部奇书，更是在精神意义上和西方理性思维下的分析哲学体系、语言分析哲学和逻辑学有着高度的一致性。

比如在对于世界的认识上，建立起了本体论思想，公孙龙在《指物论》和《坚白论》中反复说“天下有”，“天下无”，正是对实在之作为自然存在物的世界的规定和把握，“有”和“无”成为“存在”范畴的一种表达，更重要的是，它建立了主体和客体的对立关系，“天下无物，谁径谓指？”“谁”这个主体，其认识对象是客体。同时，主体要取得认识，也唯有从客体本身去认识客体。《名实论》中说，“正名”实质上就是正“实”的“位”，所以，公孙龙的本体论已摆脱了和自然哲学混为一体的素朴状态，甚至和中国传统主流的“天人合一”像对立，成为一种严格意义上的哲学本体论，它用“物”、“实”和“位”等最空泛却又最深刻的范畴去刻划和规定存在即独立于主体而自在的客体世界，而西方以科学理性为特征的哲学，就是建立在主客体显明对立关系上的，柏拉图创立了本体论，而亚里士多德区分了哲学和科学，使本体论和自然哲学划清了界限，可以说“净化”了本体论的疆域。

同时，公孙龙在“实在-思维-语言”三元构架中展开阐述，形成了一种整体性。在本体论基础上，公孙龙的认识论在周昌忠看来，完全是一种知性认识，他摆脱了感性认识的束缚，把知性认识看成是一种思维活动，而且这种思维活动的目标在于认识和把握共相。本体论是建立了一个主客体对立的世界，这个世界在某种意义上是客观世界，而认识论的意义是在对立关系中构建认识主体。在《坚白论》中他说：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”白色和坚硬都是一种感觉呈现，看的时候，看不到坚硬，只看到白色，那就是没坚硬；摸的时候，摸不到白色，只摸到坚硬，那就是没有白色。在这里，坚和白其实都是性质，它们和本体的石区别开来，性质是感觉的对象，而本体需要知性去把握，所以，“不相盈，故离。离也者，藏也。”所谓分离，也就是藏起来，“藏”是谁在藏？这里就凸显出了主体的位置。所以，公孙龙明确地把感觉和精神分离开来，强调常识观点乃建立在单纯感性的基础之上，这样，它把理论思维作为哲学对象移到了理性，确切说来是“知性”的水平之上。

当《公孙龙子》在本体论基础上明确地把其整个哲学建构为关于知性的哲学，从而使其成为一门分析的语言哲学。语言分析的运用主要在于两个方面，一个方面是对“指”即概念本身作语言分析，另一方面是运用语言分析来确立“指”作为主体之认识贡献的地位。在《指物论》中，公孙龙提出了知性认识的对象是共相，而物又有其独立性，“物莫非指，而指非指。”万物皆由指来指谓，但指所指谓的物并不就是指谓物的指，“物”和用以指谓它的“指”不是等同的，“而指非指”，指谓的物才不是指，所以，“指”的本性就在于指谓“物”，对于“物”有其独立性。如此，则有一个命名问题，命名也是一种指谓，也是一种语言哲学，“不可谓无指者，非有非指也。”这是说，万物莫不由形诸“名”的“指”来指谓。而著名的“白马非马”便是关于命名的语言哲学：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：‘白马非马’。”命色和命形之不同，就是指谓之不同。

从本体论到认识论，从语言哲学到逻辑学，在“实在-思维-语言”的三元构架中，公孙龙子其实建立了比较完整的思辨体系，它的存在观，知性概念学说，逻辑思想，和西方理性思辨有着同一性，但是在中国传统的总体框架里，公孙龙变成了边缘存在，直至慢慢湮没，从某种意义上来说，或许是没有如他的学说那样，那个认识的主体被悬置了，“天下无物，谁径谓指？”不是内圣之道，没有“源于道德而委于政事”的功用，不是“体认”和“顿悟”的过程，公孙龙的思想显然就像“坚白石”一样，就像“白马非马”一样，就像个体和共相之命运一样，“不相盈，故离。离也者，藏也。”离而藏之，这也是“遂亡绝”之后为“新论”创造了一个千年以后的可能而已。

	编号：B81·1951228·0230
	作者：
	出版：北京大学出版社
	版本：1987年10月第一版
	定价：3.00元
	页数：462页

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作为一个类的概括，“现代美学”颇为斑杂，但本书所指大约是20世纪已臻成熟的美学观念与新产生的美学理论，这其中包括存在主义美学、现象学美学、阐释学美学、分析哲学美学、西方马克思主义美学、精神分析美学、实用主义美学、接受美学、结构主义美学、文化–历史观美学等，对这些美学，没有介绍，主要是评论。

	编号：B31·1951216·0224
	作者：（古希腊）柏拉图
	出版：商务印书馆
	版本：1986年8月第一版
	定价：10.70元
	页数：448页

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柏拉图（公元前427–公元前347年），古希腊大哲学家，作为苏格拉底的学生和亚里斯多德的老师，柏拉图的哲学思想更多是处于古希腊哲学的发展嬗变阶段，其哲学见解的代表作便是《理想国》，其中一些乌托邦的想法，比如优生学、教育、男女参政等，虽有民主的成分，但多半是当时无法实现的空想。那个时候，这位哲学家的逻辑思想却已经相当成熟。

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《理想国》：铸造一个整体的幸福国家

或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。

天上的原型是推动天体运转的那个叫“必然”的纺锤，是自上而下贯通天地的光柱，是上端有挂钩的圆拱，是八个有正有反有快有慢的运动，而在这原型、这运动、这和谐的音调面前，是命运三女神，是合唱着的海妖，是指挥的神使–次序和间隔，让每一个经过而且看见的人抓阄和选择生活模式。是的，在之前，他们或者是接受了审判和惩罚的人，是在洞口听见吼声而害怕过的人，是第十二天又看见光柱的人，而在此刻，他们是“一日之魂”，在包含死亡的另一轮回的新生开始了，而这次决定命运的不是神，而是自己：“谁拈得第一号，谁就第一个挑选自己将来必须度过的生活。”挑选不是随意，将来的美德也不是随机，而是和生活的方式和经历有关，“愿第一个选择者审慎对待，最后一个选择者不要灰心。”神使将明智和努力作为拈阄的标准，而那些灵魂的命运依然无法逃脱愚蠢和贪婪，甚至第一个拈阄的人看到了自己吃孩子的可怕命运，但是“不幸是自己的过错”–即使灵魂的善恶出现了呼唤，即使在人间已经忠实地追求过智慧，即使拈阄得到最后的选择，“这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也会是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路。”

但是，那天上的原型仿佛也只是看见，并没有使人在那里“定居”下来，俄尔菲之于天鹅，赛缪洛斯之于夜莺，阿雅斯之于雄狮，阿伽门农之于鹰，阿泰尔泰之于运动员，厄佩俄斯之于有绝巧技艺的妇女，赛尔息特斯之于猿猴，以及奥德修斯抛弃雄心壮志而成为普通公民，“总之，所有的灵魂已经按照号码次序选定了自己的生活”，所有的灵魂都被必然带向新生的开始，只是这新生的开始要走过平原，经过闷热，然后喝水，在雷声隆隆、天摇地动中被抛弃，“向各方散开去重新投生”。

投生的轮回是灵魂在人间生活之外的另一种选择，不管是不幸还是快乐，都是自己做出的选择，都是“必然”，都是“定居”在那个天上的原型里，而在抵达和看见原型之前，是判决，是惩罚，“一个人生前对别人做过的坏事，死后每一件都要受十倍报应。也就是说每百年受罚一次，人以一百年算作—世，因此受到的惩罚就十倍于罪恶。”而那个阿尔蒂阿依俄斯大王因为有着暴君的前生，一千年曾杀死自己的父亲和哥哥，加上其他邪恶的事情，所以在抵达天上的原型，在经过那恐怖的洞口之前，是被困住手脚头颈，是被丢在地上，是被拖在路上，是被荆条抽打，罪不容赦的灵魂甚至没有机会走出洞口，当然更看不见那个原型，也无法定居在那里，无法获得重新投生的机会。

这是厄洛斯的长故事，这是死亡十二天的梦境，而他所看见的那个有着碗形园拱、光柱、挂钩的原型只不过是柏拉图关于灵魂选择和救赎的宇宙构想图，但是构想在苏格拉底的对话中变成了对于“理想国”的最后陈词：“愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（象竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。”

从苏格拉底到柏拉图：对话是不是也是摹本？

走向上的路，追求正义与智慧，这是厄洛斯的梦境，这是苏格拉底的经验，这也是柏拉图最后的理想，灵魂不死，能忍受一切的善与恶，只是那善的启示只在一个寓言里，一个虚构的勇士厄洛斯的死亡之旅中，放在火堆上复活的传奇开启了灵魂的寓言，但是当这一切回到肉身的时候，厄洛斯又睁开了眼睛，而那些原型，那些灵魂，那些传说都已经不见了，留下的只有躺在柴堆上火葬的命运。十二天的复活和回归并不是一种无奈，而是感悟，宇宙是不存在的，原型也不在天上，却在正义者的心里，在能够参加政治的理想里。就像对话者格劳孔问苏格拉底的那样，那个合意的城邦在哪里？那个理想中的城邦在哪里？

或者，这种合意和理想就是正义本身，“因此，无论从什么角度出发，结论都是：主张正义有利说的人是对的，主张不正义有利说的人是错的。因为，无论考虑到的是快乐、荣誉还是利益，主张正义有利说的人论证是对的，而反对者则是没有理由的，对自己所反对的东西是没有真知的。”经过辩论、经过阐述，经过对话，又回到正义和不正义的讨论中来，这反复而得出的正义观到底要推翻什么？从一开始似乎误解就存在，传统的正义观认为，正义就是拿了别人的东西照样归还，欠别人债务要还债；而朋友之间的正义就是要与人为善，而不是与人为恶，帮助朋友是正义的，伤害朋友也是正义的–正义总结起来就是给每个人以恰如其分的报答，这便是所谓的“还债”。这是西蒙尼得的正义观，而克法洛斯的儿子玻勒马霍斯认为，正义就是给每个人以适如其份的报答，正义在平时也有用处，帮助朋友，伤害敌人是正义的，伤害不正义的人，帮助正义的人，算是正义。而除此之外，还有色拉叙马霍斯激进的正义观：正义就是强者的利益，即正义就是当时政府的利益，政府制定法律明告大家，凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益，不论是国家、家庭、军队或者任何团体里面，不正义首先使他们不能一致行动。不正义的人根本不能合作。格劳孔的普遍正义观是：正义的人生活得比较有益。

不管是传统正义观，还是强者正义观，利益正义观，在苏格拉底的对话中，都一一进行了辩驳，比如“还债论”，苏格拉底的问题是：“当金钱没用的时候，才是正义有用的时候吗？”又或者说，如果正义仅仅对于无用的东西才是有用的，那么正义也没有什么了不起的。“那么，一个正义的人，既善于管钱，也就善于偷钱啰？”对于强者论，苏格拉底说，如果正义是强者的利益，那么服从强者就是服从统治者，就是正义，但是立法者有时候却也会犯错，关键的问题是统治者统治并不是为了自身的利益，而是应该为他的统治对象服务的，“一切营运部署都是为了对象，求取对象（弱者）的利益，而不是求取强者的利益。”

对于格劳孔正义的有益论，其实是一种实用主义的正义观，或者这种有益是指和物质、权力、金钱有关的好处，而苏格拉底的问题是：“事物之所以能发挥它的功能，是不是由于它有特有的德性；之所以不能发挥它的功能，是不是由于有特有的缺陷？”也就是说，如果在这种实用主义面前，心灵失去了特有的德行，如何去发挥其功能？“正义者是快乐的，不正义者是痛苦的。”在他看来，痛苦不是利益，快乐才是利益。所以在这种物质利益和快乐利益的对话中，正义的讨论渐渐趋向于关于善与恶的讨论，在格劳孔阐述了正义的本质和起源、正义付诸行动是不得已而为之，以及不正义的人日子过得比正义者还要好的困境之后，苏格拉底便展开了他的理想国版图，从城邦的建立和统治开始，论及人自身的利益、幸福、善良和智慧，“如果你愿意的话，让我们先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫由大见小。”而这种论述的目的，正如格劳孔所说：“我要你赞扬的正义就是指这个–正义本身赐福于其所有者；不正义本身则贻祸于其所有者。”

从城邦到人自身，苏格拉底选择论述的起点却是人，“你知道，凡事开头最重要。特别是生物。在幼小柔嫩的阶段，最容易接受陶冶，你要把它塑成什么型式，就能塑成什么型式。”所谓性本善，所以在孩童时代，教育的意义就显得特别重要，苏格拉底认为，母亲给孩子们讲故事要选择那些已经审定的故事，“用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体还要仔细。”已经审定的故事是最优美高尚的故事，是远离丑恶远离虚假的故事，而在苏格拉底看来，丑恶的假故事却无处不在，这些故事“没有能用言词描绘出诸神与英雄的真正本性来”，而且，“最荒唐莫过于把最伟大的神描写得丑恶不堪”，也就是说，将神描写得丑陋是对神的亵渎，是违反神的本质的，“神既然是善者，它也就不会是一切事物的原因”，也就是说，“神和一切属于神的事物，无论如何都肯定是处于不能再好的状态下。”神不会产生恶，不会“乔装来异乡，变形幻影访城邦”，也不会讲关于普罗图斯和塞蒂斯的谎话，当然，“也不许在任何悲剧和诗篇里，把赫拉带来，扮作尼姑”。所以，苏格拉底对于对神的种种谎言迎头痛击实际上开始否定史诗等文艺作品中关于神的变形的描写，首当其冲便是荷马史诗，所以苏格拉底建造理想国的的减法便开始了，他要求诗歌、悲剧里删除“悲惨的科库托斯河”、“可憎的斯土克斯河”、“阴间”、“地狱”、“死人”、“尸首”等使人听了毛骨悚然的名词，还要删除英雄人物的嚎啕痛哭，删去著名作者所作的那些挽歌，“也不应该老是喜欢大笑。一般说来，一个人纵情狂笑，就很容易使自己的感情变得非常激动。”要有自我克制的美德，但是不能让他们纳贿贪财，也不应该去要年轻人认为，神明会产生邪恶，英雄并不比一般人好。

如此种种，所谓净化，使神性只站在善的一面，而从来没有谎言，没有变形，而对于人如何将故事，苏格拉底认为，“们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道路，使我们的年轻人由此而进，如入健康之乡；眼睛所看到的，耳朵所听到的，艺术作品，随处都是；使他们如坐春风如沾化雨，潜移默化，不知不觉之间受到熏陶，从童年时，就和优美、理智融合为一。”从诗歌、音乐、体育的教育中，让孩子拥有健康、拥有美，拥有爱，拥有节制：“复杂的音乐产生放纵；复杂的食品产生疾病。至于朴质的音乐文艺教育则能产生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康。”而经过这样的教育与训练，从童年、青年以至成年，都能够无懈可击，而这些人将成为国家的统治者和护卫者。

“当他生的时候应该给予荣誉，死了以后给他举行公葬和其他的纪念活动。”这是理想城邦的代表，在苏格拉底看来，护卫者必要的条件是：“第一，除了绝对的必需品以外，他们任何人不得有任何私产。第二，任何人不应该有不是大家所公有的房屋或仓库。至了他们的食粮则由其他公供应，作为能够打仗既智且勇的护卫者职务的报酬，按照需要，每年定量分给，既不让多余，亦不使短缺。”而这种没有私产按需非配的模式是为了让他们过最幸福的生活，而只有护卫者拥有了幸福，这个国家才会拥有全体公民的最大幸福，而“我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家”。在幸福的国家最有可能找到正义，而在最糟的城邦里是最有可能找不到正义的。那么什么是幸福的国家？什么是正义的国家，在苏格拉底看来，国家必须具备四种品质：智慧、勇敢、节制和正义，而拥有这四种品质的前提是，每个人都做自己应该做的事情，不论是生意人、辅助者，还是护国者，这三种自然人代表着节制、勇敢和智慧，所以当他们各做各的事情的时候，城邦是正义的，而“当一个国家最最象一个人的时候，它是管理得最好的国家”，那么这正义的城邦必定要有一个统治者，在苏格拉底看来，最好的国王和统治者便是“严肃认真地追求智慧”的哲学家。

“哲学家是智慧的爱好者，他不是仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部。”哲学是爱智慧，而这种智慧是全部，就像神对于善一样，也是全部，没有变形，所以真正的哲学家就是“那些眼睛盯着真理的人”。所谓真理就是能认识事物本身，又能将事物本身和许多个别东西混淆开来，这就是关于“有”的知识，“知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况”，与它对应的是“无”，而与知识最大的区别这就是“意见”，所以苏格拉底将人的灵魂比作眼睛，“当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。”

在苏格拉底看来，人有四种灵魂状态：“相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。”在这个灵魂状态体系中，苏格拉底将世界分成两个部分：“在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影象的实物作为影象；研究只能由假定出发，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不象在前一部分中那样使用影象，而只用理念，完全用理念来进行研究。”所以在这个灵魂可能认识的世界里，就有了知识和意见，就有了形式和理性，这便是那个著名的“洞穴”：

受过教育的人与没受过教育的人的本质让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。让我们再想象在他们背后远处高些的地方。有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间，在洞外上面有一条路。沿着路边已筑有一带矮墙。矮墙的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间设的一道屏障，他们把木偶举到屏障上头去表演。

囚犯在洞穴中，被捆绑住的身体让他们只看见白墙上的影子，所以他们会以为影子就是真实的东西。而当最后一个人挣脱了枷锁，看到了洞口以外的真实事物的时候，他才知道那些影子其实只是虚幻的事物，但是其他人都不会相信他，并且认为他比逃出去之前更加愚蠢，他们宣称，除了墙上的影子之外，世界上没有其他东西了。“形式”其实就是那阳光照耀下的实物，而我们的感官世界所能感受到的不过是那白墙上的影子而已。不懂哲学的人能看到的只是那些影子，而哲学家则在真理的阳光下看到外部事物。“把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联想起来，你就领会对了我的这—解释了，既然你急于要听我的解释。”只是对于更多的人来说，他们都是囚徒，他们只生活在影子的“真实”里，所以作为那个跑出去的人，那个看见真理的人，就像哲学家一样，用很大的努力才能最后看见善的理念。

灵魂转向，是苏格拉底提出的寻找真理的方法：“即一种使灵魂尽可能容易尽可能有效地转向的技巧。它不是要在灵魂中创造视力，而是肯定灵魂本身有视力，但认为它不能正确地把握方向，或不是在看该看的方向，因而想方设法努力促使它转向。”转向的目的是发现灵魂中最高的知识，是看见善，并上升到一个高度，而转向的方法上，他提出建立相关的学科体系，包括“能把灵魂引导到真理”的算术和算学，包括“对象乃是永恒事物”的几何学，包括“能使灵魂的视力大大地向下转”的天文学，也包括“能够不用假设而一直上升到第一原理本身”的辩证法。

苏格拉底建立的学科体系，是为了使灵魂能够更好地发现善，发现真理，而他却将诗歌排除在外，因为在他看来，那些悲剧诗人只是模仿者，“自然地和王者或真实隔着两层”–是对影像的模仿，不是对真实的模仿，也就是说诗歌是无法达到灵魂的高度的，有哪个诗人（无论古时的还是现时的）曾被听说帮助什么病人恢复过健康？哪一个城邦是因为你而被治理好了的？有哪一个城邦把自己的大治说成是因为你是他们的优秀立法者，是你给他们造福的？你曾听说过荷马活着的时候有过什么战争是在他指挥或赞划下打胜了的吗？所以，“从荷马以来所有的诗人都只是美德或自己制造的其它东西的影像的模仿者”，而“模仿术是低贱的父母所生的低贱的孩子”，所以苏格拉底认为，拒绝让诗人进入治理良好的城邦，就是杜绝他们激励、培育和加强心灵的低贱部分，以致去毁坏理性部分，同时也是为了杜绝建立一个恶的政治制度。

灵魂转向，看见真理，哲学家作为统治者，自然人做着自己的事，当然还有儿童共有，妇女共有，婚姻神圣，没有极权和奴役，而这一切就是一个正义的城邦，一种快乐的生活，就是理想国，就是天上的原型，只不过这在对话中构建的理想国既不在现在存在，也不在将来存在，他就是厄洛斯的一个火葬之前的梦。在现实的对应，则是柏拉图的政治失意，与斯巴达的战争造成雅典民主制失利，继而“三十僭主”上台执政，而“三十僭主”转而又被新的代议制政府取代，当公元前399年，柏拉图的老师苏格拉底受审并被判死刑，柏拉图对现存的政体完全失望，于是开始游遍意大利、西西里岛、埃及、昔兰尼等地以寻求知识。但是那个理想国，那种灵魂的高度一直没能在柏拉图的生活中出现，“当初我对于政治，雄心勃勃，但一再考虑，看到政局混乱，我榜徨四顾，莫知所措。我反复思之，唯有大声疾呼，推崇真正的哲学，使哲学家获得政权，成为政治家，或者政治家奇迹般地成为哲学家，否则人类灾祸总是无法避免的。”这在柏拉图《书札》第七中的话依然只是那个虚拟宇宙中的图景，只是一个摹本，就像通过对话，通过“苏格拉底”，“都只是美德或自己制造的其它东西的影像的模仿者”，所以，哲学家的柏拉图和那个合意却遥远的理想国之间也永远隔着两层。

任何技艺都不是为它本身的，而只是为它的对象服务的。

我想我们也有必要承认同样的道理，那就是任何统治者当他真是统治者的时候，不论他照管的是公事还是私事，他总是要为受他照管的人着想的。

没有一种技艺或统治术，是为它本身的利益的，而是像我们已经讲过的，一切营运部署都是为了对象，求取对象（弱者）的利益，而不是求取强者的利益。

所以正义者是快乐的，不正义者是痛苦的。

你知道，凡事开头最重要。特别是生物。在幼小柔嫩的阶段，最容易接受陶冶，你要把它塑成什么型式，就能塑成什么型式。

我们鼓励母亲和保姆给孩子们讲那些已经审定的故事，用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体还要仔细。

因此我们要特别注意，为了培养美德，儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事。

大致是这样的：应该写出神之所以为神，即神的本质来。无论在史诗，抒情诗，或悲剧诗里，都应该这样描写。

假使有人说，神虽然本身是善的，可是却产生了恶。对于这种谎言，必须迎头痛击。（讲这种话是渎神的）

神和一切属于神的事物，无论如何都肯定是处于不能再好的状态下。

因此看来，神是绝对不能有许多形相的。

神和人都尽善尽美，永远停留在自己单一的既定形式之中。

不许任何诗人这样对我说：诸神乔装来异乡，变形幻影访城邦。也不许任何人讲关于普罗图斯和塞蒂斯的谎话，也不许在任伺悲剧和诗篇里，把赫拉带来，扮作尼姑，

神在言行方面都是单一的、真实的，他是不会改变自己，也不会白日送兆，夜间入梦，玩这些把戏来欺骗世人的。

对于一般人来讲，最重要的自我克制是服从统治者；对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。

因此很明白，婚姻大事应尽量安排得庄严神圣，婚姻若是庄严神圣的，也就能是最有益的。

我们可以推断：最好的男人必须与最好的女人尽多结合在一起，反之，最坏的与最坏的要尽少结合在一起。最好者的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育，如果品种要保持最高质量的话；除了治理者外，另人不应该知道这些事情的进行过程。

但是如果诗人处处出现，从不隐藏自己，那么模仿便被抛弃，他的诗篇就成为纯纯粹粹的叙述。

诗歌与故事共有两种体裁：一种完全通过模仿，就是你所说的悲剧与戏剧；另外一种是诗人表达自己情感的，你可以看到酒神赞美歌大体都是这种抒情诗体。第三种是二者并用，可以在史诗以及其它诗体里找到。

同一人也不可能既是好的朗诵者，又是好的演员。

那么，好言词。好音调、好风格、好节奏都来自好的精神状态

我们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道路，使我们的年轻人由此而进，如入健康之乡；眼睛所看到的，耳朵所听到的，艺术作品，随处都是；使他们如坐春风如沾化雨，潜移默化，不知不觉之间受到熏陶，从童年时，就和优美、理智融合为一。

过分的快乐有如过分的痛苦可以使人失态忘形。

那么，正确的爱与纵情任性，泾渭分明。真正的爱者与被爱者不与淫荡之徒同其臭味。

音乐教育的最后目的在于达到对美的爱。

复杂的音乐产生放纵；复杂的食品产生疾病。至于朴质的音乐文艺教育则能产生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康。

一个错误意见离开学好了的人是自愿的离开，一切正确意见的离开是不自愿的离开。

我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。

当前我认为我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家。

我国的领袖们必须坚持注视着这一点，不让国家在不知不觉中败坏了。他们必须始终守护着它，不让体育和音乐翻新，违犯了固有的秩序。他们必须竭力维护着。

我们的孩子必须参加符合法律精神的正当游戏。因为，如果游戏是不符合法律的游戏，孩子们也会成为违反法律的孩子，他们就不可能成为品行端正的守法公民了。

节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治–不管是在国家里还是在个人身上一—这个问题上所表现出来的这种一致性和协调。

每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。

特定性质的东西关系着特定性质的相关者，仅本身的东西关系着仅本身的相关者。

如果一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信，那么我们就因他的够靖部分而称每个这样的人为勇敢的人。

当人的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人不是有节制的人吗？

那么，对于一个国家来讲，还有什么比闹分裂化一为多更恶的吗？还有什么比讲团结化多为一更善的吗？

当一个国家最最象一个人的时候，它是管理得最好的国家。

哲学家是智慧的爱好者，他不是仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部。

知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。

我们必须把关于“无”者称作无知，把关于“有”者称作知识

最优秀哲学家的无用其责任不在哲学本身，而在别人不用哲学家。

现行的政治制度我所以怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的。

我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现着，或将会实现的，只要是哲学女神在控制国家。

我们说，作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。

人的灵魂就好象眼睛一样。当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。

这个世界划分成两个部分，在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影象的实物作为影象；研究只能由假定出发，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不象在前一部分中那样使用影象，而只用理念，完全用理念来进行研究。

把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联想起来，你就领会对了我的这—解释了，既然你急于要听我的解释。

在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。

我们作为这个国家的建立者的职责，就是要迫使最好的灵魂达到我们前面说是最高的知识，看见善，并上升到那个高度；而当他们已到达这个高度并且看够了时，我们不让他们象现在容许他们做的那样。

我的朋友，请不要强迫孩子们学习，要用做游戏的方法。你可以在游戏中更好地了解到他们每个人的天性。

一个安排得非常理想的国家，必须妇女公有，儿童公有，全部教育公有。不论战时平时，各种事情男的女的一样干。他们的王则必须是那些被证明文武双全的最优秀人物。

有多少种不同类型的政制就有多少种至同类廷型的人们性格。你不要以为政治制度是从木头里或石头里产生出来的。不是的，政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其它一切的方向。

政治制度的变动全都是由领导阶层的不和而起的。

不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。

无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。

可怕的强烈的非法欲望事实上在每一个人的心里，甚至在一些道岸然的人心里都有。它往往是在睡梦中显现出来的。

僭主的天性是永远体会不到自由和真正友谊的滋味的。

如果爱利和爱胜的欲望遵循知识和推理的引导，只选择和追求智慧所指向的快乐，那么它们所得到的快乐就会是它们所能得到的快乐中最真的快乐；并且，由于受到真所引导，因而也是它们自己固有的快乐，如果任何事物的最善都可以被说成最是自己的话。我们可以这么说吗？

我认为僭主暴君离真正的固有的快乐最远，王者离它最近。

我认为神由于知道这一点，并且希望自己成为真实的床的真正制造者而不只是一个制造某一特定床的木匠，所以他就只造了唯一的一张自然的床。

悲剧诗人既然是模仿者，他就像所有其他的模仿者一样，自然地和王者或真实隔着两层。

模仿只是一种游戏，是不能当真的。想当悲剧作家的诗人，不论是用抑扬格还是用史诗格写作的，尤其都只能是模仿者。

模仿术乃是低贱的父母所生的低贱的孩子。

不能让荣誉、财富、权力，也不能让诗歌诱使我们漫不经心地对待正义和一切身美德。

一切能毁灭能破坏的是恶，一切能保存有助益的是善。

灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（象竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。

	编号：B54·1951216·0223
	作者：卢善庆
	出版：华东师范大学出版社
	版本：1991年5月第一版
	定价：6.80元
	页数：568页

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1884–1919年，是中国历史的一个特殊时期，美学因这一政治时期的变化而产生新的思想，当然，此时的美学思想并不全是外来的，其中很大一部分是封建美学的继续和变化，甚至其中也有一些是封建古典美学。在分类上，作者的概念是模糊的，既将启蒙意义美学与民主主义美学割裂开来，又将美学思想与文学艺术观等同起来。本书共分8个部分，包括启蒙主义美学、太平天国美学、古典传统美学、改良主义美学、诗歌美学研究、文学戏剧绘画美学、中西美学思想的会冲与结合、民主主义美学等。

	编号：B82·1951205·0220
	作者：（德）尼采
	出版：商务印书馆
	版本：1992年2月第一版
	定价：8.80元
	页数：349页

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《苏鲁支语录》还有一个更耳熟能详的名字：《查拉图斯特拉如是说》，这是中文的第一个译名，译者是徐梵澄，此后亦有鲁迅、郭沫若、郑振铎等人对尼采的这部书进行了翻译。这既可以看成是一部小说，又是一部散文，但撇开其形式，《苏鲁支语录》更接近哲学。关于尼采“超人哲学”的形式化阐述，苏鲁支像出世的尼采，向人们训说真理，“苏鲁支30岁，离开他的故乡和故乡的湖水，隐入山林。”“苏鲁支如是说，离开了它的墓穴，鲜健而且灿烂，如出自黑暗千山底之旭日。”一始一终，紧紧呼应。

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《苏鲁支语录》：这上帝是你们最大的危险

好吧！狮子来了，我的孩子们近了，苏鲁支成熟了，我的时辰到了：

—
这是我的早晨，我的日子开始了，现在上升吧，上升吧，你伟大的正午！”
—《苏鲁支语录》第四卷

时辰到了，这是最后的“象征”，从堕落到上升，从黑夜到正午，从上帝到超人，过了这夜之后，一切醒了，这班高等人醒了，缺乏正当的人醒了，苏鲁支的禽兽醒了，“因为我醒了”，所以开始和我相称，所以和我的意，所以“象征到了”。是的，听到了狮子的吼叫，看见了近了的孩子，精神的三种变迁完成了，“苏鲁支如是说，离开了他的崖穴，鲜健而且灿然，如出自黑暗千山底之旭日。”

而在伟大的正午到来之前，苏鲁支是走进这清凉而又深沉的夜色里，牵着最丑恶者的手，引他看这夜的世界，那崖穴外是醉歌响起，“让我们走入深夜”的呼喊里有一支回环曲，其名为“再来一次”，其义为“至一切永久真”，醉歌的十二个点是回环，是不息，是从“人呵！留心！”到“深的午夜说些什么？”，从“我睡了，我入睡了”到“从深深的萝里忽然惊醒”，从“世界是深沈的呀”到“比白日所想的更深“，从“深深是其痛苦”到“欢乐—一比心哀更加深沈“，从“痛苦说：过去！”到“但一切快乐需要永久”，从“需要深沈的，深沈的永久！”到最后十二点跌入最深的夜，是”愿望深深的深深的永住”，不管是最丑恶者还是最高明者，他们以为心满意足地活了这一生，而这难道是真的人生吗？在死神面前能不能用“再来一次”寻找到回环的歌曲，寻找到超脱的象征，而只有苏鲁支在尽力最求幸福，在尽力追求工作，追求从堕落到上升的途径，追求爱和超越，追求自我和上帝已死了之后的精神和道德，“鲜健而且灿然”，宛如从海底升起的旭日。

三十岁的苏鲁支，离开故乡和故乡的湖水之后，就开始隐入山林，这隐入是堕落，是自甘的堕落，“我必须像你一样堕落，如我欲下往之之人群所云。”下往的世界是将至深渊的堕落，是沉入夜间，就像太阳“没入大海之后”是为了重新“布光明于彼土”，是为了赠予和分给，是为了在人群中“智者重欢其愚庸，贫者更欣其富足”，而这种堕落是为了爱人们，是为了在上帝已死的世界里告诉人们超人的道理，“苏鲁支向人们如是说，我教你们超人的道理。人是一样应该超过的东西。你们作了什么以超过他呢？”他们是城市里的人，他们是山林里的圣者，他们还在称赞着上帝，还在“也酣笑，也悲泣，也低喃”中活着，而这只不过是一种可笑的行径，“猿猴于人类是什么？可笑的对像或痛苦的羞辱。人于超人亦复如是，可笑的对象或痛苦的羞辱。超人是土地的意义。你们的意志说，超人必定是土地的意义！”在超人面前，人是可笑的对象或痛苦的羞辱，是不能超越自己的存在，而作为禽兽与超人之间的过渡，人架空与深渊之上，“是一危险的过渡，一危险的征途，一危险的回顾，一危险的战粟与停住。”所以空虚也罢，可笑也好，人是被自己蔑视了，而苏鲁支大声呼喊着：“人之伟大，在于其为桥梁，而不是目的；人之可爱，在于其为过渡与下落。”就像和自己一样，在下落中才能上升，在遗忘上帝中寻找到自我。

而苏鲁支的堕落也是自我寻找的途径，人要树立目标的时候到了，“人种植他的最高希望的萌芽”的时候到了，在那些死者面前，苏鲁支被冷风吹醒，救赎的上帝已经遗忘了那些死者，所以孤独者站起来，是从内心深处发现了人生存的悲伤，“而且永远仍无意义，一个丑脚也能成为他的晦气。”所以他的堕落是为了寻找被传道的人，“一道光明启示我，我需要伴侣，活的，–不是死人和僵尸，由我任意搬往何处的。”不是死人和僵尸，是活着的伴侣，连同那些禽兽，都成为苏鲁支世界里的那种存在的意义。

弗里德里希·威廉·尼采：镜子里真的有一个魔鬼？

于人，是有道德者，而人从前寻找道德的讲师，只不过是为了替自己寻找良好的睡眠，“助之以罂粟花似的道德！”而这只不过是一种虚妄，其中有死的说教者，规劝人们从生活的阻力面前退却，或者还有多余的人，用“永生”的名义“将其从这人世引诱开”，而那些道德者的箴言上永远这样写道：“你应该杀掉自己，你应从自己逃开！”杀掉自己的欲望，因为在他们看来，肉欲是罪恶，所以不生小孩，因为在他们看来，生育是苦事，生出的只是不幸者，因为在他们看来，需要的仅仅是同情，而让生命更少拘束……

而此种道德者只不过是像毒蜘蛛一样，高呼的“平等”只不过是隐秘的暴君的欲望，乔装于道德的名词里，而另一种则是索要酬偿的道德，是和那些报酬、报复、惩罚、正义中的复仇联系在一起，而作为孤独者的苏鲁支，是创造者，他所要做的是是破除这道德的束缚，重新创造出一尊天神，这天神里有生育的女子，有为目的的小孩，有需要危险和游戏的男子，“你去接近女子吗？不要忘记带鞭子！”鞭子抽打的是那些兽性有关的欲望，而结婚生小孩是为了胜利和自由，“为你的胜利与自由应建筑起有生命的纪念碑：你应该超过自己而建筑。”生命的纪念碑里是胜利者，有自制者，有意识的主宰者，有道德的统治者，“但你应先树立了自己，肉体与灵魂皆得端方。”也就是说，这生命的纪念碑就是一种创造的个体，创造的世界，在创造面前，就会有最佳的爱情，有神圣的婚姻，有“使人远想超人”的欲念，“你该创造出高尚的肉体，原始的运动，自转的圆轮，–创造出一创造者。婚姻，我以为是成双的意志，以求创造出一者，多于创造之者。婚姻，我以为是这意志的愿望者彼此之敬爱。”

这是苏鲁支所说的“赠予的道德”：“像我吧，将飞散去的道德重新引同土地–是呀，回到人生与躯体，使其为土地开意义，人类的意义！”唯有赠与，才有创造，才有人超越的可能，而那些死者的意义在于被精神和道德的辉煌赋予新的意义，如晚霞环于大地，也就是说，真正的死是自由的死，是“在适当的时候死去”的死，是臻于圆满的死，“是胜利的，为希望者与誓约者所围绕。”在圆满之死外，还有死于战斗的牺牲，那战斗是思想的胜利，是超越的和平：“你们的最高思想便应由我命令–命令是：人是一样应当超过的东西！”也就是死得其所，这样，“如是我将死亡，使你们朋友因我之故更爱此大地；我将返成为泥土，在生我之地中永息。”所以，超越肉体的死亡而成为创造的可能就是最大的道德，“最高德行不寻常，也无用，然有光，而且色泽温柔，一种赠予的道德是最高道德。”这从无用而变为光的道德正应该出现在伟大的正午，光照耀一切，而人居于轨道的正点，而那轨道一端是禽兽，另一端是超人，从而在夜晚的征途中发现最高的希望，发现那回环的醉歌，发现那醒来的一切，“一切天神皆已死去；如今我们希望超人长生”–这将成为那伟大的正午时我们的最后愿望！”

而不管是死者的赋予，道德的赠予，苏鲁支所看见的树林里还有相信上帝的圣者，有半为侏儒，半为土拨鼠的怪物，有“一条黑而沉重的大蛇挂在他的口下”的青年牧童，“在挣扎，被扼杀，痉挛，变色”，有既无信仰也无迷信的现代者，有“无求无欲的观看生活”的敏感伪善者，有“好奇地瞧着旁人想出的思想”的学者，有好说谎的诗人–而苏鲁支不也是一个诗人吗？“皆是肤浅，如同浅海”的诗人里苏鲁支也看到了自己的影子，而在这诸多的人面前，在纵欲，贪权，自私组成的三恶里，世界呈现出过多的幻相，编织着过多的谜疑，而他手握一根手杖，“金铸的杖头饰着一条蛇环绕太阳”的苏鲁支也陷入了一个迷局：到底我是谁？

那时苏鲁支回到山谷间，重返于岩穴，他像一位播种者撒完种子等待着，其实灵魂充满了忧愁和思恋，因为他怀想那些他所爱的人，要给他们东西，可是在等待中他做了一个梦，梦中有一个小孩拿着一面镜子向他走来，在镜子里，苏鲁支竟然没有看到自己，而是一个魔鬼的狰狞与讥笑。从梦中惊醒的苏鲁支第一次发现，没有找到自己，魔鬼取代了自己，仇敌取代了自己，而实际上，寻找自我是寻找仇敌，寻找恶魔，只有这样才会在死亡中重生，在堕落中上升，在可笑的人类中创造超人，“我奉献爱于我自身，于我的邻人如于我自己–一切创造者言说如是。”也就是说，只有推翻一切信仰，才能真正创造出新的规则，新的上帝，只有在魔鬼的镜子里才会发现自我的缺失。

重估一切价值，便是超越自己的开始，在幸福的岛屿上遥望远海，上帝只是一种揣测，上帝只是一种虚构，上帝只是一种思想，而那些信奉上帝的教士只不过是没有发现仇敌没有发现自我的囚人，“我觉得他们是囚人。已烙印者。那人，他们所称为救主者，将他们束缚了”，他们信奉上帝并不知道如何爱他们的上帝，“除了将人钉上十字架！”，绑架与反绑架，痛苦与反痛苦，一切只不过是囚禁自己，“血毒坏了最纯洁的教理，使之化为狂妄与中心之怨恨。”而在苏鲁支的遥望中，所要教的那一种意志便是超人，“也许不便是你们自己，我的兄弟们！但你们可将自己改造为超人的父祖和远祖，而且这便是你们最佳的创造！”这创造是生命的秘密，是全部的意志，是一切生物天性和服从的真理，“我便是那必需时常超过自己的东西。当然，你们称之曰生产之意志，或向目的，向高者，远者，多方者之冲动：但这一切皆是一体，皆是这一秘密。”

“这上帝，看见一切，也看见人的，造上帝必得死去！人忍受不了有这么一个见证者存在的。”因为那个上帝是看见了一切，也就意味着他在虚妄中什么也看不见，所以苏鲁支对教皇说：“去掉这么一位上帝吧！宁肯没有上帝，宁肯用自己的手造成命运，宁肯当傻子，宁肯自作上帝！”自作上帝就是当自我当成信仰，把创造出超越者作为上帝，“让这世界自为其世界吧！不必举起一个指头反对它！”而这样的新的上帝是一种绝非单纯宗教意义上的颠覆，而是对于真理的探寻，“善人必定将自己发明道德者钉上十字架钉死！这便是真理！”把虚妄的上帝钉上十字架，死去的当然是虚伪、罪恶的上帝，是自私、欺骗的上帝，是神化的上帝，是拘束的上帝。

“上帝死了，现在我们愿望，–超人生长。”创造者的超人，至善至恶的超人，权力意志的超人，“超人在我的心上，他是我的第一人，唯一的人–而不是凡人：不是邻人，不是最穷人，不是最苦人，不是最好的人。”这是生命的最高形式，是可以取笑一切人的超人，而即使像生命本身一样堕落到深渊，“倘若权力化为仁慈，下降于可见者之域，我称这种下降为美。”而这种生命的秘密也就是精神的最后形式，“我为你们陈述精神的三种变迁：精神如何变成骆驼，骆驼如何化为狮子，狮子怎样终于变为婴孩。”骆驼是劳役，狮子是意志，而婴孩就是天真，就是爱，就是自我，“我的孩子近了，我的小孩”，近了，是创造者最后的时辰到了，是醉歌唱起的时辰到了，是伟大的正午时辰到了，“自然：你们如不化为小孩，你们不能进那天国。”

苏鲁支手指向上，从堕落的回归，是另一个上帝的创造，危险或者已经远去，而这个假借的主角，作为古代东方之拜火教主，是不是在传道说教中还一直被另一面镜子所照？上帝已死，圣经已毁，可是那《马太福音》中明明写着：“苏鲁支是谁？”，那《启示录》上也明明写着：“一千年的苏鲁支的封疆……”这是永远被引用的创造者，而当苏鲁支说出“我的孩子近了，我的小孩”的时候，上帝在一旁偷偷发笑，因为他曾经也说过一句话：“天国近了，你们应当悔改。”

苏鲁支语录：

于是，我必须降至深渊，如你在夜间之所为，没人大海之后而犹布光明于彼土，你这太过丰盛的星球！

猿猴于人类是什么？可笑的对像或痛苦的羞辱。人于超人亦复如是，可笑的对象或痛苦的羞辱。超人是土地的意义。你们的意志说，超人必定是土地的意义！

诚然，人生是一污秽的川流，要能涵纳这川流而不失其清洁，人必需成为大海。看呵，我教示你们超人，他便是这大海，其中你们的大蔑视能够沉没。

人便是一根索子，联系于禽兽与超人间–驾空于深渊之上。是一危险的过渡，一危险的征途，一危险的回顾，一危险的战粟与停住。人之伟大，在于其为桥梁，而不是目的；人之可爱，在于其为过渡与下落。

看呵，我便是雷电的预告者，浓云中的一大雨滴，这闪电便叫超人。

时候了，人要树立目标。是时候了，人种植他的最高希望的萌芽。

一道光明启示我，我需要伴侣，活的，–不是死人和僵尸，由我任意搬往何处的。

我为你们陈述精神的三种变迁：精神如何变成骆驼，骆驼如何化为狮子，狮子怎样终于变为婴孩。

婴孩乃天真，遗忘，一种新兴，一种游戏，一个自转的圆轮，一发端的运动，一神圣的肯定。

是呀，兄弟们，为创造的游戏，必需神圣的肯定，精神于是需要其自我的意志，失掉世界者要复得他自己的世界。

白天于有道德者这么过去。夜来，我留心不将睡眠唤到睡眠，一切道德之主宰，是不欲被呼召的！

现在我明白了，人从前寻找道德的讲师，正是寻求什什么。替自己寻找良好的睡眠，助之以罂粟花似的道德！

真的，一切存在皆难于证明，难于使之言说。告诉我，兄弟们，一切事物中最神奇的，岂不是犹且最好证明了么？

意识所感觉的，心灵所认识的，其事本自无穷。但意识与想心灵想说服你，渠们为一切事物之终极，其虚妄如此。

自我常常倾听而且求索：比较着，强制着，却掠着，破坏着。它，统治着，也是“我”的主人。

兄弟呵，在你的思想与感情后面，有个强力的主人，一个不认识的智者–这名叫自我。它寄寓于你的躯体中，他便是你的躯体。

凡一切已经写下的，我只爱其人用其血写下的。用血写：然后你将体会到，血便是精义。

诚然：我们爱此生，不因惯于此生，却因习于爱。爱中往往有些痴狂，但痴狂往往有些理性。

地上充斥的是多余的人，生命便因这班过多者而毁败。唯愿人用“永生”的道理，将其从这人世引诱开！

然则你们的道德箴言应该这样：“你应该杀掉自己，你应从自己逃开！”

我不劝你们工作，却劝你们战斗。不劝你们保持和平，却劝你争取胜利。你们的工作该是战争，你们的和平该是胜利！

国家便是一切冷酷的魔鬼中的最冷酷者。它冷酷地说谎；这谎话从它的嘴里流露出来：“我，国家，便是民族。”

我劝你们灭却情欲么？我劝你们葆情欲的天真。

但你遇到的最强悍的敌人，必始终是你自己；你自己在深林与穷谷中，窥伺你。

孤独者呵，你走上创造者的路：从你的七个魔鬼，你将创造出一尊天神！

我希望，是你的胜利和自由愿得一小孩。为你的胜利与自由应建筑起有生命的纪念碑：你应该超过自己而建筑。但你应先树立了自己，肉体与灵魂皆得端方。

你该创造出高尚的肉体，原始的运动，自转的圆轮，–创造出一创造者。婚姻，我以为是成双的意志，以求创造出一者，多于创造之者。婚姻，我以为是这意志的愿望者彼此之敬爱。

许多人死得太迟了，有些人又死的太早。这道理听来还觉新奇：“在适当的时候死去！”

臻于圆满者之死，是胜利的，为希望者与誓约者所围绕。这种死是最优者；其次优者，是死于战斗，牺牲这伟大的灵魂。

在你们的死中应使你们的精神和道德辉煌，如晚霞环于大地，或否则你们的死便不算圆满。

如是我将死亡，使你们朋友因我之故更爱此大地；我将返成为泥土，在生我之地中永息。

最高德行不寻常，也无用，然有光，而且色泽温柔，一种赠予的道德是最高道德。

这种贪欲所发表的是疾病与冥冥中的退化；这自私自利的贼似的贪心，发于不可医的病体。

告诉我，我的兄弟们，在我们什么是坏事和最坏的事呢？岂不是退化么？凡缺乏赠予的灵魂之处，我们常可猜得其退化。

像我吧，将飞散去的道德重新引同土地–

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是呀，回到人生与躯体，使其为土地开意义，人类的意义！

你们未曾寻找自己：便已找到我了。虔信者皆如此，所以一切信仰皆不足重轻。现在我教你们丢开我，自己去寻找自己；当你们皆否认着我时，我将向你们回转。

那是伟大的正午，因为人正居于他的轨道的中点，那轨道一端是禽兽，另一端是超人，而且庆祝其向夜晚的程途为最高的希望；因为这是向另一新晨之路。

上帝是一虚构：但有谁尽饮这虚构的苦毒而不至于死呢？于创造者将取去他的信仰，于飞鹰将禁止其于高空盘旋？

上帝是一称思想，这使一切直者曲而立者靡。怎样？时光是过去了，而一切可消逝者不过是谎骗么？

凡人之于智识者：犹如一匹走兽，有绯红的双颊而已。

我的朋友呵：智识者这么说，羞耻，羞耻，羞耻–这便是人的历史！

但微小卑劣的思想如同病菌。这蔓延着，隐匿着，不欲居于何处–直到整个身体为病菌所侵蚀，衰萎了。

也留意听造句话吧：一切大爱超过其一切同情：因为这遗要将所爱者–创造！

我奉献爱于我自身，于我的邻人如于我自己–一切创造者言说如是。

反对他们者，加以痛苦者，他们称之曰上帝：诚然，在他们的虔敬中有许多英雄的气度！他们不知如何爱他们的上帝，除了将人钉上十字架！

但血，是真理的极不良的证明；血毒坏了最纯洁的教理，使之化为狂妄与中心之怨恨。

你们爱你们的道德犹慈母之爱其婴儿；但何尝听到过一位母亲为其慈爱要酬偿呢？

离开奴隶的幸福，退除天神与求梼，无畏而且可惧，伟大亦又寂寞，真实者的意志若此。

我亦有不可损伤者，不可埋葬者，一种崩崖裂石者，那便我的意志。它沈静地前趋，历年岁而无改。

这便是你们的全部意志，大智者，以其为向权力之意志，即算你们论说善恶，论说价值之估定。

只是，凡有生命之处，那里便也有意志：但不是向生命之意志，却是–我这么教你–向权力之意志！

倘若权力化为仁慈，下降于可见者之域，我称这种下降为美。

你们的道德之为你们本身，不是外物，或皮肤，或衣装。这便是自你们灵魂根基上出来的真理，道德者！–

但是你，苏鲁支呵，要观看事物之本来与背景：所以你必须上登，甚至超过你自己–上去，升高，直到你的星辰也在你之下！

最高的山何自生？我曾这么自问。后来学到，高山是生自海洋的。

因为根本上人只爱他的小孩和事业；凡有伟大的自爱之处，为有所孕育的表征：我这么发现。

将到黎明时苏鲁支中心自笑了，藐然说道：“快乐在追寻我。这是由于我不追寻女性。快乐却是女性。”

我便是苏鲁支，无神者：何处我能寻得同道呢？凡给自己以意志而抛弃一切顺逊者，皆是我的同流。我便是苏鲁支，无神者：我将每种“偶然”放在我的罐子里煮。直到这已完全煮熟，我然后欢迎之，当作我的食品。

纵欲，贪权，自私，这三者从来被人呪诅，最坏的被称说与虚张，—一这三者我将好好地人道的地秤其重量。

真的，学自爱，不仅是今日明日的命令而已。反之，在一切艺术中，这是最精深，最巧妙，最后，而且最坚忍的一种。

人是难于发现的，更难的是发现自己：智慧时常谎骗了灵魂。沉重的精灵是这么弄的。

一切，凡为善人所称为不善者，该应结合，生出一种真理：然我兄弟们呵，你们是否够恶，能有这一种真理么？

在河流上面的一切皆是固定的，一切事物之价值，桥梁，义意，一切“善”与“恶”，这皆是固定的！

让这世界自为其世界吧！不必举起一个指头反对它！

善人必定将自己发明道德者钉上十字架钉死！这便是真理！

有谁称颂之曰爱的上帝，实是未曾想想爱的本身。这上帝不也是要作裁判官的吗？而真实的爱者，是超过赏与罚而爱的。

去掉这么一位上帝吧！宁肯没有上帝，宁肯用自己的手造成命运，宁肯当傻子，宁肯自作上帝！

真的，我们且长久的等待吧，直到有人重唤醒你的上帝。那老上帝当然不在了：他已经永死。

这上帝，看见一切，也看见人的，造上帝必得死去！人忍受不了有这么一个见证者存在的。

在上帝面前么，–但现在这上帝死掉了，你辈高人呵，这上帝是你们最大的危险。

上帝死了，现在我们愿望，–超人生长。

超人在我的心上，他是我的第一人，唯一的人–而不是凡人：不是邻人，不是最穷人，不是最苦人，不是最好的人。

“人应该更好而且更恶”–我如此说教。至恶是需要的，以臻于超人之至善。

你们创造者，你们高等人！有谁要生育的，是病了；有谁已生育过的，是不纯洁了。问问女人吧：人之生产不是因其使人快乐。那苦楚使母鸡与诗人皆格格叫。

	编号：B84·1951205·0213
	作者：（英）蔼理士
	出版：三联书店
	版本：1987年7月第一版
	定价：6.00元
	页数：558页

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因为是蔼理士原著，因为潘光旦评注，因为是关于性学，《性心理学〉采成为一本特殊的书，对1939年的中国来说，这部著作更有对传统的挑战。蔼理士（1859–1939年）被誉为“最主明的英国人”，他所作的工作无非用科学的方法揭示出男女之间的性学的生物学意义和心理学意义。本书共8章，分析了性的生物性、青年期的性冲动、性的歧变和性爱的象征、同性恋、婚姻、恋爱的艺术等内容。

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《性心理学》：积欲和解欲的升华艺术

 总之，性冲动中占优势的成分是“有我的”，或“为我的”，但在发展成恋爱的过程里，同时也变为自觉的无我与利他的了。
–第六章 恋爱的艺术

“有我的”，以及“为我的”的情绪只不过是生理意义上的性冲动，只不过是积欲和解欲的自我需求，但是当性冲动最后从生理意义变成社会意义，也就成为恋爱，甚至成为婚姻制度中的一个固然状态，而这种“我”的存在也就在无我和利他的状态中有了社会学的积极意义。此所谓恋爱的艺术，实际上是对于生理需求的一种升华，一种改良，“恋爱的艺术，就它的最细腻最不着痕迹的表现而论，是一个男子和一个女子在人格方面发生最亲切的协调的结果。”而在这种理想化的恋爱状态形成之前，必须要解除宗教、道德、习俗的压迫和禁锢，必须让性成为一种科学。

而这似乎是一个艰苦的过程，内种有着太多的误解，甚至是对科学的背离，一方面这是在历史中形成的一种宗教和道德评判，“总之，在希腊文化里，在没有到达比较后来的一个时期以前，性爱是受人看不起的，是一个值不得在公众面前提出或表演的一个题目。”而另一方面，则是对性心理学研究的偏差，至少在很多医生看来，只有常态是正常的，而那些变态的性行为被认为是丑恶的，甚至是罪恶的，“一个医生，模模糊糊一口咬定人世间多只有正常的东西，而对于变态的东西，故作不闻不见”，这在霭理士之前，也变成一种普遍的看法，至少在二十世纪以前，对于常态的性心理学、变态的性心理学以及性卫生学，都是一个盲区，“在不多几年以前，一个人若从事于科学的性的研究，在一般人的眼光里，这个人至少是有不健全的倾向的，甚至于是根本上有恶劣的癖性的。”所以从研究者的角度出发，自身的解放也是一个逐步纳入科学范畴的过程，而霭理士显然是冒天下之大不韪，用自己的科学研究态度，对性心理进行详尽的研究和阐述，冲破禁忌，冲破压迫，寻找一种在生物学、心理学和艺术道路上的性文化。

“一个人的性的素质是无微不至的，是根深柢固的，是一经成熟便终身不移的，并且大部分是先天遗传的。”这是他在绪论中提出的观点，这个观点在某种程度上就是对社会决定论的反叛，也就是说，性之先天性是无关宗教，无关道德，也无关习俗，它是一个自然形成的过程，不管是常态化的性冲动，还是变态化的物恋、同性恋，都应该用宽容的态度去观察，去研究，即使变态型性行为是不利他的，是有违宗教、道德和习俗的，也应该从他产生的心理、社会因素上寻找原因，而不能简单而粗暴地加以“邪孽”而遭到指责和嫌弃。

“性的决定是和细胞里的所谓染色体有关的。”这是霭理士提出的一个性的生物学观点，这个性当然是指性别，男性和女性是在成胎之前决定的，所以是一种无法选择、无法逃避的存在，而从这种先天性出发，男性和女性的性生物学也就有了一个科学的基础。霭理士把性冲动的过程展开，分成积欲和解欲两个阶段。“积欲的过程，若从外面来说，是各种官能的印象直接或间接所引起的。官能接受外来的印象，印象造成刺激，刺激唤起反应，反应就是积欲。”外来印象的刺激，继而在身体上发生反应，这个过程是一个迟缓的过程，里面包括求偶和求爱，而求偶在某种程度上是目的，而求爱是手段，也就是在这个迟缓过程中，实际上开始的是一种性选择，就是说我对什么有反应，我该选择谁做我的性对象，甚至可以说，我在谁身上进行解欲的过程，完成性行为。

和求偶、求爱有关的官能刺激包括触觉、嗅觉、听觉和视觉，从行为方式上来说，触觉是最原始的一种厮磨方式，“性交合动作的本身，就是一种厮磨的动作，而其最关紧要的部分便是触觉。”这个最缺乏理智，也最富有情绪的感觉实际上是性交合动作的一次预演，“触的艺术是诡异的、复杂的，它和香的梦境以及音的奇迹站在一个平等的地位。”女诗人费菲恩的这句话带有极大的暧昧性，而作为触觉的外延，包括痒的刺激，包括接吻，包括舐阴和咂阳，也包括对女性乳头的触摸，都是触觉表现形式，甚至都市一种不违反自然的常态。而在其他各种感官的刺激中，不管是嗅觉中的“体臭恋”，还是窥探性的“性景恋”，不管是用物代替活人的“雕像恋”，还是视觉中以观看运动家的流线性动作而获得性兴奋的“动作恋”，都是一种积欲的过程，而当完成这个过程，解欲就开始了，“男子阳具的勃起与女子阴道的充血都完成以后，性交合的条件就具备了。”直接的目标就是性冲动的实施，在冒氏的观点中，性冲动其实包括两个成分，一是狭义的、以男子精液的进出为标志的“解欲的冲动”，另一种则是“迫使一性的人去和另一性的人发生身体上与精神上的接触”的“厮磨的冲动”，总之是完成了整个的积欲和解欲的过程。

霭理士和潘光旦：对性的改良式解读

当然，这些都是成人的性行为，是常态的生理和常态的心理形成的一种常态的性冲动和性选择。而在这常态之外，霭理士将目光对准两个领域，一是青年期的性冲动，二是性的岐变。青年期的性冲动实际上指的是成人性领域之外的儿童性兴趣，“儿童的性的兴趣或类似性的兴趣自有它们的特点，自有它们的领域，这领域是在成人的性领域以外的；一则因为在体格方面，生殖器官还没有发展，再则，在心理方面，对于所谓异性还没有清楚的认识，即异性之所以异，其意义还不明显：一直要到春机发陈期过去以后，这种发展与认识才将次的来到。”这是一个特殊的领域，在传统的观念中，儿童是没有性兴趣的，而在霭理士的研究中，儿童也有其“性生活”，他在一八九八年创制了一个名词叫“自动恋”，“儿童独处的时候所自然涌现的性活动都可以叫做自动恋，而睡眠中的性的兴奋可以说是此种性恋的范式。”在儿童时代，生殖器还没有发展，对于异性还没有充分清晰地认识，所以开始转向自身，在“自动恋”中完成对神秘世界的窥探，这种对自身的“窥探”包括性爱的白日梦、性爱的睡梦、影恋和手淫。不管是梦，还是影，都是在陌生外部世界之外的自我寻找，“梦境越是生动，而色情的成分越是浓厚，则生理上所引起的兴奋越大，而醒后所感觉到的心气和平也越显著。”这个过程似乎是自娱自乐的，它的产生和消失都是自然的，既是“有我的”，或者“为我的”，也是无我的。而关于手淫，是自动恋非常明显的一个现象：“最后一类所包括的不止是狭义的用手的自淫，而是一切的自淫或自恋的现象，就工具与方法论，固不限于手，就对象论，也不限于生殖器官，而兼及各个发欲带；其不用外物做工具，而完全用想象来唤起的意淫现象也不妨认为是手淫的一种。”而这种和自身有关的性冲动在希尔虚弗尔特那里，又被冠以“自淫”的命名：他以为凡把自己的身体当做一个物质的对象，从而取得性的满足的行为，叫做自动恋，同样取得满足，而把自己的身体当做一个精神的对象时，叫做自淫。

按照德国格瑞新格医师的解释，“手淫自身是变态或病态的一个符号，一个症侯，而不是变态与病态的一个原因。”也就是说在他看来，手淫是一种变态和病态的结果，但不是原因，而除去手淫，那些变态和病态的符号还有那些？原因在哪？变态当然是对于常态而言的，在某种程度上也是对于性作为生殖这一原始目的的背离，“有的性活动，不但不以生殖为目的，并且在方式上根本使生殖成为不可能，并且采取这种方式时，总有几分故意，那都可以说不合理了，不正常了。”霭理士把这一类性行为叫做岐变，在一般人的见解里，性的变态“是一种亵渎神明的孽，或是一种违反道德的罪过，至少也是一种足以戕贼个人身心的恶癖”，而对于这种“邪孽”说，霭理士就指出性的岐变在某种程度上只是对于原始生殖目的的背离，是故意变成不合理，而同时，也是把性冲动从静态还原为一个富有动态、富有活力的过程，是一种在正常的变化中产生的过程。

在霭理士看来，性的歧异包含几个方面，一是关于身体的，正常的一类包括手、脚；乳、臀、发、分泌物与排泄物、体臭等，而不正常的一类包括跛足、斜眼、麻面等等，还包括对于老年人的性爱的枯肠恋、对于幼年男女性恋的娈童姹女恋、对于尸体的性恋的尸恋和还有性爱的动物恋。二是关于器物的，其中包括衣着的手套、鞋袜与袜带、裙、手帕、衬衫袴；包括不着身的物件：“这里可以包括许许多多表面上很不相干的东西，但对于有歧变状态的人也偶然可以激发自动恋的情绪。”而第三种则是动作和态度类的，包括自动的鞭笞、虐待、裸杀或体态的自我展览、使它人的肢体伤残与生命杀害等；被动的被笞、或受其他方式的虐待；还包括性景恋、从中感受到性刺激的景物、攀登、摆动一类的动作景象、解溲的动作和溲溺恋、与粪便的动作或遗矢恋、动物的交尾行为等等。

这些都是性爱的象征现象，或者是一种“物恋”，也就是他们的对象是物，或者是和人有关的物，以物去带人而发生性冲动，实在是一种岐变，但是正是这些岐变只是一个符号，是一种现象，在它的背后有心理、生理、社会等诸多产生的因素，所以霭理士从科学的角度对这诸多的岐变现场进行阐释，比如他结合精神分析派的观点，认为因为有便秘或者“自幼有忍粪而取得快感的习惯”，所以容易有遗矢恋；因为容易对女子的尿产生联想而可能有尿道恋；由于有人特别喜欢抚摸玩弄动物身上的产品，从而获取性的兴奋与性的满足，所以容易有兽毛皮革恋；因为动机和出发点是求爱，所以寻求一种异样的方式而具有裸恋……不管是利用触觉而获得快感的水恋，和远祖遗传有关的足恋，和痛楚这种性情绪有关的虐恋，还是截劫女发获得快感的发恋，和动物交合或其他紧密接触的方式而取得性的满足的兽交，都在用岐变的方式寻求一种刺激，获得一种快感，而这些被看成是“邪孽”的行为其实就是一种象征，按照英国作家与哲学家勃尔登的说法，“一切恋爱是一种奴隶的现象。”奴隶不仅不利他，也是不“为我的”，而在亵渎神明的观点看来，“恋爱的病理是一个地狱，这地狱之门是永远开不得的。”但是在霭理士看来，象征只是把所恋的对象从人转变到了物，或者用物取代人，不能用简单的世俗的眼光来看待，“要知把形形色色的性的歧变当做不道德的行为看，当做罪孽看，不但是徒然的，不但是要失败的，并且正因为徒劳无功，而越发教大家对道德制裁的力量失去信仰，越发教种种的歧变多得一些暗中滋长的机会。”

这种宽容和客观的观点也在他对于同性恋的阐述中，一个人的性冲动对象从同性转变到异性，这种岐变现象有别于常态的异性恋，但是从心理学的角度上来说，只是一种间性状态的反应，和内分泌等有着必然的关系，或者从染色体的性别形成上来说也是一种可能，这只是一种“性的逆转”而已，“逆转是一个先天的变态，或者，说得更正确些，是基于先天条件的一个变态。”而这种逆转，在“特出”的人身上特别的多，所谓特出，“指的是两种人，一是所谓天才或其他有异常的智能的人，一是指世俗所称‘退化’了的畸人”，也就是说，它包含的可能是畸人，也可能是超常的人，而这一切都是先天条件影响下的变态。

在阐述了性的生物学、青年期的性冲动和性的岐变之后，霭理士自然将目光聚焦在恋爱的艺术上，把人从“有我的”状态中转变成无我利他的状态中，而这种转化同样受到世俗的影响，而这种影响就是妇女地位的不公。这种不公有两方面，一是从生理学上来讲，女人的需求比男人大，按理说在性行为中她应该是主动获取，但是在现实中，女性往往是被动的，是被男人主导的，也就是说，性生活的标准是以男人是否得到满足为前提的；从社会学角度上来说，女人在恋爱和婚姻中也处在被宗教、道德和习俗压迫的地位，“女子的天性是单婚的、一夫一妻的、从一而终的，而男子一方面，既无须困守家庭，又少子女养育之累，心理品性的变异范围便比较大，婚姻的倾向也就很自然的会走上多妻的路。”女子在性生活中以母道为中心，只是某种生殖的目的，而在这之外，“其余的性生活的领域大体上全应由男子执掌”。

对婚姻的看法，福洛依特认为：“大多数的婚姻的结局是精神上的失望和生理上的剥夺。”而英人兴登以为：“一夫一妻制根本上是一个自私而反社会的制度，娼妓制度的由来与成立，要归它负责。”而霭理士显然并不全盘否定婚姻制度，他希望在恋爱的艺术中升华，“在性心理学的范围以内，所谓升华包括两点，一是生理上的性冲动，或狭义的‘欲’，是可以转变成比较高尚的精神活动的一些动力，二是欲力既经转变，就不再成为一个急迫的生理上的要求。”也就是说将原始的欲望转变成高尚的精神活动，使之不再成为一种迫切的需求，从而让男人和女人获得人格方面的最亲切的协调结果，最终寻找到“一个人地相宜的婚姻”。

不管是高尚的精神活动，还是“人地相宜的婚姻”，在霭理士看来，就是把性欲和爱分开，把单纯的生理冲动变成凝结着性冲动和其他冲动的爱，以爱为主导，剔除原始意义的“为我的”目的论，在自觉中变成利他主义的行为，让升华的艺术变成社会的改良剂。而这种以社会自由和权力的解放代替生物学的目的论，这种以解放禁锢和利他的升华观，其实在某种程度上也是对性冲动在生理意义上的压抑。

	编号：B22·1951205·0208
	作者：徐志锐
	出版：齐鲁书社
	版本：1986年6月第一版
	定价：5.50元
	页数：548页

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《周易大传》成书于战国末期，是对《周易》的哲学阐述，从而使易学进入了一个“以立天之道曰阳与阴，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”的领域，并产生了具有中国传统特色的宇宙观、人生观、世界观、伦理道德观的哲学体系。从两仪、四象到八卦六十四卦，皆藏有丰富的玄机。本书共六卷，分六十四卦卦辞注和“系辞传”、“说卦传”、“序卦传”、“杂卦传”等。