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编号：B82·1970213·0348 |
| 作者：(德) 尼采 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1994年7月第一版 | |
| 定价：8.20元 | |
| 页数：173页 |
尼采，德国伟大的哲学家，他以完整的哲学体系和极端的哲学观念树立了其感性的哲辩风格，而这册对古希腊哲学的微观介绍却是尼采最富理性的贡献之一，他对这个民族以及那个时代的哲学的把握用了一个“健康”的词来概括，并且指出：“并且比其他任何民族更为明确地演示了，必须怎样开始从事哲学。”尼采为希腊悲剧时代的哲学确立了一个真正的定位：“他们后代正值桀骜不驯的青春年华，不得不被那巧工编织而成地网詈缠住。”而这些人中包括尼采本人。
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编号：B62·1961207·0343 |
| 作者：（英）罗素 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1976年6月第一版 | |
| 定价：32.00元 | |
| 页数：1081页 |
罗素把哲学简单定义为“某种介乎神学和科学之间的东西”，某种神秘的思考以理性的思考都成为哲学的一部分，这种简单处理是罗素对哲学所提出的一个矛盾性的观点，却在很大程度上揭示了哲学的本质。在这里，罗素把“西方哲学史”认定为唯一成系统的哲学，在很大程度上对西方中心说加上了一个更大的砝码，当然，作为对古希腊以来的西方哲学的研究，罗素的这部著作是无人比肩的，它的系统性与集中性成为20世纪以来西方哲学研究最权威的教科书。
一切确切的知识–我是这样主张的–都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。
—《绪论》
哲学是知识还是教条？或者说哲学更趋向于科学一面而接近“确切的知识”，还是更趋向于神学的一边成为一种形而上的学科？当然，罗素将其列入到科学和神学杂夹的中间状态，甚至是双方攻击的“无人领域”，既不是确切的知识，也不是超乎之外的教条，但却带有知识和神学的某种特点，而这种科学、哲学和神学的模糊性，使得哲学无论在界定，还是在主题的探究上，都具有某种多元性，模糊性和多元性，实际上取决于那个认识哲学的人，而当罗素站在近代哲学的终点，回望从古希腊开始的哲学发展史的时候，他的历史系统论更是在科学和神学的摇摆中建立起来的多元社会发展的产物。
正如副标题所言，西方哲学史“及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系”，“联系”两个字标注在时间内部，就是构建起古代到现代的一种历史脉络，它是连接的，它是发展的，它是交叉的，甚至它是“相互攻击”的–这种攻击不仅仅是哲学和科学、神学之间的相互渗透和相互排斥，其实也是在其中的哲学家和科学家、神学家之间的相互影响和矛盾，而某一个哲学家在其中，所起的作用并非只是个人在那个时代的功过，它指向的是更远的历史。
在《英国版序言》中罗素说：“哲学家们既是果，也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。”他的意思很明确，哲学家不是孤立的人，包括他的学说，他的观点，都不只是自我时代的产物和见证者，而是贯穿在整个政治、社会发展史中，也就是他，无法逃出环境的影响和约束，甚至他就是社会环境的产物，是一个“笼统而广泛的形式”，是具体的，却也是整体的，是“他作为其中一个成员的社会所共有的思想与感情”的代表，在《美国版序言》中表达的几乎是同一个意思：“我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。”
这是罗素的哲学史观，哲学家地位的高低，并不是仅仅取决于他在哲学上取得的成就的高低，也就是他作为一个社会的人，作为一个历史的人，他在个体上的哲学意义并不是割裂的，而且他在学派之间，学者之间争论的问题，也并不是属于纯粹的自我学说的一部分，而是“社会生活的一个重要组成部分”。所以，他认为，斯宾诺莎在哲学的成就上比洛克更伟大，但是因为影响要小得多，所以叙述比较简略，卢梭和拜伦，并不是纯粹的哲学家，但是因为影响了哲学思潮的气质，所以他们是重要的，甚至亚力山大大帝、查理曼或者拿破仑，在行动上影响了之后社会的发展，罗素也给了他们相当的篇幅。
这样的哲学史结构，当然和罗素对于哲学在政治社会生活中发挥的作用和所起到的影响分不开的，所以回到“哲学”的界定，罗素说，哲学的人生观和世界观是两种因素的产物，一种是传统的宗教与伦理观念，另一种则是“科学的”研究，也就是说，哲学是介乎科学和神学之间的产物–“它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。”科学、神学和哲学，是三种相互影响的学科，也相互渗透到历史细节中，罗素将西方哲学史划分为三个阶段：古代哲学、天主教哲学和近代哲学，似乎也在寻找这三种相互渗透学科的时间分野，寻找他们之间若即若离的观点交汇。
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| 罗素：哲学就是教导人们在不能确定时怎样生活下去 |
古代哲学，从米利都学派到毕达哥拉斯，从赫拉克利特到巴门尼德，从德谟克里特到普罗泰戈拉，乃至到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，在古希腊的这些哲学家身上，就体现着两种倾向：一种是热情的、宗教的，神秘的、出世的，另一种则是欢愉的、经验的、理性的，前一种具有宗教情怀，更像是神学的起源，而另一种则是对于知识的探寻，更具有科学的理念，而这两种倾向都对以后的哲学产生了深远的影响。
为什么古希腊文明会产生这样两种不同的思想倾向？罗素在叙述古希腊文明的兴起时用了一个词：“突然”，他认为，当时构成文明的大部分东西已经在其他地方出现了，但是无论是埃及还是美索不达米亚，文明始终缺少了“某些因素”，而希腊人的真正意义就是把“某些因素”提供出来，他们首创了数学、科学和哲学，他们写出了纯粹年表的历史书，他们自由思考世界的性质和生活的目的，他们构建了神和道德之间的关系，继而有了法典的雏形……但是对于他们来说，最重要的则是在神话意义上创造了一个从天上带来了火的普罗米修斯，他是光明的使者，却也是苦难的象征，所以从原始典型上来看，真正的神并不是宙斯，而是普罗米修斯，这是一种带有原始力量、宗教苦难、神秘意义的典型，他和狄奥尼索斯的原始崇拜、巴库斯的酒神文化，组成了古希腊文明在知识之外的一种想象，这种想象发展成了神秘主义，继而在本能的、热烈的生活方式中鄙视道德和理性，甚至在感情上引向一种反动，这是一种矛盾的精神体验，“没有这种巴库斯的成份，生活便会没有趣味；有了巴库斯的成份，生活便是危险的。”而哲学在科学之外变成了更多的想象，想象一方面在理性和知识的追求中变成实证式的科学，而另一方面则发展成了宗教，“这特别适用于柏拉图，并且通过他而适用于后来终于体现为基督教神学的那些发展。”
当泰勒斯说出“水是最好的”，这个被称为古希腊最早的哲学家，到底是把哲学建立在科学之前的想象上，还是站在宗教之前的灵魂意义上？他认为水是原质，大地漂浮在水之上，却又认为磁石体内具有灵魂，万物都充满了神，而在泰勒斯之后的米利都学派，阿那克西曼德提出了万物都出于一种无限而永恒的元质，“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相偿补”。而阿那克西美尼更具体地说到了气，他认为灵魂是气，火是稀薄化了的气，当凝聚的时候，气就变成了水，在凝聚的时候变成了土，最后变成了石头。可以看出，米利都学派所认为的水、元质和气，都在思考宇宙的本质起源，他们是某种科学的假说，而且在罗素看来，“很少表现出来夹杂有任何不恰当的神人同体的愿望和道德的观念。”
而毕达哥拉斯，这个被罗素称为“自有生民以来在思想方面最重要的人物之一”的哲学家，他一方面提出了“万物都是数”的论断，启示了数的意义，但是另一方面，他所说的数并不具有逻辑上的意义，它是一种自明的东西，完全带有神秘主义的特点，“毕达哥拉斯代表着我们所认为与科学倾向相对立的那种神秘传统的主潮。”而这种神秘主义和他建立的宗教有着某种相关性，房里不许有燕子、东西落下了不要拣起来、不要去碰白公鸡、不要吃心……所有这些诫命其实都属于原始的禁忌观念，而当毕达哥拉斯将“万物都是数”的观念和神秘主义的宗教结合在一起的时候，罗素认为，他开启了数学和神学相结合的时代，“它代表了希腊的、中世纪的以及直迄康德为止的近代的宗教哲学的特征”，这是一种宗教与推理的密切交织，是道德追求和“对于不具时间性的事物之逻辑的崇拜”的密切交织。
古希腊对于宇宙、本体、神的探寻，本身就闪烁着想象的光彩，而这种想象一方面趋向与毕达哥拉斯一样的某种神秘主义和形而上学，赫拉克利特提出的火是万物的根本，巴门尼德提出不可分割的“一”，而另一方面则像米利都学派一样，在想象中趋向于对于知识体系的最原始构建，赫拉克利特的“万物都在流变着”的观点，恩培多克勒提出空气是一种独立的实体，德谟克里特提出的万物由原子构成，都具有某种唯物主义特点。所以罗素认为，“一切支配着近代哲学的各种假说，差不多最初都是希腊人想到的；我们对于希腊人在抽象事物方面的想象创造力，几乎是无法称赞过分的。”虽然幼稚，虽然片面，但是却“创造了种种具有独立生命与发展的理论“，而这也正是在科学和神学之间的哲学丰富性的一个表现。
而到了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的时代，古希腊哲学在渐渐成型中，对以后哲学的进一步发展开创了新的局面，苏格拉底的德行和知识、对于死亡的淡然、内心的纯洁，更像是一个和基督教里的殉道者一样，是为了更高标准的伦理，但是这种伦理是用知识来构建的；而在柏拉图那里，他构建的理想国，他提出的理念论，他主张的灵魂不朽以及宇宙起源论，都深深影响了之后的哲学理论和体系：他的理想国是最早的乌托邦，把哲学家作为统治者其实提出了智慧的统治里；关于理念的学说是“强调共相这一问题的最早的理论”，从此之后共相问题便以各种不同的形式一直流传到今天；灵魂不朽最后发展成了基督教的学说，“如果忽略了柏拉图，他们的神学就差不多是不能理解的了。”而到了亚里士多德，他是第一个著书立说形成系统的人，他的形而上学解放了柏拉图的理念陷阱，确定了理念的实体化，他在逻辑学说中创立的“三段论”影响了之后的逻辑学，而他在物理学提出的“第五种本质”、“月球以下”这些概念，“一直统治着科学直到伽利略的时代为止”。所以罗素说：“在这里面最为重要的，在早期基督教时代是柏拉图，在中世纪教会时期是亚里士多德；但是到了文艺复兴以后，当人们开始重视自由的时候，他们却首先转向普鲁塔克。”
哲学家是因，也是国，在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的时代之后，普罗提诺作为新柏拉图主义的创始人，更具有这样的因果互相渗透的作用，罗素说他是“古代伟大哲学家中的最后一个人”，他提出的永恒理念世界，是与虚幻的现象世界相对立的真实世界，是一个善与美的永恒世界，实际上塑造了中世纪基督教以及天主教学说的重要影响，他提出的形而上学是从一种神圣的三位一体：太一、精神与灵魂，灵魂不朽是因为理念不朽，灵魂既不是物质也不是某种物体的形式，而是“本质”。所以在古代哲学和天主教哲学的分界点上，罗素说：“普罗提诺既是一个终结又是一个开端，–就希腊人而言是一个终结，就基督教世界而言则是一个开端。”
而这种开端，实际上让哲学更多具有了神学的特点，从犹太教的发展，到基督教的革新，从教父时代到经院哲学家，在中世纪期间，其实没有真正的哲学，哲学就是一种神学，无论是关于上帝还是公义，无论是关于律法还是天国，都在探讨灵魂的归宿问题，甚至在罗素的《天主教哲学》部分，也并没有专注于哲学的演变和理论的发展这些历史，几乎只是一部基督教在中世纪的进程历史。而在这个哲学等同与神学的历史阶段，最大的贡献倒是圣奥古斯丁的主观主义，“你这求知的人！你知道你存在吗？我知道。你是从什么地方来的呢？我不知道。你觉得你自己是单一的呢还是复合的呢？我不知道。你觉得你自己移动吗？我不知道。你知道你自己在思惟吗？我知道。”我不知道自己的存在，不知道自己是单一还是复合，不知道是静止还是移动，但是只要思维，我就知道了，所以他实际上具有了笛卡尔“我思故我在”的第一哲学的影子，甚至在罗素看来是“笛卡尔的“我思想”（cogito）的先驱”。
而从对于上帝和灵魂的探讨到“我知道”的确立，实际上哲学已经走到了近代的发展阶段，而近代的“我”这一主体从笛卡尔得到了确认，“我认识到‘我思故我在’这条真理十分牢靠、十分确实，怀疑论者的所有最狂妄的假定都无法把它推翻，于是我断定我能够毫不犹疑地承认它是我所探求的哲学中的第一原理。”虽然具有形而上学的影子，我甚至也只是一个上帝的人化，但是“笛卡尔式的怀疑”让人类的理性开始登上了舞台，而实际上，理性和知识作为哲学的第一原理，在时代背景上就是科学世界的到来，罗素认为，近代作为一个历史阶段，最重要的两点便是教会的威信衰落，而科学的威信上升。科学虽然在一种意义上会变成实用主义，甚至是技术主义，割裂了理论的构建，但是毫无疑问，科学威信上升之后，理性主义下的我取代了神学中的上帝，继而在思考，存在中变成近代哲学的一个关键词。
但是这种“我”在近代哲学中所呈现的是一种多元甚至矛盾的发展历史，笛卡尔从主体的存在建立全部知识，莱布尼茨从“无窗单子”中明确了真理判断的标准，而洛克的经验主义强调的依然是一种客观主义，而到了休谟那里，当经验主义哲学登峰造极的时候，一种谁也无法反驳、谁也无法相信的怀疑主义成了主流，而康德和费希特论学说是主观的，黑格尔又借斯宾诺莎的影响拯救自己，而卢梭的浪漫主义运动则将主观主义从认识论扩张到了伦理学和政治学里面，最后必然的结局就是巴枯宁式的彻底无政府主义。“我”这一主体最后导致的是一种主观主义，“主观主义的这个极端是一种病狂。”但是另一方面，却带来了理性的发展，培根提出哲学应当只依靠理性，他的哲学的基础是实用性的，希望借助科学的力量使人类驾驭自然；而在洛克那里，“众人遵循理性一起生活，在人世间无有共同的长上秉威权在他们之间裁决，这真正是自然状态。”他的分权学说在政治意义上也开启了新的时代，而到了卡尔·马克思，辩证唯物主义社会主义变成了科学的社会主义。
天主教哲学时代对于灵魂、上帝的探寻，使哲学更具有神学的面貌，到了到近代哲学阶段，科学威信的上升，又使得哲学在理性和唯物上不断发展，而从古希腊文化去寻找哲学的源头，就已经具有了“哲学的”气质，所以这种相互连接相互影响相互渗透又相互排斥的“联系”也构成了西方哲学的历史脉络，而对于罗素来说，真正的哲学所具有的的意义也许并不是方法论的，也不是目的论的，而是对于时代对于自我的改造：“教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰，也许这就是哲学在我们的时代仍然能为学哲学的人所做出的主要事情了。”
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编号：B52·1961102·0339 |
| 作者： | |
| 出版：福建莆田广化寺佛经流通处 | |
| 版本： | |
| 定价：赠送 | |
| 页数：229页 |
此经包括无量清静平等觉经、佛说诸佛阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人德经、无量寿经、无量寿如来会、佛说大乘无量寿庄严经等5部，由恽城夏莲居译注并分章为48章。
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编号：B52·1961102·0338 |
| 作者： | |
| 出版：上海佛学书局 | |
| 版本：1991年版 | |
| 定价：赠送 | |
| 页数：50页 |
金刚经，被称为“般若心要，大乘法宝，受持读诵，功德无量”。这部佛教“圣经”虽然只是关于佛的传说的一个版本，但却是佛经中最经典而又最简单的一个版本，并进入了汉语言世界的言说习惯。那种“如是我闻”的讲经句式以及“般若”式的智慧让教外人士的入定成为难懂的观望，就像佛所说的那样，只能使人越离越远。
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编号：B34·1961005·0334 |
| 作者：（荷兰）斯宾诺莎 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1960年2月第一版 | |
| 定价：3.80元 | |
| 页数：60页 |
作为对培根《新工具》和笛卡尔《方法论》进行批评的论著，斯宾诺莎带着理性主义的光环，重新提出了哲学的认识论和方法论。正像题目所言，“知性”一词在斯宾诺莎眼里成为“制造理智的工具”，从而“获得新的工具或新的力量”，直至“达到智慧的顶峰”。本书共五章110节。
最后我就决意探究是否有一个人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的东西，单独地支配心灵。这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。
—《导言：论哲学的目的》
当讨论了哲学的目的，当言说了知识的种类，当定义了知性的本质，当区别了虚构的危害，当分析了界说的条件，第60页，却是“余缺”。放在括号里的“余缺”，是注释的词语，是最后的终点，两个字，却似乎制造了关于文本的最后事件，余缺是没有完成的论述，是再无继续的断裂，是悬置在那里的阙失，在“论最足以指导人达到对事物的真知识的途径”中，它是不是在走向一条路径的断裂处，留下了关于知识的最后命运？
《论界说》的部分，在明晰了知性的性质之后，似乎已经看到了斯宾诺莎摊开更大的一张纸，思考了更为明确的观念、本质，甚至天赋的力量，准备走向一种更为宽阔的哲学大道，却戛然而止于一个悬念众生的“余缺”，那么在这个断裂和阙失之后，知识会去往哪里？知性会在哪里被认识？真理会在哪里显现？甚至，是不是这一个“余缺”的事件会将所有关于真知识的论述都变成无功而返的遗憾？被写在括号的“余缺”之前，斯宾诺莎说出的那句话是：“我们已经充分说明，错误的与虚构的观念并不是由于具有什么肯定的东西，因而被称为错误或虚构。其所以被认为错误与虚构，完全由于知识的缺陷。”知识的缺陷，是一种结果，也是一种原因，就如这论述的缺陷，在最后余缺的结果面前，是不是也一定有一个“错误与虚构”的原因？当面对第60页的余缺，我们的错误与虚构又从而何产生？
错误或者是对于文本戛然而止而导致论述最终走向终结的错误，虚构或者是对于知性被悬置而有一种否定式存在的虚构，那么这最后一句的“知识的缺陷”当成为文本的一部分的时候，斯宾诺莎似乎设置了一个隐喻：就是因为对于知识的缺陷，才使得我们产生了对于知性的“错误和虚构”，才使得我们认为“余缺”断裂了以前的一切论述，才使得我们在通往事物的真知识的途径中茫然无措。这是一种感官的体验，这是一种表象的存在，这是一种可疑的观念，而在《论想象》里，斯宾诺莎早就以预言的方式说过：“我们可以看出，虚构的观念是关于可能的事物的，而不是关于必然或不可能的事物的。”因为余缺是一种可能，所以我们从虚构的观念出发，所以我们内心有了某种想象，而其实，不管是放在括号里的“余缺”，还是第60页的断裂，都无关于真知识、真观念，无关于知性，甚至无关于天赋的力量，1661年冬天到1662年春天所写的《知性改进论》已经指明了那一条通向事物真知识的途径。
因为知性是必然性，是永恒性，是确定性，是无限性，是本质性，“知性形成肯定的观念较先于形成否定的观念。”斯宾诺莎已经在否定的“余缺”之前，形成了一个肯定的观念，而所有这一切都是因为知性是自然之光，本身没有带有被否定、可能性的病症，只要被真正的认识，那就一直通向真理的终点。所以不如从“余缺”的现象返回，重新回到从“导言”开始的肯定状态：“论哲学的目的”。
哲学的真正目的是什么？斯宾诺莎说是善，是一种单独支配心灵的善，它是唯一的，它是肯定的，它是永恒的，“这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。 ”但是，在斯宾诺莎看来，日常生活中被当做幸福的东西，却并不都是善，人们把财富、荣誉和感官快乐当成终极目标，这些东西的确能够让拥有者有一种幸福的感觉，甚至是一种可以享用的美好，但是财富、荣誉和感官快乐，却容易让人产生贪欲，而在贪欲支配下，所谓的快乐就会变成痛苦，而不管是快乐还是痛苦，最后都会变成一种恶。
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| 斯宾诺莎：“余缺”不影响知性的确定性 |
这是一种俗世中的目的论，而如果避开这些恶，或者将恶转化成善，是不是就是一种幸福，是不是可以支配心灵？斯宾诺莎却说，恶转化成善，即使是一种善，也是一种不确定的善，善同样可以变成恶，同样可以被否定，所以真正的善是持久的善，是没有可能性的善，也就是说，是必然的善，是唯一的善，是肯定的善，是永恒的善，而这种善，斯宾诺莎把它命名为“真善”、“至善”，“它是人的心灵与整个自然相一致的知识。”
善是知识，是唯一的知识，是永恒的知识，是“可以永远享有连续的、无上的快乐”的知识。斯宾诺莎认为人对于事物的认识有不同的途径，不同的途径造成了不同的知识，一种是由传闻而得来的知识，一种是由“泛泛的经验”获得的知识，一种是从并不必然正确的推论推出的知识，在他看来，这三种知识因为不确定、偶然性和非本质性，并不能成为真正的知识，而他所设想的真正的知识是“纯从认识到一件事物的本质，或者纯从认识到它的最近因而得来的知识。”只有它“才可直接认识一物的正确本质而不致陷于错误”，所以要获得这种知识，斯宾诺莎认为要从否定和肯定两方面去行动，否定就是要去除不正确的方法，所谓“医治知性”就是要区别什么是真知识，什么是虚构和错误的知识，然后才能用肯定的方式“纯化知性”，从而“可以成功地、无误地、并尽可能完善地认识事物”。
这种认识事物本性的能力就是“知性”，知性是为哲学的目的论而准备的，在他看来，这种追求哲学目的地过程是这样的：人由于自己“天赋的力量”，可以自己制造理智的工具，当工具被制造出来之后，可以获得新的力量，这种新的力量用来制造更新、更全、更完善的理智作品，而新的理智作品又获得新的工具，新的工具又产生新的力量，“如此一步一步地进展，直至达到智慧的顶峰为止。”在这个过程链条里，其起点是人的天赋力量，终点则是智慧，天赋力量是“指非由外因所支配的力量”，也就是说，人的天赋力量是自我本性的一部分，也就是有这种来自本性的力量，才会有产生“真观念”的知性，才会在工具的制造、力量的产生中一步步前行，最终走向“我爱智慧”的哲学终点。
所以很明确，要确定一种真正的知性，就必须界定真观念，在斯宾诺莎看来，在真观念之外，还有一种叫做对象的东西，这两种观念指向两种本质，一种是形式本质，一种是客观本质，观念可以拥有他的本质，但是也可以拥有它的对象，而真观念只是真理的确定性符号，也就是说，它就是一种指向本质的观念，“要达到真理的确定性，除了我们具有真观念外，更无须别的标记。”只有在这个真观念之下，才能找到抵达心灵的方法，才能在“最完善的方法”中达到至善。
这是一种肯定式的认识，“所以真的方法不在于寻求真理的标记于真观念既已获得之后，而真的方法乃是教人依适当次序去寻求真理本身、事物的客观本质或事物的真观念的一种途径。”而在肯定的过程中，一定要相辅相成一种否定的方法，“正确的方法就在于认识什么是真观念，将真观念从其余的表象中区别出来，又在于研究真观念的性质使人知道自己的知性的力量，从而指导心灵，使依一定的规范来认识一切必须认识的东西，并且在于建立一些规则以作求知的补助，以免枉费心思于无益的东西。”不管是否定和肯定，在论述完哲学的目的这个目的论之后，斯宾诺莎就站在了方法论的上面，他指出要达到目的，必须用正确的手段来认识，要确切地认识“事物的本性”；要正确推究出事物相异、相同和相反的地方；要正确地认识到“什么是事物做得到的，什么是事物做不到的。”要将对事物本性的知识和人的本性与能力结合起来，只有这样，从事物到人，才能达到最高的完善。
否定就是去除表象的迷惑，就是医治，就是纯化，“真观念与别的表象加以区别或分开，保持心灵使不致将错误的、虚构的、和可疑的观念与真观念混淆起来。”在斯宾诺莎看来，心灵不受真观念控制，就是因为我们虚构了一些事物，“虚构”当然是远离本质，远离真理，他给虚构的定义是：“虚构的观念是关于可能的事物的，而不是关于必然或不可能的事物的。” 也就是说，当我们对于事物还有不知道的原因，我们才会使它成为可能的事物，才会用一种虚构的方式认识他，所以从本质上说，虚构不涉及永恒的真理，它只是在头脑中或想象中把记忆中的东西回想起来，然后当成是一种存在，而这种存在只是一种可能，所以虚构是一种错误的观念，就会产生错误的知识。
“凡涉及存在的错误观念，可用与改正虚构观念相同的方法去加以改正。”对错误观念的否定，就是对虚构的否定，而这种否定的意义不仅仅是远离错误，而是要确定一物的存在并不是可能发生的，而是要在本质意义上成为一个“永恒的真理”，永恒的真理需要真观念，在斯宾诺莎看来，真观念具有这样一些特点：它是简单的或由简单的观念构成的；它能表示一物怎样和为什么存在或产生；它的客观效果在心灵中，与其对象的形式本身相符合。
那么，如何获得寻求纯粹出于心灵的真观念，如何单纯从事物的本质去认识它？斯宾诺莎提出了“界说论”：“所以研究的正当途径即在于依一定的界说而形成思想。对于一物的界说愈好，则思想的进展愈容易有成果。”界说的方式和步骤当然也是方法论的，它的建立基础则是事物的内在本质，则是必然性，“一个界说要可以称为完善，必须解释一物的最内在的本质（essentia），而且必须注意，不要拿一物的某种特质（propria）去代替那物的本身。”内在的本质不是某种特质，他举例说，圆形的界说可以说成是“一个由中心到周边所作的一切直线都是等长的图形”，但是他认为这只是圆形的一个特质，而非本质，本质的圆形应该是“任何一根一端固定的另一端转动的直线所作成的图形”。圆形是被创造之物，他认为被创造之物的界说必须包含的是“最近因”，最近因就是只有唯一原因而产生的特定结果，也就是说，后一个事实的发生，必须要基于前一个事实，若无前事实，则无后事实，则没有最近因果关系。
最近因具有的是创造的唯一性，而对于非创造之物，斯宾诺莎认为它的界说必须满足这样的条件：它是排除任何原因的，也就是说，非创造之物是独立存在的；它既然已经存在，就不会再有不存在的疑问；而对于心灵来说，“界说必不可包含可以转变成虚字的实字”，也就是说，不可用抽象的概念来解释；所有的特质都能够“从它的界说推出”。如果心灵可以按照这样的原则去考察产生的思想，并能够依照次序推出结论，那么由于它是确定的、唯一的、本质的，所以自然而然不会有错误的思想。
否定是为了肯定，肯定是为了至善，在这样一种正反方法论之后，斯宾诺莎就指出了知性的特质：
一、知性自身具有确定性，换言之，它知道事物形式地存在于实在界中，正如事物客观地包含在知性中。
二、知性认识许多东西或绝对地构成某些观念，而又从别的观念以形成另外一些观念，譬如，知性无需别的观念即绝对地形成量的观念；反之，知性形成运动的观念时，必须先思考到量的观念。
三、知性绝对地形成的观念表示无限性；而有限的观念则是知性从别的东西推论出来的。
四、知性形成肯定的观念较先于形成否定的观念。
五、知性观察事物并不怎样从时间的观点，而是在某种限度内从永恒的和无限数量的观点。
六、我们所形成的明晰清楚的观念，好象只是从我们本性的必然性里推出来似的，所以这些观念，似乎只是绝对依靠我们自己的力量。而混淆的观念，则恰好与此相反；混淆的观念的形成，每每违反我们的意志。
七、知性从别的观念所形成的事物的观念，可以在许多方式下为心灵所规定。
八、那些愈能表示一物的完善性的观念就愈为完善。
知性具有确定性、绝对性、无限性、永恒性、本质性和完善性，去除了传闻、泛泛的经验、感觉来推断出的知识，去除了错误和虚构的观念，在“知性改进”中，凭借着求知的天赋工具，永远享有连续的、无上的快乐，达到至善的哲学目的。
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编号：B82·1961005·0333 |
| 作者：（德）尼采 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1991年5月第一版 | |
| 定价：22.80元 | |
| 页数：712页 |
尼采的经历证明敢于藐视权威的伟大，同时也证明否定权威是要付出沉重代价的。“权力意志”这个引起巨大争议的“中心概念”使尼采的思想达到了一个不能超越的高度，同时也使自己成为这一伟大尝试的牺牲品，尼采高呼“上帝死了”，却在另一处为自己树碑立传，力图“重估一切价值”，尽管那碑只是一个墓碑。尼采毕竟只有一个，在一个“偶像的黄昏”， 尼采死在连自己都说不出痛苦的19世纪末，手里握着的是一根自负的稻草。
我不是人，我是炸药–尽管如此，我的骨子里却没有了任何教主的意味–宗教是庸众的事。同信教人接触以后，我必须洗手…我不要任何“信徒”。
–《为什么我是命运》
命运是兴衰，命运是敏感，1879年，36岁的尼采已经看到了生命力降到低点的颓废，仿佛36岁父亲的重影，文弱可亲而又多病的父亲在命运还未抵达意义的时候就已经从衰老走向了死亡，而同样36岁的尼采已经看不见三步以外的东西，辞去了巴塞尔教授职务的他看见了生命中“最最黯淡无光的日子”–“整个夏天象幽灵一样住在圣摩里茨，象幽灵一样在瑙姆堡度过了下一个冬天”。把自己看成幽灵，是身上极度的心理衰弱，是三天三夜的头痛和痰阻，以及神经病的治疗，像是苏格拉底因发烧而进入的半昏迷状态。但是在这只有后果而没有原因的颓废中，命运也在生命阶梯上创造了仍然活着时的没落和新生，那是敏感的触觉，那是对健全人的观察，那是独到的经验，“丰富生命的充盈和自信”对于尼采来说，是可以俯视颓废本能的银币活动，从而在得心应手中获得那一双“颠倒乾坤的手”，获得“重估一切价值”的动力。
“总而言之，我既是个颓废者，也是其对立物。明证之一就是，我对逆境总是本能地择优而适，而本来的颓废者却总是采取于己不利的办法。就总体而言我是健全的，就局部而言，我才是颓废者。”在看得见的过去，尼采已经开始了对于生命意义的探索，在《人性的，太人性的》里他抛弃了理想主义、美好的情操和女性化的艺术；在《朝霞》里他开始了反对道德的进军，也“为人类准备一个最高自决的时刻，一个伟大的日午”；在《善与恶的彼岸》中，他发现了高等人具有的任性背叛的本能，在《偶像的黄昏》中，他用锤子开始了哲学阐述，将陈旧的真理埋入历史……而这一切的悲剧激情，这一切重估价值，这一切的颠覆和放肆在《查拉图斯特拉如是说》中达到了作为文本最完美的展现，酒神狄俄尼索斯站在人类的制高点俯视生命，在悲剧激情中发现了“永恒轮回思想”，作为人类所能够达到的最高肯定形式，它写在1881年的那张纸上，这是宣言，这是命令，“距人和时间的彼岸6000呎”，而当经历了1879年36岁时如遗传一样的没落之后，6000呎的彼岸终于在生命阶梯的“新生”中开始了。这“一本写给所有人的书，也是无人能读的书”里，尼采找到了酒神，找到了悲剧，找到了“伟大的肯定”，但是查拉图斯特拉不是偶像，不是上帝，“现在我请你们丢开我，去发现自身；而只有当你们大家都否定了我的时候，我才愿意来到你们身边……”查拉图斯特拉寻找真理，其实就是毁灭那种顶礼膜拜的仪式，让人丢开偶像，去发现自身，是查拉图斯特拉的启示，这样的启示在1888年的时候就是那句“看哪这人！”取自《圣经》的这句话是耶稣被钉死时马帝国驻巴勒斯坦总督彼拉多说的话，那是死亡的蔑视，那是生命的毁灭，但是当这句话在1888年的时候再次成为尼采文本的标题时，它已经从宗教的典籍和仪式中挣脱出来了，返回自身，就是返回人性，就是在“看哪这人！”中找到另一个耶稣，受苦受难却是伟大的灵魂和思想的缔造者，这是打碎那个偶像之后的新生：“我冒然允诺的最后一件大事也许就是‘改良’人类了。我没有塑造任何新的偶像；但愿老的偶像会认清，用泥土塑造的双腿究竟意味着什么。把偶像（这是我以前称谓“理想”的用语）打翻在地–这样说更切近我的工作。”打翻偶像，变成被钉死的新生者，意味着新的轮回和救赎，意味着重估一切价值的真正开始，“重估一切价值：这就是我给人类最高自我觉悟活动的公式，这一活动在我身上已成为血肉和精神了。”这是尼采的宣言，“从我开始，世界将会有伟大的政治出现。”而这个开始也就意味着将高高在上的那个“上帝”打碎–“’上帝’的概念包含一切有害的、有毒的、诽谤性的东西，它把生命的一切不共戴天的仇敌纳入了一个可怕的统一体！”而在这个“上帝”的对面，是那个人，是苦难者和新生者的耶稣，“我是哲学家狄俄倪索斯的弟子。看来我宁愿做萨蹄尔，也不愿做圣徒。”尼采从来不想进入上帝的系统，从来不想成为宗教的庸众，“我不是人，我是炸药–尽管如此，我的骨子里却没有了任何教主的意味–教是庸众的事。同信教人接触以后，我必须洗手……我不要任何’信徒’。”就像查拉图斯特拉一样，必须让那些人丢开他，否定它，而去发现自身，发现生命–“重估一切价值：这就是我给人类最高自我觉悟活动的公式，这一活动在我身上已成为血肉和精神了。”
为什么要重估？如何进行重估？当我站立起来，在颓废中新生的时候，必然要打碎那和上帝、偶像有关的宗教、哲学和道德，必须重建和生命、力量和自身有关的体系。世界在尼采的面前，是未知的世界，是真实的世界，也是另一个世界，即使有那个X世界，对于存在的这个无聊世界来说，它也不具备另外的意义，所以世界其实被划分为“表面的”世界和“真实的”世界，也即是是哲学家虚构的理性世界、宗教家的“神性”世界以及道德家的自由世界之外的“另一个世界”，也是一个“非存在、非生命，非生命意愿的象征”，也是一种厌世本能的创造而非生命本能使然。而在这个世界里，物变成了幻想的组成部分，也解释了因果性，而这种物实际上最后走向一种腐败状态，这种腐败在基督教上表现为巴斯噶主义，在政治上表现为共产主义，而在现实意义上，便成为腐败的彼岸。凡此种种，在这一个世界里，“一事物的本质不过是关于’此物’的见解而已。或甚至可以说：这个所谓’它关系到’本来就是’它是’，这个唯一的’这是’。”但是自在之物并不存在，对于自在之物，只不过是一种认识上的空谈，而在这种居于高位的“自在之物”也是一种虚无主义的构想，一种等级制度下的产物，“现代社会不是什么’社会’，不是’身体’，而是一种由首陀罗组成的病态胶合物–这是一个连排泄力都不具备的社会。”
所以，在世界呈现的这种腐败状态和空谈状态中，对于生命，对于知识，对于道德，必定成为一种合目的论的观点，而这种观点破坏了真正永恒的轮回，破坏了一切人自身存在的价值。世界的认识对应着哲学和宗教，在尼采看来，对于18世纪的哲学而言，完全走向了一种颓败，少有成见的哲学家却在毁灭他人，他们缺乏历史意义，缺乏生理学只是，缺乏对于未来的目的，而在“对表面、变更、痛楚、死亡、肉体、感官、命运、束缚和一切无目的的东西，都抱有成见。”的状态下，哲学家需要成为一个立法者，“即新的种类”。德国古典主义的叔本华深化了悲观主义，“并通过发现悲观主义的最高对立物才使悲观主义完全进入我的感觉”，然后才是伟大政治的先驱，然后才是希腊人及其起源。但是对于德国哲学来说，尼采看到的更多的是虚无主义，“意味着最高价值自行贬值。没有目的。没有对目的的回答”，虚无主义导致了荒谬性，在因果论、机械论中使规律成为过场，成为剩余物，而在政治上却“缺乏对自身权利的信仰”而“风行欺诈，不时的奴颜婢膝”，在社会发展中成为无政府主义，再加上宿命论、艺术上的悲观主义，哲学只剩下彻头彻尾的浪漫主义和乡愁。所以在尼采看来，哲学体系的重建就需要哲学家的塑造，“我恳切希望：‘哲学家’这个纯真的概念不致全盘毁在德国人手里。”而在尼采看来，虚无主义除了精神权力下降和没落的消极虚无主义，也还有一种对精神权力提高的积极虚无主义，积极虚无主义并不指向颓废、欺诈和无政府主义，而是发现其中的新生，在毁灭中再生，就像剁成碎块的狄俄倪索斯，完全是对生命的许诺，和受难的基督一样，指点人们从生命中拯救自身。
但是，“自柏拉图以来，哲学一直处在道德的统治之下。”而且演化成了对于宗教至善的皈依。“上帝乃是最高的权力–这样说就足够了！一切都来源于这个权力，由此产生了–‘世界’！”上帝创造了世界，是原因还是结果，在教会的教导中，神圣的上帝就是一个谎言，它们“捏造了一个赏与罚的上帝”，并且不折不扣地承认《圣经》，并把教士们作为他的喉舌和全权代表派到世上来；然后设置了一个生命的彼岸，“在那里，伟大的惩罚机器被认为是有效的：为此目的，就要有一个灵魂的不死性；”再者，就要求要有一颗“良心”：“充当确立善恶的意识&–即意识到在这里说话的是上帝本身，假如良心在劝说接受与教土法典等值的东西的话”；然后，便是要拥有作为否定一切自然过程的道德，“道德把一切现象都贬低为受道德决定的东西”，道德变成了唯一的力，变成“一切变幻的造物精神”；最后，形成了真理-—是“现成的、受了启示得出的、与教士学说一致”的真理。而这一系列的神圣的谎言中，宗教成为一种专制统治，而那些基督徒们则在“主们”的教导下走向虚无主义，而这种虚无主义在尼采看来，却是完全反基督教的–“因为，那些东西纯属人的私事，而非象征；纯属故事，而非永恒的事实；纯属公式、规范、教条，而非生命的实践。”也就是说，在禁欲主义、斋戒、“寺院”、宗教节日、以及用道德来装扮自己天性，走向了生命的反面，甚至在使人屈服于基督教中，使之变成了群畜宗教，而且在教诲人们服从中被统治：“基督教试图以此‘克服’世界，也就是否定世界。其实，这疯狂的谋杀–即人在世界面前疯狂的自戕–的结局就是人的阴沉化、渺小化、贫困化。”而这种“疯狂的谋杀”归根结底是让宗教成为道德劝善的工具：
取消了理性，把一切行动都简化为恐惧和希望（赏和罚）；依赖于教士的监护，即一丝不苟的仪式，它要求表达神性意志；植入良心，以虚假的知识取代研究和和试验，就象已经确定了行为准则似的–这是对探索和奋斗精神的的阉割；–总而言之：这里人们所能设想的乃是对人的最恶毒的残害，即所谓要当“善良的人”。
善良的人，就是道德的训诫，而种种训诫就是取消了生命的意义，成为“敌视生命的惯用语”。其实不光是宗教道德，尼采把一切敌视生命的道德都看成是对永恒价值的背叛，是一种伪善，逆来顺受、贞洁，忘我和绝对服从，就如奴隶道德一样，在被统治的世界里成为敌视科学，敌视理性的工具，“从本质上说，道德乃是超越个别人，或者甚至通过奴役他人而长久保存某种东西的手段。”所以在这样的道德矫饰下，现代精神也变得无药可治，所谓的宽容，是对肯定和否定的无能，所谓的同情，只是病态的敏感，所谓的客观性，只是没有人格，没有意志以及爱的无能，所谓真理便陷入了自然主义，所谓科学性，就是在“人的文献”变成无聊小说和加法运算–代替了乱无章和过渡性的“激情”；“深邃”代替了混乱，代替了芜杂的特征。道德是一种有用处的错误，道德是兽栏，道德是我们最大的误解，道德是生命的对立，而道德最大的标签就是非道德：“一个有道德的人就是低贱的种类，因为他不是‘有个性的人’，而是按照一劳永逸的人的模式获得自身价值的。他不具备独立的价值：他可以用来比较，他有自己的同类，他不应单独存在。”
道德世界意味着防卫，意味着防御，也意味着训育，意味着奴役，而这种对生命的背叛会将人带向无意志的世界里，而善与恶的彼岸并不是道德的最终目的，它只是使人们屈从于恶：“全部道德的、宗教的解释只不过是对恶的屈从形式。”因为声称恶中有善的信仰，也就等于放弃同恶的斗争，也就是说，单靠道德本身，无法建起道德统治的大厦，单靠道德本身，就会放弃权力，丧失权力意志。那么尼采在否定道德的论述中，也就开始了重估一切价值的努力，而这种努力的一个关键词便是：权力意志。
权力意志从何而来？如果再从宗教和道德批判入手，宗教容易产生驯育，道德会放弃权力，实际上就是在一种平等观和自由意志下抹杀了人与人之间的对立，抹杀了等级。在尼采看来，等级制意味着决定价值，“指导千年意志的人是最高级的人，他的方法是引导人的最高本性。”最高本性的人站在等级制的最高点，于是在俯视劣等的、低三下四的和精神空虚中，让在上帝面前人人平等的思想成为一种“登峰造极的荒唐”，因为“平等”的可怕结果，最终每个人都认为有权过问一切问题，也就等于完全抛弃等级制。法国的普选制就是因为卢梭这个骗子的平等思想造成了劣等人的统治，任何人有权批评任何人，在尼采看来，并不能产生真正的哲学家，不能产生伟人，也不能产生真正的统治者，所以只有对立的存在，才能产生对立的情感，才能产生伟人，而对立表现的等级制“就是权力制”–“因为战争和危险仍旧是某个等级坚持其条件的前提。光辉的榜样：自然之人–;最弱、最聪明的人使自己成为主人，较愚蠢的权势倒成了自身的奴隶。”
因为有对立，有等级制，才会有那个在等级最上面的强者，“最强者，即具有创造性的人，必定是极恶的人，因为他反对别人的一切理想，他在所有人身上贯彻自己的理想，并且按照自己的形象来改造他们。在这里，恶就是：强硬、痛楚，强制。”当然，尼采的强者是去除劣等精神，去除群畜的软弱，去除“美德带来幸福”的谎言，而是要在“每个有生命的有机体都在自己力量允许的范围内尽可能远地蔓延开去，并且征服一切弱小者”。所以在人自身的设置上，要从“你应”这一个等级变成有英雄人物的“我要”，再从“我要”变成有着古希腊诸神的“我是”，强化强者，就是麻痹和摧毁厌世思想，就是成为“地球的主人”，就是最大限度地提高人力，而提高人力的最终目标就是创造超人–“’人类’不是目的，超人才是目的！”
所谓强者，所谓超人，就是拥有权力意志的人，“所有力的组合中的权力意志都是拒强而欺弱，”权力意志就是“贪得无厌地要求显示权力，或者，作为创造性的本能来运用、行使权力”，就是“划定界限，确定法度，明确权力的差别”，就是把“将要出现新的野蛮人的精神的优越同安逸和充沛的精力”达成统一。“一切意义都是权力意志”，这是一种崭新的、巨大的、建筑在严酷的自我立法基础上的贵族政体，在这里，哲学强人和艺术家的暴君将意志变成高等的人类，“他们靠了自己的意愿、知识、财富和影响等方面的优势，为了掌握地球的命运，为了按照人本身来塑造艺术家而把民主主义的欧洲当成他们最驯服、最灵活的工具。无须多说，重新学习政治的时代到了。”这个时代是在个人主义基础之上的社会权力到来的时代，是“解释”用于主宰和手段的时代，是对于人格、日常生活、社会、现实超越的狄俄倪索斯的时代。而这样一个时代，真正的意义是将生命置于最高的顶端，“什么叫生命？这就必须给生命的概念下一个新的、确切的定义了。我给它开列的公式如下：生命就是权力意志。”
当人成为最高的权力，人就是上帝，就是永恒的轮回，“要一个力的怪物，无始无终，一个坚实固定的力，它不变大，也不变小，它不消耗自身，而只是改变面目……就是我所说的永恒的自我创造，自我毁灭的狄俄索斯的世界，这个双料淫欲的神秘世界，它就是我的’善与恶的彼岸’……这是权力意志的世界–此外一切皆无！你们自身也是权力意志–此外一切皆无！”在尼采的德意志精神里，权力意志表现了拿破仑的夺权斗争，表现了歌德构想的欧洲中心。但是这“善与恶的彼岸”使用强力去抵达，尼采不树立偶像却设置了标准，尼采摧毁宗教的上帝，“必须洗手”，但是却成为自己颓废者对立面的上帝，他是孤独的，他是敏感的，而这样没落之后的心生却也终于敌不过那一个虚弱的身体，重估一切价值的尝试毕竟只是一种努力，散乱的片段最后终于成为了一份遗稿–1889年1月的未竟之书却提前让尼采看见了另一个无法超越的彼岸–不仅，尼采神经崩溃，一年后，逝世于魏玛。“我为什么写出了这样的好书”里的那句话“因为我的时代也还没有到来，有几篇东西会作为遗著出版”不幸一语成谶。
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编号：B34·1961005·0332 |
| 作者：（法）帕斯卡尔 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1985年11月第一版 | |
| 定价：14.90元 | |
| 页数：549页 |
帕斯卡尔在一次事故幸免于难之后的第四年，开始写作《思想录》，时间是1658年。这次写作可以让人联想到帕斯卡尔所认为的“人的脆弱性”，所以他只能在自己无助的“第二次皈依”中靠近上帝，从这个意义上说，帕斯卡尔作为近代数理科学家是不彻底的。《思想录》包含着虔诚与怀疑，理性与唯心等诸多矛盾。本书副标题为：“论宗教和其他主题的思想”，全书共分十四编。
能思想的苇草–我应该追求自己的尊严，绝不是求之于空间，而是求之于自己思想的规定。我占有多少土地都不会有用；由于空间，宇宙便囊括了我并吞没了我，有如一个质点；由于思想，我却囊括了宇宙。
—《第六编 哲学家》
空间是无限，而人是有限的，在有限的个体中人如何能认识上帝？而在对上帝的证明中人又如何实现人心的信仰？在人的比例所凸显的脆弱性里，返观自己是不是一个虚无而无穷的存在？当帕斯卡尔提出“论宗教和其他主题的思想”的时候，他的面前一定是站着一个有着天性腐化的人，而这个腐化的天性必定对应着无所不能、无限的上帝和宇宙，当人面对没有了上帝时的可悲于有了上帝时的幸福，一切的指向并非只是那个虚无的宇宙，并非是膜拜的上帝，而是要在对自己的理解中将灵魂和肉体合二为一，在人性的可悲认识中引向真正宗教的东西，那东西是正义，是人心，是信仰，也是伟大的、有尊严的思想。
为什么天性是腐败的？是科学的虚妄还是自身的脆弱？是无限的虚无还是自己的无知？在这个由地球、王国、城市以及所有自然组合成的宇宙世界里，人有时候就是居住在狭隘的牢笼里，而这种认识无非是理性的一种，在笛卡尔的世界里明明写着对科学穿凿过分的观点，“我不能原谅笛卡尔；他在其全部的哲学之中都想能撇开上帝；然而他又不能不要上帝来轻轻碰一下，以便使世界运动起来；除此之外，他就再也用不着上帝了。”而其实并非是笛卡尔用那种“我思故我在”的观点来骗取真相，实在是以“无用而又不可靠”的精神来背叛真正的科学精神，背叛自然的规律，所以当“自然畏惧真空”被帕斯卡尔以1646年的那个气压试验而击碎了的时候，理性业务费是一种更浅薄和可笑的教条，“精神自然而然要信仰，意志自然而然要爱慕；从而在缺少真实的对象时，它们就非附着于虚妄不可。”
但是如何使精神和意志摆脱虚妄？人的变化无常只是因为“感到目前快乐的虚妄而又不知道不存在的快乐的虚幻”，那时暂时的快乐，却可以支撑起虚无的人生，所以在被忽视的真正生存世界里，人们“只想着跳舞、吹笛、唱歌、作诗、赌赛等等，想着打仗，当国王，而并不想什么是作国王，什么是作人”的欲望，是“游戏，打猎，拜访，喜剧，虚妄的名垂不朽”的虚荣，是屈服于想象中生存的快乐，这就是消遣的人生，当人类无法治疗死亡、悲惨、物质，也就在某种意义上认定了使自己幸福就必须把这些东西忘记。而在帕斯卡尔那里，这样的消遣就是一种“可悲之中最大的可悲”：“因为正是它才极大地防碍了我们想到自己，并使我们不知不觉地消灭自己。若是没有它，我们就会陷于无聊，而这种无聊就会推动我们去寻找一种更牢靠的解脱办法了。可是消遣却使得我们开心，并使我们不知不觉地走到死亡。”因为疾病、死亡、无知的害怕和恐惧，人才会想尽办法去消灭它，才会让自己感觉到脆弱和天性的腐化，但是在消遣的生活里，却是短暂的开心，却是不知不觉走向死亡，所以“人屈服于忧伤并不可耻，但是屈服于欢乐就可耻了”。忧伤不是诱惑吸引我们，而是我们用自己的方式去选择忧伤，并最终主宰我们，也就是说，人是因为成了这件事的主人，才能屈服于自己，而当欢乐到来的时候，人却屈服于快乐，所以最后，“造成光荣的就仅仅是主宰和统治，而造成耻辱的则是奴役。”
那种屈服于快乐的奴役有时候却是背叛着想像，“当我们在自己眼前放一些东西妨碍我们看见悬崖时，我们就会无忧无虑地在悬崖上面奔跑了。”这样的奔跑看起来是盲目，却也是在对抗着处处阻碍想象的理智，理智告诉你该做什么，告诉你人生的困难、死亡和无知，告诉你有限的虚无，但是在想象的世界里，却能使人拥有一种幸福，“这是理智所企羡莫及的，因为理智只能使它自己的朋友不幸；想像力使人蒙受光荣，而理智则使人蒙受羞耻。”当人在悬崖上面奔跑的时候，他是不害怕死亡，没有生存的恐惧，而这也正是哲学的启示：“世界上最伟大的哲学家，假如是站在一块刚好稍微大于所必需的板子上面而下面就是悬崖；那么不管他的理智怎么样在向他肯定他的安全，但他的想像必然要占上风。大多数人绝不会接受这种想法而不面色苍白、汗出如浆的。”在这样的想象世界里，安排好了的一切就造就了美、正义和幸福，甚至成为真相永远可靠的尺度。
但是抛弃消遣而选择忧伤，抛弃理智而发挥想象，并不是人消除腐化的天性的最好方式。在帕斯卡尔看来，人的比例造就了人的脆弱性，在合比例的自然面前，看见的是无限，也看见了自己迷失的那个偏僻的角落，“万事万物都出自虚无而归于无穷。”所以在这种脆弱性面前，帕斯卡尔看到的却是人性的意义，它是自然和自身的连接物，“因为，人在自然界中到底是个什么呢？对于无穷而言就是光，对于虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项。”也就是大自然吧自己的影子和造物主的影子投射到人的身上的时候，人也就成为了自然的一种投影，“一切事物几乎全都带有它那双重的无穷性”，而这种双重性就是人的灵魂和身体，“人对于自己，就是自然界中最奇妙的对象；因为他不能思议什么是肉体，更不能思议什么是精神，而最为不能思议的则莫过于一个肉体居然能和一个精神结合在一起。这就是他那困难的极峰，然而这就正是他自身的生存：精神与肉体相结合的方式乃是人所不能理解的，然而这就正是人生。”当事物是单一是，我们的认识便是无力的，而面对相反的品质，面对灵魂和身体的双重性的时候，也就理解了人的脆弱性背后是一个意义的存在。
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| 帕斯卡尔：思想使自己成为上帝 |
所以在自然面前，就必须要思考如何返现自己，如何在迷失的偏僻角落里发现自身的价值。同样，在信仰的世界里，人也面对着无限世界里的那个上帝，我们是有限的肉体，所以当我们的灵魂投入到肉体之后，“在这里它发见了数目、时间、度量。它就据此进行推论，并称之为自然、必然，而不能再相信别的东西”，所以我们的精神，我们的正义在上帝面前也像我们的人在自然面前，是不成比例的，“还不如一与无限之间那么巨大”，当个体的一加在无线上，并没有给无限增加任何东西，它不过是在无限的尺度上再加上了一尺，也就是说，当有限消失在无限的面前的时候，也就变成了纯粹的虚无。所以按照上帝存在的假设，他是无限而不可思议的，个体的一也就和上帝没有了任何关系，“我们就既不可能认识他是什么，也不可能认识他是否存在。”而这种虚无的感觉并非是最后的结论，当上帝的存在和不存在都是不可思议的事，那么这样的双重性也就合一了–灵魂和肉体同在，世界被创造又不被创造，以及有原罪和没有原罪。
矛盾趋向统一，是我们取消了对立，是我们拥抱了纯粹的虚无，所以在“上帝存在，或者是不存在”的论题面前，我们的选择其实根本没有阻力，“让我们估价这两种情况：假如你赢了，你就赢得了一切；假如你输了，你却一无所失。因此，你就不必迟疑去赌上帝存在吧。”也就是说，不管是赢了，还是输了，一样是在上帝的无限世界里，也就一样找到了最后的出路，“宗教存在并不是确定的；可是谁又敢说宗教不存在乃是确实可能的呢？因而，当我们为着明天与为着不确定的东西而努力的时候，我们的行为就是有道理的；因为根据以上所证明的机遇规则，我们就应该为着不定的东西而努力。”所以为上帝存在不存在打赌的无意义也就走向了最终目的–信仰。
在信仰的各种手段中，有理智的，又习俗的，也有灵感的，人对上帝的信仰当然不是一种证明，不是一种工具，而是在人心之中把握之中信仰，“然而这种信仰就在人心之中，它使人不说scio，而是说credo。”不是“我知道”，而是“我信仰”，不是从“听道”而来的信道，而是“义人必因信得生”，当然也不是经书上被引用的上帝，不是在仪式上的上帝，“唯有由外表和内心合成的基督宗教，才能适合于一切人。”而当天性腐败带来了信仰的失落之后，那个上帝有时候隐蔽起来，而使人处在一种盲目之中，“除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。”上帝隐蔽，而在耶稣基督的思考中，也找不到那种信仰上帝的幸福感，所以迷信与欲念、顾虑、坏的愿望、坏的恐惧中，人并不是不信仰上帝，而是怀疑上帝是否存在，“好的恐惧出自信仰，假的恐惧出自怀疑。”而在怀疑论中，上帝不是被隐蔽了，而是自己在脆弱性中没有返观自己，没有理解自己的身体和肉体的双重性，没有察觉到自己的人性：“感受到上帝的乃是人心，而非理智。而这就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的。”
所以认识上帝实际上就是认识自己，寻找对上帝的信仰就是寻找对自我的信仰，“每个人都为自己制造一个上帝”，那么这个上帝如何制造，如何使自己成为人性中永远而无限的上帝？帕斯卡尔在这种寻找中，提出了思想的概念，“我很能想像一个人没有手、没有脚、没有头。然而，我不能想像人没有思想：那就成了一块顽石或者一头畜牲了。”没有头，没有脚，没有手，那时人的脆弱性，但是如果没有思想，那就是人不能成为自己的主人，“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。”芦苇是脆弱的，但是一根能思想的芦苇却是伟大的，有思想才有尊严，有思想才能形成自己的宇宙，才能在无限中成为自己的主人，“我占有多少土地都不会有用；由于空间，宇宙便囊括了我并吞没了我，有如一个质点；由于思想，我却囊括了宇宙。”囊括了宇宙，也就消灭了脆弱性，也就消灭了虚无，也就走向了返观自己的那条信仰之路。所以在返观之中，人也认识了自己的可悲，“因此，认识（自己）可悲乃是可悲的；然而认识我们之所以为可悲，却是伟大的。”
人性的信仰拯救天性的腐化，人的思想拯救着盲目的信仰，而在自由思想者看来，人性的信仰在正义面前，却成为了一种强力的牢笼。“他住在河水的那一边”是一句生存状态的暗语，那对岸的君主和我我的君主有着争执，所以有人就可能有权杀我，君主，法律代表着正义的保护，还是一位着非正义的杀戮？当有人对孩子说：“这条狗是我的；这儿是我的太阳地”，也就意味着”整个大地上篡夺的起源和缩影”。所以在强力的正义中，它的作用就是在不变中保持着权威，“正义就是已经确立的东西；因而我们全部已经确立的法律就必然要被认为是正义的而无须检验，因为它们是已经确立的。”所以人要认识自己的信仰，就必须认识正义，认识真正的美好，而上帝的存在，在某种程度上，就是谛听上帝的教义，“高傲的人们啊，就请你们认识你们自己对于自己是怎样矛盾的一种悖论吧，无能的理智啊，让自己谦卑吧；愚蠢的天性啊，让自己沉默吧；要懂得人是无限地超出于自己的，从你的主人那儿去鲤解你自己所茫然无知的你那真实情况吧。谛听上帝吧。”
人类的脆弱和无力总是距离着美好很远，那些星辰、大地、天空、原素、植物、白菜、韭菜、动物、昆虫，以及热病、战争、罪行、浪荡、乱伦都是自然的组成部分，却只有在对上帝的信仰中才能回归人性，才能发现美好，“为了使人幸福，它就必须向人们揭示：上帝是存在的；我们有爱上帝的义务；我们真正的福祉就存在于上帝之中，而我们惟一的罪过就是脱离上帝；它应该承认我们是被黑暗所充满着的，黑暗妨碍了我们去认识上帝和热爱上帝；这样我们的义务就迫使我们要爱上帝，而我们的欲念却使我们背弃上帝，我们被不正义所充满着。”而那个上帝，取代了无力的人类的位置，却把一个有人性的人，把一个有思想的人推上了自己的宝座，使自己成为了那个上帝。“因为人性是这样的，它处处都标志着一个被失去了的上帝和一个腐化了的天性，既在人身之内、也在人身之外。”人身之内，人身之外，灵魂之内，身体之外，上帝统筹了一切，一切又复归于上帝，所以爱上帝在某种程度上就是爱自己，而爱自己的过程就是恨自己，“凡是不恨自己身上的自爱，不恨引得自己以上帝自命的那种本能的人，都确乎是盲目的。”
爱自己是爱我们的上帝，恨自己就是恨受苦受难而救赎的耶稣基督，“不仅是我们只能由于耶稣基督才认识上帝，而且我们也只能由于耶稣基督才认识我们自己”。所以在耶稣基督这个象征着苦痛的意象中，凝结着人对于自身的返观目的。基督耶稣结合着人性与神性，“他挽救人类免于罪恶的腐蚀，好让他们在他的神身之中与上帝调谐。”所以在这个中间项里，既代表着人生存中的脆弱，也代表着信仰的意义，所以在肉欲的民族具有的象征故事里，弥赛亚的复活就是为了找到一种救赎，而这个在预言里的救赎却需要一种宗教的“永存性”来证明。那个新约的故事里，“犹太人的宗教看来似乎本质上就在于亚伯拉罕的父亲，在于割礼，在于牺牲，在于仪式；在于方舟，在于神殿，在于耶路撒冷，后还在于法律以及摩西的立约。”所以当上帝不接受亚伯拉罕的后裔的时候，永存性就变成了“相信人是从一种光荣的并与上帝相通的状态堕落到一种忧伤、忏悔并远离上帝的状态”中寻找一种始终存在于大地的宗教的证明，这种证明有时候却是一种死亡：“为了证明耶稣基督，无论是他们一直生存着以便证明他，还是他们因为曾把他钉死在十字架上而沦于悲惨，这两者都是必要的。”
钉死在十字架上，最后是复活，而这种复活就具有了象征意义，就像上帝曾经毁灭整个人类一样，完全趋向于真理的双重意义：“当见过亚当的人们已经不复在世的时候，上帝就差遣来了挪亚，上帝以奇迹拯救了他而又淹没了整个的大地，这一奇迹就充分标志了上帝具有拯救全世界的那种权力以及上帝一定要这样做并使上帝所允诺的救主要从女人的种而诞生的那种意志。这一奇迹就足以坚定（人们）的希望。”毁灭与拯救，沦落与复兴，在对立的世界里，上帝和基督，基督和人类，在是信仰意义的证明，都是双重性的预言：“相反性的根源–一个被屈辱的上帝，竟至死在十字架上；一个以自己的死而战胜了死亡的弥赛亚。耶稣基督的两重性质，两次降临，人性的两种状态。”
当一切回归到人性，即使有着神恩的光荣象征，即使有着事物来临时的预言，即使有着辨别异教徒、异端、与诽谤者的奇迹，在我们身上就是一个返回自身的我，一个脆弱却有着思想的个体，一个用灵魂和肉体理解人性的自己，像耶稣一样，负起爱上帝的义务：“因为他既是上帝，便由于他的光荣而成为一切伟大的东西，又由于他那凡人的生命而成为一切卑微下贱的东西。”
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编号：B36·1960912·0322 |
| 作者：（法）笛卡尔 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1986年6月第一版 | |
| 定价：15.40元 | |
| 页数：434页 |
因为提出了“我思故我在”的著名论点，笛卡尔毫无疑问成为近代欧洲哲学的创始人之一，他对神学的否定和对人类学的重新发现改变了欧洲哲学的母题。1639年11月至1640年3月写就的《第一哲学沉思集》，副标题即为“论证上帝的存在和灵魂不灭”，把神学命题转变为普通的哲学命题，这是笛卡尔的伟大贡献，他用沉思命题向过去的经院学派提出了挑战，并成为我们反对权威，正确认识自我的一次大解放。
既然我们在心里有上帝的观念，在这个观念里含有人们所能领会到的全部完满性，那么人们就可以由之而非常明显地得出结论说这个观念取决于并产生于什么原因，这个原因本身真正地含有全部的这种完满性，即上帝实际存在的这种完满性。
–《著者对第一组反驳的答辩》
“我们”是我的集合？而我就是那个“我思故我在”的主体？是“我自己是我的存在的作者”？是在思维的东西？还是只是一个生性孤僻、身体孱弱的笛卡尔？那么上帝的观念如何进入我们的心里，如何让我们得出结论上帝的完满性早就在那里存在并且成为第一原因？又如何在上帝的存在中让灵魂在和肉体的分离后不死？对于1641年的笛卡尔来说，在“我思故我在”的哲学命题提出之后，不是更清楚地看见了上帝，而是更坚定地证明了上帝。
“我一向认为，上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。”这是笛卡尔在“致神圣的巴黎神学院院长和圣师们”中提出的观点，而这也形成了《第一哲学沉思集》的内容重点，也就是在1637《谈谈方法》之后，笛卡尔将目光关注在两个问题上，一个是上帝的存在，第二个是灵魂的意义，“上帝和人类心灵这两个主题，我已经在我的《谈正确引导理性和在科学中探究真理的方法》一书中简要地谈到，这本书于1637年用法文发表。当时我的目的不是提供一个详尽的讨论，而仅是简单的探讨，并从读者的意见中了解到我今后应该如何处理这些主题。”从简单的探讨到详尽的论证，“论上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的实在区别”，《第一哲学沉思集》的副标题很明确地将笛卡尔的中心从思维的独立性转向对上帝和灵魂的论证上，而这种证明方式便是笛卡尔通过怀疑而求证的认识论，确定我和上帝存在的本体论，也从此开始详尽展示笛卡尔的形而上学系统。
抛弃神学的理由，转向哲学，对于笛卡尔来说，就是提出的“六个沉思”，这六个沉思构筑了一种哲学证明的整体性，而对于笛卡尔来说，要证明什么，就必须开始怀疑，而他的方式是提出怀疑性的假设，即方法怀疑。怀疑自己疯了，或者在睡梦中，或者被邪恶的妖魔欺骗：“若果我在做梦，受欺骗，那么我的认知即是不可靠的。”不可靠的认知是因为是感官中获得的，所以笛卡尔认为，“凡是我当做最真实、最可靠而接受过来的东西，都是从感官或通过感官得来的。”而对着这些从感官中得到的东西，必须予以清除，就是把历来信以为真的一切见解统统清除出去，在从根本上重新开始。这种对感官见解的“清零”处理是为了在科学上建立起坚定可靠、经久不变的东西，而在笛卡尔看来，只有算学、几何学以及类似的其他学科，由于对象是一些非常简单、非常一般的东西，所以他们都是确定无疑的，“不管我醒着还是睡着，二和三加在一起总是形成五的数目，正方形总不会有四个以上的边；像这样明显的一些真理，看来不会让人怀疑有什么错误或者不可靠的可能。”而真正可疑的、靠不住的东西，是那些物理学、天文学、医学以及其他“研究各种复合事物”的学科，所以一方面是清理感官存在的见解，另一方面则对这些学科关注的对象进行怀疑，“我今后就必须对这些思想不去下判断，跟我对一眼就看出是错误的东西一样，不对它们加以更多的信任。”
在方法怀疑之后，笛卡尔的第二个沉思便转向了自我的认识论，在他看来，人的精神的本性和精神一样，比物体更容易认识，而这种认识就是将精神和物体区别开来，笛卡尔认为，对于“我”的这个对象，也存在着精神性和物体性的两种区别，“那么我以前认为我是什么呢？毫无疑问，我想过我是一个人。可是一个人是什么？我是说一个有理性的动物吗？当然不；因为在这以后，我必须追问什么是动物，什么是有理性的，这样一来我们就将要从仅仅一个问题上不知不觉地陷人无穷无尽的别的一些更困难、更麻烦的问题了，而我不愿意把我剩有的很少时间和闲暇浪费在纠缠像这样的一些细节上。”不管是我什么，“有理性的动物”这个定义其实就是一种表象主义的概念定义，这种定义的思考模式是通过五个步骤来完成的：我们只能通过我们的观念来认知世界；事物只能被非直接的认知；而这些观念能由精神的内容所理解，包括理智，心智，记忆，概念，意向等等；所以观念和它们所代表的事物是相互分开的；而这些被观念所代表的事物对于精神来说是“外在的”；所以，这些观念所构造的认知可以是正确也可以是错误的。如何在正确和错误中做出选择，笛卡尔说：“同时对一切事物仔细地加以检查之后，最后必须做出这样的结论，而且必须把他当成确定无疑的，即有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。”
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| 笛卡尔：用“我”来证明上帝的存在 |
当说出来，或者在心里想到的时候，这个命题就是真的，从表象返回到内心，从物理世界转向心灵世界，是“我有，我存在”（ego sum, ego existo），而这个我便是那个“在思维”的东西：“那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想像，在感觉的东西。”这是对于自身的定义，我是一种思维：“真正来说，我们只是通过在我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者我们摸到了它才认识它，而只是我们用思维领会它，那么显然我认识了没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了。”什么是思维领会，什么是感官领会？一块蜂蜡不是因为颜色、纹理和形状的改变而被领会，而是因为在热力炙烤下，或是在移动中所产生的广延，而使人开始了“清楚、分明”的领会。
当我在“有”思维的时候才会存在，那么推及而去，上帝是如何存在的？上帝的“有”又是什么。从观念的产生中，笛卡尔从原因论来证明上帝的存在，无中不能生有，所以观念的原因含有和观念本身的客观实在性一样多的形式实在性，因为我有对上帝的观念，而且这种观念包含着无限的客观实在性，“我由之而体会到一个至高无上的、永恒的、无限的、变的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造者那个观念，我说，无疑在他本身里比给我表象有限的实体些观念要有更多的客观实在性。”是因为有这个客观实在性在我心里，而我本身并不是完满的，所以，“由此可见，不仅无中不能生有，而且比较完满的东西，也就是说，本身包含更多的实在性的东西，也不能是比较不完满的东西的结果和依据。”也就是说，我不是无限且完满的事物，所以上帝这个客观实在性并不会因为我而产生，当然更不会无中生有，所以上帝的存在是一种清楚，分明的观念，“用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造和产生的实体说的。”而且是不言自证的事实，就像我的存在一样，因为我有，所以我存在，也因为上帝完满，所以上帝是自己给自己的存在：
我在这里用来证明上帝存在的论据，它的全部效果就在于我认识到，假如上帝真不存在，我的本性就不可能是这个样子，也就是说，我不可能在我心里有一个上帝的观念；我再说一遍，恰恰是这个上帝，我在我的心里有其观念，也就是说，他具有所有这些高尚的完满性，对于这些完满性我们心里尽管有什么轻微的观念，却不能全部理解。他不可能有任何缺点；凡是标志着什么不完满性的东西，他都没有。
因为上帝的完满，因为上帝的自证，因为上帝的不依存于别人，也因为我不是上帝，所以我是不完满的，我是依存于别人的，而这种为了完满的依存就是上帝，“因此我觉得我已经发现了一条道路，顺着这条道路我们就能从深思真实的上帝（在上帝里边包含着科学和智慧的全部宝藏）走到认识宇宙间的其他事物。”所以不完满而导致的错误，在笛卡尔看来，有两种原因，一个是自己的认识能力和选择能力，另一个则是自由意志。在上帝的完满和虚无之间，在善与恶之间，在真与假之间，有一个“存在之链”，它维系着两端，而处在两端之间的人必须克服缺陷，“错误，就其作为错误而言，并不取决于上帝的什么实在的东西，而仅仅是一种缺陷”，所以要改变这种错误的认识，就必须有一种强大的意志，而在笛卡尔看来，这种意志就是上帝，“自然的光明告诉我们，理智的认识永远必须先于意志的决定。构成错误的形式就在于不正确地使用自由意志上的这种缺陷上。”所以要理解那些真理，就必须在理智之前获得上帝的意志，获得克服缺陷的意志，获得完满的意志，获得认识得清楚、分明的意志。
“我前面已经充份证明过，凡是我认识得清楚、分明的东西都是真的。”那么上帝也就是一个认识得清楚、分明的东西，所以从这个本体论出发，笛卡尔认为所有的事物的本质都有必然性，而这种必然性也就是上帝给予的：“不是因为我把事物想成怎么样事物就怎么样，并且把什么必然性强加给事物；而是反过来，是因为事物本身的必然性，即上帝的存在性，决定我的思维去这样领会它。”事物的必然性，证明了上帝的存在性，而上帝的存在性又决定了我思维的意义，思维的意义也就证明了“我有我存在”的命题，“因此我非常清楚地认识到，一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这个唯一的认识，因而在我认识上帝以前，我是不能完满知道其他任何事物的。”而在我存在之后，我也可以通过上帝的意志而使我获得完满的知识：“而现在我既然认识了上帝，我就有办法取得关于无穷无尽的事物的完满知识，不仅取得上帝之内的那些东西的知识，同时也取得属于物体性质的那些东西的知识，因为物体性质可以用做几何学家们推证的对象。”
上帝能够产生清楚、分明的事物，而这些事物又可以被我的思维所领会，那么同样，在精神领域，精神意象的普遍性也可以得到证明。在笛卡尔看来，想象和纯粹智力活动或构思之间是有区别的，一种是图像，一种是理解，一种来自于外部世界，一种来自于心灵世界，所以在两种活动中笛卡尔开始证明肉体和灵魂的区别，他认为上帝可以产生任何我能清楚、分明认识的事物，而一个事物和另一事物之间可以是独立的，他们就是有区别的，所以上帝可以将一个在思考的东西创造的独立于肉体，也可以把一个有广延的身体创造的独立于灵魂，他们可以彼此独立，所以可以没有肉体而存在灵魂，“这个我，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。”而且灵魂和肉体是有差别的：“我首先看出精神和肉体有很大差别，这个差别在于，就其性质来说，肉体永远是可分的，而精神完全是不可分的。”
实际上，笛卡尔在完成对灵魂与肉体有所分别的证明后，就已经将实在定义了三部分：上帝，灵魂，以及物质性事物，而在这六个沉思里，笛卡尔驳斥了唯我论与怀疑论后，建立了自己的上帝存在说和灵魂的意义，也构建了自己的形而上学体系，而这些沉思集自然遭到了当时一些神学家、哲学家的反驳，这些反驳来自荷兰神学家约翰内斯·卡特鲁斯、由多方面神学家与哲学家、英国哲学家托马斯·霍布斯、法国神学家与逻辑学家安托万·阿尔诺、哲学家皮埃尔·伽桑狄、耶稣会修士皮埃尔·布尔丹以及由梅森收集的其他反驳，而这些反驳的重点也在于对上帝和灵魂的存在的证明。
荷兰神学家反驳说：“我请问：一个观念要求什么原因？或者告诉我，观念是什么东西。”多方面神学家和哲学家反驳说：“既然你还不确实知道上帝的存在，而你却说，如果你不首先肯定地、清楚地认识上帝存在，你就不能确实知道任何东西，或者你就不能清楚、分明地认识任何东西，那么这就等于你还不知道你是一个在思维着的东西。”神学家神学圣师阿尔诺反驳说：“在我看来事情将更为明显，即上帝不能是正面地由他自己而存在，而只能是反面地由他自己而存在，也就是说，不能由别的东西而存在。”六组反驳，基本上集中在关于上帝存在证明、关于认识论、关于精神哲学等，我们如何对无限的存在体有一个清楚的改变？我们是不是不需要上帝也可以获得有关上帝的感念？我们如何知道我们以为是认识得清楚、分明的概念确实是清楚、分明的？我们怎么知道灵魂的一切都是非物质的东西？
针对这些反驳，笛卡尔也进行了答辩，有时候是认真、反复阐述自己在六个沉思里提出的观点，有时候将自己的证明再进行细化和详述，但有时候笛卡尔也认为有些反驳是因为完全没有读懂自己的原文，所以在回复中他甚至开始轻蔑无礼，“那些人，他们的精神陷入感官里边如此之深，以致除了用想象而外，什么也体会不而不适于做形而上学思考。因此，不要以为我在这里对你做辩是向一个十全十美、精明强干的哲学家（我知道你就是这样的一个哲学家）的答辩，而是把你算在那些行尸走肉的行列里，因你就就是借用了他们的面貌的；我对你做的答辩不过是我想要对他们做的答辩。”而这种蔑视的背后则是更加的自信：“这样，我认为我不无理由做出这样的结论，即：我所写的那些东西并没有被那些有学问的人们（他们在认真读了多次之后还没有被那些东西说服）的权威所削弱，反而被他们的权威本身所加强，因为，在那么仔细认真的检查之后，他们却没有在我的论证里指出任何错误和谬论来。”
但是，笛卡尔在用哲学的方式进行六个沉思之后，也试图用几何学的综合法论证上帝的存在和精神与人的肉体之间区别，而这种几何学的论证通过定义、要求和公理和命题证明，更接近于一种科学。在给思维、观念、实体下了定义之后，笛卡尔这样解释上帝：“我们理解为至上完满的、我们不能领会其中有任何包含着什么缺点或对完满性有限制的东西的那种实体就叫做上帝。”。所以他要求，“假如他们由于感官的某些成见，或者由于高兴做出的以及建筑在什么模糊不清的东西上的什么假定而怀疑理智所领会得清楚、分明的东西，那是毫无道理的。”而在命题的证明里，他的步骤是：首先单考虑上帝的本性就能认识他的存在性；其次用目的，即仅从上帝的观念是在我们心中，来证明上帝的存在性。然后再用具有上帝观念的我们自己的存在来明上帝的存在性，最后是精神和肉体实际上是有区别的。从而他得出结论：“上帝创造了天和地以及在那里包含的一切东西；除此以外，他能够按照我们所领会的那样做出我们所清楚领会的一切东西。”
上帝是一切原因，上帝也创造了一切结果，而这样的上帝当然是被我所领会的上帝，是可以将我带向完满目的的上帝，是可以建立自由意志认识灵魂的上帝，所以笛卡尔的上帝是我证明的上帝，这也就回到了《方法论》上的哲学命题：“换句话说，因为我存在，所以必须有一个使我存在的‘存在者’，而那个使我存在的‘存在者’，也必定是使万物存在的‘存在者’。因此，能够使万物存在的‘存在者’，就必然只有上帝才有可能了。”
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编号：B83·1960703·0305 |
| 作者：（法）列维-布留尔 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1981年1月第一版 | |
| 定价：13.80元 | |
| 页数：501页 |
列维·布留尔（1857–1939），法国哲学家，他对“原始”的定义除说明他存在着较为强烈的欧洲中心说之外，也证明了他是一个十足的社会学家。“原始思维”即是对“集体表象”进行原逻辑的研究，以发现与自己那些欧洲人不同的思维，其中渗透某种种族歧视与文化歧视，但列维·布留尔的论述的哲学命题却有其独到之处，尤其是他提出了“互渗律”以及在此影响下的制度。
既然生命、成功，健康以至自然界的整个结构，一切的一切，事实上永远都决定于神秘的力量，那又何必劳神去推理呢？
—第十章 神秘的和看不见的力量》
为什么巫师给死去的人插上翅膀和尾巴上的羽毛，“使他能够看到和听到地上地下发生的一切”？为什么有人在梦中看见了死人和离别的人而和他们交谈、和他们厮杀，也被梦中的这些幻想弄得心慌意乱？为什么有些民族要销毁死者生前用过的武器、物品，甚至毁坏他的故居？这是对灵魂的幻觉，还是对习俗的遵守，或者是对图腾的崇拜？当一切的一切在那里发生的时候，是不是靠“万物有灵论”就可以完满地解释？而当“解释”变成唯理论和实证科学的唯一指向时，那些不同的现象在公设中却成为一个悖论，从偶然性的个体出发而追求一种集体性的必然性和原因，却隐藏了可能性，隐藏了神圣性和神秘性，也隐藏了千变万化的“原始思维”。
泰勒、弗雷节尔、恩德鲁·兰，这些“万物有灵论”的人类学派就站在这样的研究维度上，而在列维-布留尔的视野里，不同的地区，不同的风俗，不同的现象却把这样的解释带向更混乱的终点，在他看来，英国人类学派的“解释”永远只是或然的，“永远包含着随偶然事件而转移的某种可疑因素”中，也就是说，在人类学家设定的道路上，信仰和风俗指向的是一个冒险的可能，“在一百个例子当中，能却证实它的可能只有五个”。五个之于一百个，当然是或然性的，而更重要的是，这些人类学家往往从个体的研究出发，运用“个体的人的意识的智力过程”，而忽视了“集体表象”，忽视了“社会事实具有自己的规律”。而不止于此，“万物有灵论”的弊端在于用我们自己的逻辑分析方法，强硬把一切原始民族的现象纳入理性分析和实证科学的范畴，从而走上一条其实是进化论的推理道路。“正是这个定理妨碍了关于高级智力机能的实证科学的出现，而比较方法又似乎一定会把研究家们引向这门科学。”
而这样的研究，实际上走的是孔德的实证主义之路，奥占斯特·孔德就说过：“不应当从人出发来给人类下定义，相反的，应当从人类出发来给人下定义。”从人类到人，实际上就是从集体表象出发细究个别，而按照孔德的人类发展的三阶段普遍定律出发，社会发展经历了神学阶段、形而上学阶段之后，必然要进入到实证阶段，而这种实证实际上是一种科学思维胜利后的必然产物，而这种唯心主义的观念，对于原始思维的研究来说，却是有害的。所以，列维-布留尔很明显是在对实证科学的高级机能的比较研究和人类学派的“万物有灵论”的否定和超越中建立自己对于“原始思维”的研究体系，“是否存在着足够稳固的、与我们的思维有相当明确区分的‘原始思维’，以至我们有权把它作为一种独立的东西来单独加以研究呢？”足够稳固是对于原始思维的稳定性而言，而列维-布留尔的目的就在于将它作为一种“独立”的东西加以研究，所谓独立，其实就是撇除泰勒等人“万物有灵论”的个体智力机能的分析体系，否定从表象的联想、因果性原则的运用等方面，追求集体表象的“解释”，而为了这样的独立，列维-布留尔指出，“必须先要摆脱这样一种偏见，即相信一切集体表象，低等民族的集体表象也在内，似乎都服从于以个体主体的分析为基础的心理学规律。”也就是说，个体的主体分析并不一定集合为一种真正的集体表象，在各种民族的世代相传中，集体的表象已经作为一种固有的心想，在每个成员中留下了深刻烙印，也就是说，集体表象本身就有它自己的规律，而这个规律“引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情”。
如何独立地寻找这样的普遍规律？列维-布留尔依然从现象入手，但似乎从整体上发现规律，那种对客体产生尊敬、恐惧、崇拜的感情实际上就是神秘性，不管是动物、植物、人体的各部分，还是客体、土地、手工制品的形状，在原始人的世界里，永远都是神秘的，在他们看来，作为主体的自己并不把自己面前的一切看成是客体，也就是世界一切存在的东西都不是和主体有关的对象物，而是在一种和客体神秘联系的另外东西，也就是说，在原始人的集体表象里，主体和客体不是一种对应的关系，而是主体在客体和客体的神秘属性之外，“不管在他们的意识中呈现出的是什么客体，它必定包含着一些与它分不开的神秘属性；当原始人感知这个或那个客体时，他是从来不把这客体与这些神秘属分开来的。”而从这种神秘性出发，原始人的知觉里就没有需要解释的东西，也就是说，对原始人来说，“纯物理”的想象是没有的。
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| 列维-布留尔：“地中海文明”的代表 |
包括中国人的偶像崇拜和灵物崇拜，北美曼丹人认为肖像是活的存在物，以及中非的照相灵魂带来的疾病等等的现象，都说明，在原始人那里，“存在物的图像自然是我们叫做客观特征的那些特征与神秘属性的混合”，甚至包括自己的名字，也是一种实在的、具体的和常常是神圣的东西，也就是说，一切的一切都是具体指向一种存在，而不是某种符号和象征，包括图像、名字以及影子、梦，都建立了一种神秘的属性。所以在他们看来，没有经验，“原始人不需要这种经验来确证存在物和客体的神秘属性：由于同一个原因，他们对待经验的反证也是完全不加考虑的。”没有解释，不存在经验，这就是原始人的集体表象，而在这样的思维里，“只存在一个世界。如同任何作用一样，任何实在都是神秘的，因而任何知觉也是神秘的。”
神秘的世界，也就没有逻辑，没有因果，没有矛盾，也没有Post hcc，crgo propter hcc（在这个之后，所以因为这个）的逻辑谬误，对于他们来说，只有那种和神秘世界的关联性，“关联是包含在原始人所想象的和他一旦想象到了就相信的前件和后件的神秘联系中：前件拥有引起后件的出现和使之显而易见的能力。”这种关联性抛弃了我们叫做经验的东西，也抛弃了“连续性的那种东西”，“相反的，原始人的意识已经预先充满了大量的集体表象，靠了这些集体表象，一切客体、存在物或者人制作的物品总是被想象成拥有大量神秘属性的。”而这样的神秘属性，列维-布留尔在自己的体系中给它命名为“互渗性”：“由于没有更好的术语，我把这个为“原始”思维所特有的支配这些表象的关联和前关联的原则叫做’互渗律’。”互渗律就是在原始人的集体表象里，既呈现为客体、存在物、现象自身，又指向另一种东西，包括神秘的力量、能力、性质和作用在内，这种指向带有一种想象，如接触、转移、感应、远距离作用等在内，也就是在存在物和现象之外，在一定的神秘性质条件下“由一个存在物火客体传给另一个的神秘作用的结果”，也就是建立了一种“同一”关系，在巴西北部的特鲁玛伊人，说自己是水生动物，而邻近的波罗罗人自夸是红金钢鹦哥，红金钢鹦哥不是他们给自己起的名字，而是他们宣布与红金钢鹦哥有亲族关系，也就是说，金钢鹦哥对于自己的命名是一种实在、具体的存在，是“要表示他们与金钢鹦哥的实际上的同一”。
这种同一性就是一种互渗，原型就是肖像，现象就是本质，而这样的集体表象就“给我们提供的是一种复杂得多而且大不容易’解释’的东西”，也就推翻了泰勒万物有灵论关于灵魂的表象，因为在泰勒看来，灵魂是一种独一无二的习俗，而在很多原始民族中，灵魂却表现为一种复数性质，北美的部族甚至说灵魂有四个，在卡拉巴尔的黑人看来，四个灵魂分别指向死后还活着的灵魂、路上的影子、梦魂和丛林灵魂，而那个叫“丛林灵魂”的东西永远具有丛林动物的模样，而不具备植物的模样，而且当丛林灵魂死了的时候，与它联系的那个人也要死去，相反，当那个属于某丛林灵魂的人死去的时候，这个丛林灵魂的动物也必须死去。“丛林灵魂”去除了人类学家的灵魂唯一论，难以归入逻辑概念，而这正是原始思维中的互渗–“那个支配着集体表象的形成的互律也支配着集体表象之间的关联”，也就是说，在这种联系中汇合了实在的个体、在个体中体现出的祖先、作为该个体的图腾的植物或动物种。按照列维-布留尔的研究，“互渗律通过转移、接触、远距离作用、传染、亵渎、占据，一句话，通过许许多多各式各样的行动的属性转移，而这种属性则拥有在什么仪式的开始和结束时进行神格化（使人或物变成神圣的）或非神格化（使他或它失去这种性质）的能力。”只有关联性才有互渗律，所以当阿比朋人将平原上的老虎打死而害怕关联着的假老虎的时候，互渗就变成了一种和信仰有关的仪式。
这是原始人的思维，而在这样互渗的思维下，原始人的思维在列维-布留尔体系中便成为了“原逻辑”的思维，原逻辑的另一个意义就是神秘，“这与叫它神秘的思维有同等权利”。但是这样的原逻辑并非是在时间上是先于逻辑思维，而是和原始人生活相关的一种持续性的思维，而且，这样的逻辑并不是反逻辑，也不是非逻辑，而是和逻辑的东西相互渗透在一起，结果形成了一种难以分辨的混合物，但是不管如何，原逻辑的最主要特点和服从的最高标准就是“互渗律”，也就是去除了逻辑思维中的矛盾性，“但它也不尽力去避免矛盾。它往往是以完全不关心的态度来对待矛盾的”，这种对经验和矛盾的不关心，列维-布留尔为他设置了新的指向：“它们永远是与前知觉、前表象、前关联紧密联系着，差不多也可说是与前判断紧密联系着。”这些前知觉，前表象，前关联和前判断不是考逻辑来维系的，而是靠记忆，“记忆首先在原逻辑思维中起着比在我们的智力生活中大得多的作用”，所以集体表象差不多只是通过记忆来遗传的。而在记忆之外，也有抽象的神秘逻辑，而这也表现在对于神秘所有权的互渗，这种所有权是不能让与、窃取、强夺，只能在同一中被赋予神秘属性。所以在回乔尔人的集体表象里，“玉蜀黍、鹿和‘希库里’（神圣的植物）在某种意义上对回乔尔来说都是同一个东西。”因为，“玉蜀黍是鹿（作为一种食物），希库里是鹿（作为一种食物），最后，玉蜀黍是希库里……就它们是食物而言，所以它们被看成是同一的东西。”正是因为希库里、鹿和玉蜀黍和与那些对部族有最重要意义的神秘属性互渗了，所以，它们也就被看成是“同一个东西”。
不能解释的互渗性，没有矛盾的原逻辑，那么在原始人的思维中，到底会有怎样的表现形式？列维-布留尔对原始人思维表现出的语言、计数和制度进行了考察。不论是克拉马特语用配分重叠法表示复数，还是澳大利亚的土语中都有四个数，不管恩鸠蒙巴族的语言用繁多的形式来竭力表现由动词各种动作样式，还是一些民族用手势语言表达禁忌，在列维-布留尔看来，都是一种“心象-概念”的运用，“心象-概念的表现和传达，只能是或者借助于某种画面，或者借助于真正的手势，或者借助于作为一种声音手势的口头表现。”也就是说，词语对于原始人来说抽掉了其中的符号意义和抽象色彩，而像人身体中的部位一样，变成了一种“心象-概念”，而这些使得语言变成一种指向具体、实在的东西，甚至在巫师没有解释中成为一种互渗的神秘物。而计数也一样，在原始人的思维中，数不是一种抽象的逻辑推理工具，而是一种具体实在的东西，在墨累群岛、托列斯海峡，“土人们只有netat(1)和neis (2)两个单数数词”，在计算的时候，他们或者使用重复法，如neis netat = 2，1=3; neis neis=2，2=4，等等；或者是借助于身体的什么部位，“用后一种方法可以数到31”–数时从左手小指开始，接着转到各手指、腕，肘，腋，肩，上锁骨窝、胸廓，接下去又按相反的方向顺着右手到右手小指结束。这可以数到21。然后，用脚趾数，再得10。在很多部落中，数词只有1和2，在安达曼群岛，3的意思是“多一个”，而4是“多几个”，5是“全部”，也就是说，在原逻辑思维中，数并不是单独而抽象的，而是和所数的物关联在一起，这样的计算和逻辑在列维-布留尔看来，就是一种“数-总和”的逻辑，“它想象的是实体或客体的总和，这些总和是它按其性质及其数而得知的，数则是被感觉到和感知到的，而不是被抽象地想象的。”
语言中“心象-概念”，计数中的“数-总和”逻辑，都表现为原逻辑的互渗性，而在原始人的集体表象形成的制度中，这种互渗性就表现得更为明显，比如在谋取食物的狩猎制度中，最重要的不是获得食物，而是行动的神秘性，在狩猎中，第一个最重要的行动是对猎物施加巫术的影响，迫使它出现，“而不管它是否愿意，如果它在远处，就强迫它来到。”而猎人自己施行的巫术行动，“目的是在保证他对猎物的神秘权力”。当野兽出现了，这时仍然是一切取决于巫术的仪式，最后，当野兽被打死，“新的巫术行动来完成狩猎之初开始的那些巫术行动的整个循环”。包括战争风俗，包括婴儿与父母，包括死亡，也包括各种活人和死人的练习方式，都有着一种互渗性的规律支配，“社会集体把它周围的实在感觉成神秘的实在：在这种实在中的一切不是受规律的支配，而是受神秘的联系和互渗的支配。”特别是在死亡仪式上，原始人并不认为活人和死人被分开了，而是经常要进行接触，因为，“这个‘彼世’和现世只是构成了同时被他们想象到、感觉到和体验到的同一个实在”，这便是互渗，死亡指向的是另一个神秘的东西，而出生也一样，“出生也只是由一种生命形态变成另一种生命形态。”所以在很多部落中，新生儿也只是在行了成年礼最后一套仪式以后并只是由于这套仪式才成为“完全的”生。那些杀婴风俗、孩子的命名、成年礼仪式的神秘意义，以及假死与新生，巫医、巫师等人及秘密社团的成员的成年礼等都使得生变成一种神秘的形式，在互渗中被想象。
从制度的考察中，列维-布留尔看到，原始人表现了对自然原因的不关心，或者说，对于我们看到的那个理性化的世界、那种逻辑性的秩序不关心，实际上也就是对于因果律的不关心，他们最关心的还是神秘力量，“如果说原始人没有想到要去查明因果联系，如果说他们发现了或者别人给他们指出了这些因果联系，但他们仍然不予重视，那么，这是那个可靠地证实了的事实的自然后果，即他们的集体表象引起了关于神秘力量的干预的观念。”原因会干预神秘力量，会终结互渗性的关联，所以原始人不想去解释神秘性，不想去关注偶然事件，“由于神秘力量永远被感到无处不有，所以，我们越觉得偶然的事件，在原始人看来则越重要。这不需要对事件的解释；事件自己解释了自己，它是启示。”没有解释，一切都在一种神秘的和看不见的力量支配下，在原始人看来，他被神灵包围，所以一切的存在都是神灵的启示，而在这种力量支配下，“既然生命、成功，健康以至自然界的整个结构，一切的一切，事实上永远都决定于神秘的力量，那又何必劳神去推理呢？”
但是这种原逻辑的思维，在列维-布留尔看来，并不是要推翻泰勒的“万物有灵论”，也并不是要在孔德的实证主义中突围，而是“向更高的思维类型过渡”，这种思维类型便是个人意识的逐渐确立，从而形成一种慢慢脱离互渗性的思维的形成，也就慢慢培育了经验，慢慢具有了逻辑思维。为什么要用这样一条曲线来解构原始人的原逻辑思维，列维-布留尔认为，原始思维中的互渗是灵魂人格化之前的表现形式，而人格化的灵则是原始社会进化中的一个必然阶段，没有人格化，自然是没有个人意识和集体意识的分离，当然也没有矛盾。而随着集体成员的个人意识逐步确定，社会集体和周围存在物以及客体之间的神秘互渗就开始“变得不太安全、不太直接、不太经常”，那些神话意义的特殊人，便成为媒介、被选定的工具的，集体在他们身上完成的互渗，也使它们成为意识形态的东西，而另一方面，“该社会集体的其他家族、其他个人以及相邻的社会集体则对这个互渗不感兴趣，他们对它就不那么关心，不大有切身之感，他们是以不大神秘因而更为客观的方式来看待它的”，也就是说，集体出现了分离，一部分是作为集体意识形态的工具，而更多的人则在客观意义上建立起了自己的经验世界。而随着互渗开始较少被直接感到，集体表象中的智力、认识因素开始占着越来越大的地位了。而当知觉具有越来越少的神秘性时，当关联不再拥有至高无上的权威时，“人们就会以较少成见的眼光来看待周围的自然界，而进化着的集体表象就会开始感到经验的影响了。”当经验取代了神秘，那种思维也便对矛盾律变得敏感，而这种进化的思维当然是一种逐步走向理性和科学的思维，而在列维-布留尔看来，“真正的智力倾向于逻辑统一，它宣告这种统一的必然性；然而实际上，我们的智力活动既是理性的又是非理性的。在它里面，原逻辑的和神秘的因素与逻辑的因素共存。”
原逻辑和逻辑共存，理性与非理性同存，这种混合思维或许正是列维-布留尔想要的理想状态，是一种“更高的思维类型”：“人类中间，不存在为铜墙铁壁所隔开的两种思维形式–一种是原逻辑的思维，另一种是逻辑思维。但是，在同一社会中，常常（也可能是始终）在同一意识中存在着不同的思维结构。”不同思维结构的共存其实在列维-布留尔看来，其实是在向着一种“我们”的思维靠近，在绪论中，列维-布留尔就曾说过，考察那些原始思维的参考系就是发展了唯理论哲学和实证科学的“地中海”文明，看起来是作比较，实际上是一种目的性的导向。列维-布留尔一开始对原始人的定义就是“地中海文明”之外的存在，德语中的Naturvolker便是列维-布留尔的原始人，便是“自然民族”，那些近代亚洲、非洲、大洋洲和南北美洲的有色人种民族。实际上，“原始”在某种程度上是一个有关时间的序列，时间的序列当然有着更高和更原始的对比，所以不论是原逻辑，还是互渗性，对于列维-布留尔来说，都在开启着一扇“低级社会”的窗户，所以在神圣性之外，对于这种思维的解救就是要在“其余时间里则只有微弱的和派生的神秘特征”中带来一种更高级的文化，更先进的逻辑，以及更科学的生活，从而在不冒“不完整的危险”中成为新的、具有列维-布留尔特点的文明。
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编号：B31·1960615·0302 |
| 作者：（古希腊）亚里士多德 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1959年12月第一版 | |
| 定价：10.70元 | |
| 页数：378页 |
亚里斯多德（公元前384–公元前322），古希腊伟大的思想家，研究了哲学、逻辑学、心理学、历史、政治学、伦理学、美学等领域，《形而上学》系亚里斯多德哲学的系统介绍。“形而上学”与“智慧’有其共同之处，并成为一个专有名词。亚里斯多德对哲学主题、哲学研究范围都进行了开创性的归纳总结，并提出了“本体”、“是”“关系”等专有名词，是了解古希腊哲学以及亚氏学说最完整的著作之一。
我们必须向他们证明，要他们认识：宇宙间必有全无动变性质的事物存在。实际那些主张事物同时“既是而又不是”的人，如欲由此而有所引伸，则与其说一切均在动变，毋宁说一切皆归安定；因为一切属性均已备于一切主题，天地万物，各如位育，殊已无所需于动变了。
—《卷四》
一本书，可以是一本名为“Metaphysic”、意为“物理学之后”的书，也可以是取自《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”而命名的书；一本书，可以是记载亚里士多德系统总结、讲解和传播自己哲学思想的书，也可以是吕克昂学园第十一代继承人安得洛尼可编辑而成流传的书；一本书，当然可以是被列入九品书库编号为B31·1960615·0302的书，也可以是在某一个网站搜索而阅读的书。被不同命名的书、被不同编辑的书、被不同阅读的书，那一个才是它自己？“既是而又不是”的对反到底指向本体的不同现象，还是在一种悖反中解构了“怎是”本身？
其实，不管是何种形式，何种名字，何种打开的方式，在陈述和表达中一定有一个指向的词：是，是什么？是从来都是多义的，是是是，是不是是，但是亚里士多德说：“所有’正是’就关涉到一个中心点，一个确定的事物，这所谓’是’全不模糊。”不含糊，并不只是意义上的确定，甚至也是形式上的一体，便是所谓的不变动，就是“一切归于安定”，而只有不含糊的意义和不变动的形式，才是是的归属，才是是必在的位置，才能是天地万物“各如位育”。
这里便显现出问题，如何确定“是”就是“是”，不同的“是”为何会产生？不是是不是“是”的另一种否定形式？亚里士多德的确看到了“是”的多义性，但这是一种表达上的，甚至是修辞上的：有的是它们的本体，有的是本体的演变，有的是完成本体的过程，有的是本体的坏灭或阙失或只是质的多少的不同，或者还是本体的制造或创造，但是不管是本体相关的事物，或者是对事物的否定，甚至是对本体自身的否定，都是“是”的一种形式，也就是说，在他看来，那些“非是”也是是的一个“非是”，是属于是的本质部分。但是在“既是而又不是”的事物，显然是违反逻辑的，“同一事物既是而又不是，除了同义异词而外，必不可能”，在他看来，一个人同时又是非人，这种表述和命题的本质是一种偶然属性，也就是说，当偶然代替了必然，“他就违反了辩论的规矩。”
不仅违反了辩论的规矩，而且在他看来，“实际上将本体与其怎是都取消了”，因为事物的怎是就是成其为事物者的原因，也就是指向的事物的本体，而在本体之外，又会有一个偶然的属性，那么，“其命意已有所专指，不能再妄指其它的事物。”也就是它在偶然和必然中还彻底取消了本体，所以成其为一个人者，所以成其为一个非人者，所以成其为一个不是人者，三者在本质意义上都是一样的，那么这种消解的本身就只能让我们去别处寻找“怎么”了。
不仅是必然的本体和偶然的属性，会让“怎是”被消解，而且诸如先于和后于、科属、品种、全体部分都存在着这样一个危险，变动也会打破“天地万物，各如位育”的状态，所以当亚里士多德提出最确实的原理是“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题”的时候，在三段论的逻辑中，最重要的是要知道什么是本体，什么是怎是，什么是“是”？是指向是本身，在亚里士多德看来，是一种理性，是一种知识，所以在《形而上学》中，第一句话便是“求知是人类的本性。”
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| 亚里士多德：“善”亦即“终极” |
但是，当在求知的路上视觉成为我们最重要的感觉，那么人的知识也容易变成一种感觉，继而这种感觉上的知识就变成一种经验，但实际上，从经验而来的知识是个别知识，是偶然知识，是“知事物之所然而不知其所以然”，甚至是一种欺骗式的知识，所以他认为，知识应该属于技术，而与经验相比，技术才是真知识，所以有经验的人较之自由感官的人富有智慧，而技术家又比经验家有智慧，大匠师比工匠富于智慧，理论部门的知识又比生产部门更应有较高的智慧。从而亚里士多德认为，智慧就是有关某些原理与原因的知识，而作为爱智慧的哲学家就是“应该施为，不应被施为”的人，他不听从别人，却让智慧较少的人听从他。
智慧是关于原理和原因的知识，那么就需要一门研究原理和原因的学术，在他看来，这门学术就应该是神圣的，而讨论神圣学术的学术就是哲学，“所有其它学术，较之哲学确为更切实用，但任何学术均不比哲学为更佳。”那么事物的原因如何去获得？亚里士多德认为所谓的原因可以有四种，一种是事物的本体，就是“怎是”，这是本因；第二种是和物质有关的，称之为“物因”，第三种是动变产生的原因，他称之为“动因”，第四种则是和动变相反，是关于目的的原因，也就是“一切创生与动变的终极”，他称之为“极因”。
关于对事物原因的探究，亚里士多德列举了在他之前的各派学说，无论是恩培多克勒提出的四种元素产生物质，还是德谟克利特的“空”与“实”的元素理论，无论是毕达哥拉斯认为“数”是万物之源，还是柏拉图的“意式”说或“通式”说，在他看来，都没有将万物之源说清楚，特别是柏拉图的“意式”说，亚里士多德采取的是批判甚至否定的态度，“他们使通式只一次创成，而许多事物可由物质制出，然而我们所见到的则是一桌由一物质制成，那制桌的虽只一人，却于每桌各应用了桌式而制出许多桌来。”在他看来，柏拉图的通式就是和那些古代哲人一样，只是把一部分物资当成了世间的第一原理，有些是实体，有些是实体的一部分，或者他们都是找到了物因而已，而对于变化中的动因却并没有过多关注，“木材与青铜都不能自变，木材不能自成床，青铜不能自造象，这演变的原因只能求之于另一事物。找寻这个，就是找寻我们所说的第二原因–动因。”所以他认为，那些主张宇宙唯一，而物质又专指具有度量的实体，显然是走上了歧途——实体之外还有非实体，物质现象有生成灭坏的原因，也有动变的动因。
所以他批判这些观点的同时，提出了寻找世上第一原理的目标，“第一原因既是永恒的，就不该被毁灭；因为创变过程向上行时不是无尽的〈必然得有一个最初原因〉，后继的事物须由这第一原因的毁灭而次第生成，那么这第一原因将不是永恒的。”要寻找第一原理，就需要明白物质的本体，因为从“原因”来分析，他认为“原”就是事物的所成，是事物的本性，是事物的元素，是事物的思想与旨意，是“怎是”和极因，它可以是原始，可以是原本，可以是愿意，可以是原由，可以是原理；而“因”便是那四种成为事物的原因：本因、物因、动因和极因。寻找原因，就是要探讨本体，什么是本体？有人说物质就是本体，但是亚里士多德认为，本体应该具有独立性和个别性，那些人所谓的物质，。只不过是通式和物质的组合，也就是自己意念里形成了物质，才把物质当成是本体，这是一种偶然属性，而本体的性质则是“每一事物的本身与其怎是并非偶然相同而是实际合一的”，也就是说它只有一个怎是，一个本体，它不是制品，不是创生，不是形式，不具普遍性，没有共通云谓，就如人的灵魂，不是物质，但却是人的原始本体。所以亚里士多德认为，一个本体“不能由若干完全实现的本体来组合”，一个本体也不能有任何的公式，在这里他再次否认了意式是一种本体，因为意式的组合要素可以成为许多个体的云谓，比如动物和两脚，如其不然，它们如何能被认识？但它们都不是本体。真正的本体“只属于自己”，它不属于任何其它事物，“只属于它的所有者，而这所有者原来就是本体。”
有些本体是可以感觉到的，可以感觉到的本体都是物质，但是本体还有潜在本体，那就是作为底层与物质而存在，除此之外，还有形式本体，比如门槛就是通过位置确认的，“位置不是门槛造成的，门槛却正是位置造成的。”所以在本体世界里，有一个问题是，潜在本体如何在物质和形式的结合中，把潜能变成现实？亚里士多德认为，要解决这个问题，就需要一种动因的作用，“凡潜能之符合于这同一类型者，总是指某些动变渊源，若说某一物成为另一物，或成为它自身（将自身当作另一物）的动能，这总关涉到某一种原始潜能。”不管是无理知，还是有理知，在动变作用下，都能从潜能变成现实，“事物之所以称为潜能，其本义就为是它能实行，在认识潜能之前必先已认识实现的公式。”也就是潜能的本质是一种本体“先于”的存在，而实现就是让本体获取潜能达到终极的目的。
亚里士多德认为，本体有三类，一类是永恒的可感觉本体，一类是可灭坏的可感觉本体，而第三类本体则属于另一门学问。前两种本体中除了可感觉的永恒之外，存在着可灭坏的本体，可灭坏，就是可变动，变动可以是质吗，也可以是量，变动是运动，而其原因就在于那个动因，潜能到实现是动因作用，但是这动因的作用是实现，所以虽然是变动的，但是它必须有一个原动者存在，只有原动者为必需，然后变动实现是为了善，那么这样的命题也是第一原理。亚里士多德认为至善是全体事物的终极，是一种神思的结果，“生命本为理性之实现，而为此实现者唯神；神之自性实现即至善而永恒之生命。因此，我们说神是一个至善而永生的实是，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神；这就是神。”所以它在指向永恒意义上就是一种不可变的本体。
但是，亚里士多德认为，在这两类之外，还存在着第三类的本体，那就是在可感觉之外一种不变动而永恒的本体，有人认为是数理对象，有人认为是通式，亚里士多德再次批判认为，不管是数理对象还是意式，都不是一种永恒本体，因为数理对象不能独立存在于可感觉事物之中，而在所谓的通式里，其它事物是参与其中的，所以通式只是一种比喻，它并不能制造什么，“没有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成，不管有无苏格拉底其人，象苏格拉底那样的一个人总会出现。”
所以在亚里士多德的世界里，本体没有对反，原因没有对反，它们就是其自身，自身的物质，自身的感觉，自身的形式，自身的一切，它是必然的，所以它一定是永恒的，所以真正的事物之因就是关于自身的本因，“事物之自足而不灭坏者，除由于其本性之善而外，实在找不到其它缘由。”不灭坏而永恒，不灭坏而为善，“所以，说善是第一原理”，在被明确的本体和终极原因里，所谓的形而上学就是研究“作为存在的存在”，而存在的一切原因和目的就变成了一个关于善的永恒知识：“于是，宇宙自然与诸天就依存于这样一个原理。而我们俯仰于这样的宇宙之间，乐此最好的生命，虽其为欢愉也甚促，然其为实现者既所同然，则其为乐也亦同。”
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编号： B28·1960505·0283 |
| 作者：（美）艾里希·弗罗姆 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1994年4月第一版 | |
| 定价：3.80元 | |
| 页数：102页 |
《爱的艺术》已失，没有评论，存目。
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编号：B89·1960421·0277 |
| 作者：（丹麦）克尔凯郭尔 | |
| 出版：贵州人民出版社 | |
| 版本：1994年4月第一版 | |
| 定价：5.80元 | |
| 页数：102页 |
这是不是一个对神的信仰问题，当亚伯拉罕将其子以撒带到摩利亚山上献祭时，他也许只是在被诱惑时感到一种至上的幸福，那里没有恐惧与颤栗，但是当上帝制止时，一切都发生了，克尔凯郭尔借托的约翰尼斯只有沉默，在恐惧与颤栗发现自己的无知：合乎伦理的东西可以进行神学的怀疑吗？存在着对上帝的绝对义务吗？亚伯拉罕的行为可以得到伦理的辩护吗？也许只有克尔凯郭尔这个跛足的丹麦人可以回答。
以撒问亚伯拉罕用来烧烤祭献的羔羊在哪里。“上帝亲自准备了用来烧烤祭献的羔羊，我的儿子。”亚伯拉罕说道。
—《问题三：亚伯拉罕对撒拉、以利以谢和以撒隐瞒他的计划，这在伦理学上是可以得到辩护的吗？》
那一刻，亚伯拉罕筑起了祭坛，那一刻，亚伯拉罕摆好了劈柴，那一刻，亚伯拉罕将以撒捆绑，那一刻，亚伯拉罕拔出了刀子。摩利亚山上，只有亚伯拉罕和以撒？只有即将到来的死亡？那把寒光闪闪的刀子印照出的只有虔诚的亚伯拉罕？只有害怕而被献祭的以撒？或者即使当献祭被制止的时候，还有一个上帝的使者？还有一头燔祭的公羊？可是上帝在哪里，选中亚伯拉罕的上帝在哪里，考验亚伯拉罕的上帝在哪里？制止亚伯拉罕杀死儿子的上帝在哪里？谁都没有看见，只有亚伯拉罕感受到了恐惧与颤栗，只有亚伯拉罕体验到了不安与忠诚，也只有亚伯拉罕解决了自相矛盾的悖论。
“上帝亲自准备了用来烧烤祭献的羔羊，我的儿子。”他把以撒叫做儿子，告诉他的这个结束性的词语，对于他来说，他的内心和眼前都是上帝，那一头公羊并非是儿子以撒的替代品，而是在一种精神考验的处境中解决了一个关于信念和信仰，审美的宗教的悖论。他可以沉默，可以将一切的回答交给上帝，或者他可以直接告诉以撒“你就是上帝意中的祭品”。如果是前者，亚伯拉罕把自己安放在悖论的中心，“那个悖论中的烦恼和不安尤其应该归因于沉默：亚伯拉罕不能说。”因为要求他说出那隐秘的献祭，这就是一种自相矛盾，而如果他告诉以撒是为了献祭给上帝，那么他就会缺乏思想上的成熟性和专注力，使他成为一个痛苦者，甚至实际的痛苦超过思想上的痛苦，正像阿伽门农在刺杀伊芙琴尼亚的时候，说出“尽管神要求祭献你，处于荒诞，他也有可能不索要你”一样，不仅是荒诞，而且是一种迷惑，在这个意义上，阿伽门农或许只是一个悲剧英雄，所以在英雄的意义上，说不仅和生活领域有关，也和思想有关，和痛苦的行动有关。而亚伯拉罕的矛盾更在于“言论会使他脱离悖论”，于此，他甚至连悲剧英雄也不是。
“他说一种神灵的语言，他用舌头说。”亚伯拉罕的言说是讽刺性的，他什么也没有说，却说了他不得不说的东西，当我说什么的时候，却什么也不说。也就是说，如果亚伯拉罕的回答是：我什么也不知道，那恰恰就是一种谎言，而他用上帝献祭的羔羊回答了以撒的疑问，却将自己带向另一个境地，这个境地在克尔尔凯郭尔看来，就是一种“双重的运动”，一方面是在弃绝中将以撒让渡出去，另一方面则做着一种依靠荒诞的信仰运动，不讲假话，将一切都呈现在上帝面前，“凭借荒诞，上帝确有可能做出完全不同的事来。”所以在不打哑谜不说谎的双重选择中，他既不是悲剧英雄，也不是信仰骑士的效颦者，而在悖论中成为一个“绝无仅有的奇迹”–“确实如此，要么存在着一个悖论，作为个体的个人处于与绝对的绝对关系之中；要么就是亚伯拉罕输掉。”
用神灵的语言言说，用神灵的考验行动，在一种弃绝了个体意义的运动中，亚伯拉罕实际上解决了一个伦理和宗教的矛盾问题，或者说他以悖论的方式解决了一个关于恐惧与颤栗的悖论，“悖论”，克尔凯郭尔以“沉默的约翰尼斯”名义说出的关键词则是“辩证”，而这种行动则是“抒情诗”，是在一种审美意义上的超越，是一种精神世界的意义。这个被记载在《圣经·旧约》上的故事如果被一种通俗的方式书写，则完全是一个悲剧故事，亚伯拉罕是被上帝选中的人，但是妻子长期不育，虽然纳使女为妾生下了以实玛利，但是对于亚伯拉罕来说，则依然是一种人生的痛苦，而后来上帝赐福，让年老的亚伯拉罕老年得子，但是上帝为了考验亚伯拉罕的忠诚，要将儿子以撒带到摩利亚山上献为燔祭，而亚伯拉罕也遵照上帝的吩咐，做好了一切准备，当举刀要杀死以撒的时候，被上帝的使者制止，改杀一头公羊，献为燔祭。
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| 克尔凯郭尔：以“沉默者”的名义言说 |
亚伯拉罕拿出刀子，他面对的是自己满心欢喜得到的儿子？还是仅仅只是上帝的意志？“傻孩子，你认为我是你父亲吗？我是一个上帝的崇拜者。你认为这是上帝的旨意吗？不，这是我自己的愿望。”上帝和自己，合二为一，还是一种复杂的取代？或者说在亚伯拉罕的言语里，使自己在说话，还是“用神的语言言说”？而在“沉默的约翰尼斯”那里，亚伯拉罕成为了一个伟大的人，他以自己的方式表达了思想的震颤，可是，“亚伯拉罕的伟大无人堪与比拟。那么，有谁可以理解他呢？”“伟大”是亚伯拉罕身上的标签，但是如何理解伟大其实是一个难题，在“沉默的约翰尼斯”看来，亚伯拉罕的意义不是忠诚而伟大，而是不安而伟大。每个人对自己热爱的东西都可能是伟大，有人因自己而伟大，有人因爱他人而伟大，有人因现身而伟大，而“那爱上帝者则是这一切之中最伟大的。”同样，对于亚伯拉罕来说，“一个人曾因期望可能而变得伟大，另一个人曾因期望永恒而变得伟大，而那期望不可能者则是这一切之中最伟大的。”亚伯拉罕身上的“不可能者”是软弱无力的力量，是愚蠢的思想，是疯狂的希望，是仇恨自身的爱心，而上帝甚至也在嘲笑亚伯拉罕，“他曾巧妙地使悖理的事情变为真实，现在，他又要看到它的湮灭。”但是亚伯拉罕在这场献祭中，没有怀疑，没有痛苦，没有祷告，“他深知正是上帝这全智全能者在考验他。他深知这是能向他要求的最艰难的献身，但他也深知当上帝提出要求之时就不会有什么献身是过分艰难的——于是他拔出了刀子。”
拔出刀子其实是一种不安，一种伦理上被认为的“不安”，因为一个父亲对于儿子有着最高、最神圣的职责，特别对于亚伯拉罕这个有着柔弱心灵的老人来说，但是人们谈论亚伯拉罕，却交换了两个术语：以撒和最好的东西，也就是说，在成为伟人的指令性权利中，在他成为伟大的人的时候，他实际上制造了一种罪，一种十恶不赦的罪，因为他把以撒献祭给上帝，从而在上帝面前获得“最好的东西”，而这实际上是一种伦理上的解读，当亚伯拉罕被贴上伦理的标签，到变成了一种容易仿效的行为，而这种仿效则完全变成了谋杀，变成了没有信仰的残酷事实，但是“人们只能依靠信仰才能获取与亚伯拉罕的相似，而不是依靠谋杀”——“亚伯拉罕之所为的伦理表述是，他意图谋杀以撒；而宗教表述则是，他有意献出以撤。”这是矛盾，这也是不安，而正是有这种不安，亚伯拉罕才成为亚伯拉罕，才是一个伟大者。所以这是一个关于信仰的问题，信仰是什么，信仰是“在造成了无限性的运动之后，它就去制造有限性的运动”，也就是在“无限的弃绝”中达到和平和安宁，在不自我轻视贬低中成为信仰骑士，在永恒的意识中凭着信仰得到一切。
而这种安宁，这种永恒，这种神圣，却一定是弃绝和得到的矛盾，是有限和无限的悖论，是伦理和宗教的冲突，所以，在“沉默的约翰尼斯”的阐述中，就是要通过对悖论的解读让不安者得到安宁，让期望不可能者变成“这一切之中最伟大”的人：“因此，为了领会那个关于信仰的悖论，那个使凶杀变成神圣的、令上帝满意的行为的悖论，那个亚伯拉罕重新赢回以撤的悖论，亦即那个由于信仰开始于思想止步之处因而思想无法把握的悖论，我将以悬疑的方式来勾画出隐含在亚伯拉罕故事中的辩证因素。”
“沉默的约翰尼斯”勾勒的悬疑方式其实是三个问题，第一个问题是：“可以对合乎伦理的东西进行神学的怀疑吗？”这其实涉及到伦理意义的亚伯拉罕和宗教意义的亚伯拉罕，或者是关于个人性和普遍性的问题。亚伯拉罕和以撒是父子关系，这一定是绕不开的伦理关系，而作为父亲的亚伯拉罕将儿子带到摩利亚山上，拿出刀子要将他献祭给上帝，这是一种罪恶的行为，也是一种怪诞的行为，但是亚伯拉罕这样做了，它的意义就是对伦理学进行了神学怀疑。“在感觉上和精神上都属于直按性(Umiddelber)的个人(Enkelte)，是抱有普遍性目的的个人，在普遍性中表达自身，或放弃自己的个别性以成为普遍的东西，是他的伦理任务。”消灭个体而成为普遍性，是伦理任务，而这种伦理任务在亚伯拉罕身上却变成了一种悖论，亚伯拉罕是一个个体，普遍性比个体更高，但是亚伯拉罕要去这样行动的话，他就必须承受精神上的磨练，如果按照伦理的意义，他决不会献出以撒，即使他献出了作为儿子的以撒，他也一定会在愧疚中返回普遍性，成为普遍性而失去了个体性，是伦理的要求，但是对于亚伯拉罕来说，却并非是一种伟大，即使如阿伽门农、耶弗他和布鲁托斯，在关键时刻英勇地克服了痛苦，英勇地失去了他们的所爱并在表面上完成了他们的任务的时候，他们其实也只是一种成就民族大业、国家存亡的悲剧英雄，而亚伯拉罕却并非是伦理意义的，他的行动其实和普遍性无关，而纯粹是一种“私人事务”，上帝为什么选中他，为什么给了他老年得子的幸福，为什么又要他上摩利亚山献祭，这一切都是他和上帝之间的私人对话，“因此，悲剧英雄因他的道德德行而伟大，亚伯拉罕则纯然因他个人的德行而伟大。”所以亚伯拉罕的行动凸显了信仰的悖论：“单独的、个体性的东西比普遍性的东西更高；它在普遍性的东西之前得到辩护，但不是作为低于后者而是作为高于后者的东西得到辩护，不过，请记住，其表现方式为：个人在作为个体而从属于普遍性的东西之后，又借助普遍性而成为比普遍性的东西更高的个体，此外，作为个体的个人与绝对处于一种绝对的关系中。”个体高于普遍性，而与绝对处在一种绝对的关系中，这便是亚伯拉罕的意义，他为自己也为上帝，为上帝才能证明自己，对上帝的忠诚是伦理，而其实更是信仰，是体现上帝的意志，所以“无法言说”的亚伯拉罕其实是阐述了关于人的个体意义：“无人道地谈论伟大，使伟大变成遥远的模糊的目标，或者让伟大成为与人无关的东西（而与人无关就不成其为伟大）。”而这种无人道的伟大却成为18世纪的一种可鄙的欺骗：不要出错是小事一桩吗？在人群中漫游的此人就是上帝，这还不可怕吗？坐下来与他共进午餐难道不恐怖吗？成为一位使徒不是很容易吗？等等。
第一个悬疑解决了个人如何从自欺欺人的伦理普遍性中达到个体信仰的伟大，而“沉默的约翰尼斯”提出的第二个问题则是：“存在着一种对上帝的绝对的义务吗？”这其实是信仰的第二个悖论：个体比普遍性的东西更高。合乎伦理的东西是普遍性的，也是“神密”的，或者说对上帝的某种义务就是普遍性的义务，但是这种义务其实根本没有义务，因为，“在义务自身之中我却无法进入与上帝的关系。”如果亚伯拉罕的献祭仅仅是一种考验，那么信仰就会动摇，他就可能在其中做出让步，而这种让步，在某种程度上就是自我遗弃，所以亚伯拉罕必须寻找一个中介物，让自己的信仰让任何人理解，这也就是将信仰调节进普遍性的东西里，只有这样，它既是最高的自我主义表现，又是绝对的献身的表达，《路加福音》说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自已的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒。”父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己，其实都是其中的中介物，都是带进普遍性的信仰表达，所以才能在中介之上爱上帝，才能成为门徒，所以在这个意义上，如果只是要求个体做绝对的牺牲，他们只能是一个悲剧英雄，“悲剧英雄将他自己让渡出去，以表现普遍性，信仰骑士将普遍性让渡出去，以成为个体性的存在。”信仰的意义就在于在普遍性中找到个体性的存在，找到“与外在性不可通约的内在性”，找到个体比全体更高、“对绝对存在的绝对关系之中”的义务。
这绝对的关系也是亚伯拉罕和上帝之间的关系，那么这种信仰是不是必须是隐秘的？“沉默的约翰尼斯”提出的第三个问题是：“亚伯拉罕对撒拉、以利以谢和以撒隐瞒他的计划，这在伦理学上是可以得到辩护的吗？”撒拉、以利以谢和以撒都是亚伯拉罕的家人，或者都和他有着伦理关系，但是他带领以撒前往摩利亚山献祭，没有告诉他们，也就是在不言说的情况下进行着信仰的实践，“他没有对撒拉说，没有对以利以谢说，也没有对以撒说。他越过了这三个伦理权威，因为对他而言，伦理并无高于家庭生活的表现。”而这种越过在约翰尼斯看来，却在接近一种隐秘的戏剧生活，接近一种审美的范畴，“美学要求隐秘，褒扬隐秘；伦理学要求开敞，公开隐秘。”这种隐秘的审美有时候变得可笑，“不可想象的是，我们这一代竟没有孕育出英雄，也没有孕育出魔鬼，它残忍地推出一出可怕的戏剧，这出戏剧使整整一代人发笑，但却不知道所笑者正是自己。”没有伦理的争论，没有经验的介入，它其实是一种疯狂，而亚伯拉罕的沉默并非是隐秘的美学，也并非是一种去除经验伦理的行动，在他而言，却是一种对普遍性的牺牲。他不告诉他们，不会对他们说：“你为什么想那样做？毕竟你是可以放弃那样做的呀！”否则的话，那样他就会拥抱他所有的亲人，“可怕的后果可能会是撤拉、以利以谢和以撒都会冒犯他，并相信他是一个伪君子。”所以，亚伯拉罕不是美学意义上的隐秘，他不牺牲他人，也不牺牲自己，“事实上，他为自己和上帝而祭献以撒是对美学的冒犯，因为牺牲自己是可以理解的，而为自己牺牲他人则是不可理解的。”所以，在用神说话的言语中，他解除了悖论， “他获得了什么呢？他仍然忠实于他的爱。爱上帝者不需要眼泪，不需要敬佩；他完全忘记了爱的痛苦。”
只有他记着一种爱，这种爱消除了伦理学的道德意义，消除了信仰中的个体义务，也消除了美学上牺牲他人的隐秘性，而亚伯拉罕的故事的伟大之处就在于将个体纳入到一种绝对的绝对关系中，“确实如此，要么存在着一个悖论，作为个体的个人处于与绝对的绝对关系之中；要么就是亚伯拉罕输掉。”而这种悖论带来的是一种永恒的意识：“我的永恒意识是我对上帝的爱，对我而它是一切事物中最高的东西。”对上帝的爱是精神意义的行为，是选择自己的行动，而这正是克尔凯郭尔以“沉默的约翰尼斯”名义构筑的一种伟大的人性，“人的本性是激情，在激情中，人理解他人，也理解自己。”而人的最高激情就是信仰，就是“选择你自己”，就如亚伯拉罕所说：“傻孩子，你认为我是你父亲吗？我是一个上帝的崇拜者。你认为这是上帝的旨意吗？不，这是我自己的愿望。”自己的意愿就是普遍性中的个体信仰，“在这里，真正的情形是唯劳作者才得食，唯不安(An-gest)者才得安宁，唯沉沦于下层世界者才能拯救可爱的人们，唯拔出刀子者才得到以撤。”人不能两次踏进同一条河流？在克尔凯郭尔看来，安宁而伟大的世界里没有赫拉克利特，而只有那个走得更远的弟子，他说的那句话是：“人甚至一次也不能踏进同一条河流。”
是的，像亚伯拉罕一样，“他说一种神灵的语言，他用舌头说。”而其实是唯一的一次言说，只说一遍的言说。
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编号：B87·1960421·0276 |
| 作者：（奥）维特根斯坦 | |
| 出版：人民文学出版社 | |
| 版本1962年8月第一版 | |
| 定价：6.20元 | |
| 页数：157页 |
逻辑学需科学的理性，而哲学需要的是一种非理性式的见解，它可以最迷人地远离科学，当然，维特根斯坦力图将这两种东西糅合在一起，让我们的客观世界看起来更合理一些。而语言是其中最重要的工具，在这两种东西糅合时产生的矛盾之中，维特根斯坦说：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”这是逻辑的最大前提，是哲学的最大谎言。本书由维特根斯坦的老师罗素作序。
康德的右手和左手不能使它们重合的问题，在平面中就已经存在了，甚至在一度空间中也存在着；在一度空间中如果不越出这个空间的话，全同的几何图形a和b就不能重合。右手和左手实际上是完全全同的。它们之不能重合于这是没有关系的。如果可以在四度空间中旋转的话，右手的手套是可以戴在左手上的。
康德的左手是a，右手是b，a的空间里自左至右对应着虚线、圆圈、实线和X，而b的空间里自右至左也对应着虚线、圆圈、实线和X，方向不一样，隐含着不一样的几何图像，这只是一种“不越出这个空间”的一种静态存在，而这样的空间是一个存在于93页的平面，是一个被维特根斯坦固定在十进数命题里的一度空间，“不越出这个空间”是一种命题，它用方向消解了左手和右手重合的可能，消解了几何图形全同的可能，但是维特根斯坦设置了另外一个命题：“如果可以在四度空间中旋转的话，右手的手套是可以戴在左手上的。”
必须旋转，必须运动，必须将十进数的嵌套从上一层的关系中解脱出来，6. 36111，是关于康德的左手和右手，是关于不同方向的a和b，是不存在的必然性，是需要引出和重申的逻辑，如果向上，6.3611是一个关于时间和空间的对称命题，对于时间过程的描画并非是“时间之流”的过程，因为在维特根斯坦看来，并不存在这样一种东西，而只有诸如测时计的运行，因为“只有我们以另一个过程为依据才有可能”，同样在空间里，也没有完全类似的情形，就像a和b，左手和右手，在同一空间里它们总是相异的，总是互相排斥的，而这种现象的发生，“是因为没有原因为什么一个能发生而另一个不能发生”，真正的问题其实归结到一点，除非有某种不对称的情形，除非有左手和右手的相异，除非不能越出那个空间。而种种的“除非”，种种不对称的原因在更向上的层次上，则是6.361的命题：“我们可以用赫兹的表现方式说：只有有规律的联系才是可以思议的。”而这“有规律的联系”也是承接着6.36的命题：“如果有了因果律，它就会宣称：‘有种种自然规律’。”因果律是自然规律，但是这种种的自然规律所遇到的另一种说法则是：“它是自己表明出来的。”也就是说，自己表明的规律性是一个有意义的命题，它不是先天的规律，而是一种规律的形式，所以在维特根斯坦的表述里，“所谓归纳规律无论如何不能是一种逻辑规律”——“一切命题，诸如关于因果律，关于自然界连续性规律，自然界中最小消耗规律等等，所有这些都是科学命题可能形式的先天直觉( Einsioht)。”也就是说，这样的命题返回到更上的结构，则是6.3的命题：“逻辑探究意味着一切规律性的探究。逻辑之外一切都是偶然的。”
逻辑探究是规律性的探究，但是这种规律性必须是一种“先天直觉”，必须是“先天地知道逻辑形式的可能性”，只有这种排除偶然性、在内部形成有意义的命题，也就形成了一种逻辑的命题，也就是维特根斯坦在6这个命题里的表述，真值函项的一般形式。什么是真值函相，什么是逻辑的命题，什么是逻辑的组成部分，这些可以被书写可以被证明内部的规律在维特根斯坦看来，却是一种重言式的命题，”因此逻辑的命题就什么也没有说。“这是一种返回，逻辑的属性表明了语言和世界的形式，所以逻辑不是理论而是世界的反映，因为“逻辑是超验的”。
在一度空间里，a和b是不重合的，而在逻辑里，则是一种完全全同的“必然性”，超验的逻辑，先天的逻辑，其实回到了康德在四度空间里的左手和右手，而这种重合性便是逻辑的超验性，维特根斯坦指出：“整个现代世界的基础是一种错觉：所谓自然规律是自然现象的一种解释。所以人们站在自然规律之前犹之站在神圣不可侵犯的东西面前，正如古代人之在上帝和命运面前一样。”这种自然现象的解释其实是打破了逻辑的先天性和超验性，打破了重言式的命题，“世界是离我的意志而独立的。”所以，即使是在内心里希望一切事情都发生，那也只是“所谓命运的仁慈”，因为这种希望并没有将意志与世界的逻辑联系，“只有—个逻辑的必然性，所以只有一个逻辑的不可能性。”
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| 维特根斯坦：逻辑就是世界 |
维持根斯坦的体系其实就是类似于康德哲学，康德把理性分为纯粹理性和实践理性，纯粹理性是先验的，而实践理性则是经验的，而康德哲学的目的也就在于确定纯粹理性领域的界线，也就是确定能思考的东西的界限，而他提出的著名的“自在之物”就是超验的东西，为我们所不能认识、不能思考的东西。而在维特根斯坦的架构中，康德的先验理论则变成了一种由语言的逻辑分析来完成，“哲学的目的是使思想在逻辑上明晰”，而这种明晰就是一种界限：“逻辑充满着世界，世界的界限也是逻辑的界限。因此我们在逻辑中不能说：这和这是世界上有的，而那是世界上没有的。”而这也正是维特根斯坦“逻辑哲学论”的目的，他在序言中就指出：“这本书的整个意义可以概括如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”
言说是一种必然性，语言是逻辑的先验形式，维特根斯坦要将哲学问题放在逻辑形式里，也就要去除一种误解：“这本书讨论哲学问题，并且表明，如我所认为的，这些哲学问题的提法，都是建立在误解我们语言的逻辑上的。”如何消除误解，维特根斯坦在十进数的嵌套结构中，提出了7个命题，而前6个命题基本上在言说的意义上对世界进行逻辑的定义：世界就是所发生的一切东西；那发生的东西，即事实，就是原子事实的存在；事实的逻辑形象就是思想；思想是有意义的命题；命题是基本命题的真值函项；真值函项的一般形式。
“世界就是所发生的一切东西。”发生的东西是事实，所以世界是事实的总和，而不是物的总和，也就是说，“世界是由事实以及这些就是一切事实这个情况决定的”，事实的总和即包括一切所有发生的东西，也包括一切未发生的东西，而这样的事实就是维特根斯坦逻辑空间里的事实，它就是世界，所以世界是事实组成的，不管发生或者不发生，都是世界的一部分，而逆向来说，则是“世界分解为事实”。而这种被分解的东西，维特根斯坦将之命名为“原子事实”，这个从他的老师罗素那里借用来的体系概念，表述为：“原子事实就是各客体的结合。”客体是一切情况的可能性，所以客体在原子事实中发生的可能性就是它的形式，而客体的基本属性则是“简单的”，它形成世界的实体，而“实体是那不依赖于所发生的事情而存在的东西”，所以，只要有客体就有世界的固定的形式，也就是说，固定的东西，存在的东西和客体是同一物，而客体的形状构成原子事实。而另一方面，“简单的”客体在原子事实中，是像链条的环节一样地互相连结着，因为连接，所以原子事实的总和构成了世界，“所有一切存在着的原子事实的总和也决定不存在哪种原子事实。”不管存在不存在，原子事实就是现实，而现实的总和就是世界。维特根斯坦进一步说，我们为自己创造事实的形象，什么是“形象”？维特根斯坦把“形象”定义为“在逻辑空间中描述情况”，也就是描述原子事实的存在或不存在情况，客体对应原子事实，原子事实对应形象，所以，“形象是现实的模型。这种形象的要素，在形象中与客体相对应。”
形象必须和“我们”有关，是我们为自己创造的事实，所以，“要成为形象，一件事实必须与它所描画的东西有某种共同处。”维特根斯坦进一步把思想定义为“事实的逻辑形象”，真实思想的总和组成了世界的形象，而思想包含着它所思考的可能性，也就是说，“凡是可思考的东西，也是可能的东西。我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考。”在思想和逻辑之间建立了必然关系，而只有从思想本身知道起真理性时，才能先天地知道一种思想是真的。而思想作为形象的一部分，被表述的命题中的思想则是感性上可以感知的，它的表现形式则是记号，声音或者文字，都是可能情况的投影，“一切属于投影的东西都属于命题”，而命题记号的要素是和思想的客体相对应的，也就是说，客体在情况中构成于记号的构成是相对应的，只有命题才有意思，只有在命题的关系里，名字才有意义，“被应用的、可思考的命题记号就是思想。”
所以，维特根斯坦在一系列对应关系建立之后提出了命题：“思想是有意义的命题。”而在表现形式上，命题的总和就是语言，在语言和思想的关系中，维特根斯坦指出，语言乔装了思想，也就是说，在很多时候，我们的言语其实并不能洞察思想，相反，因为乔装，而误解了其中的思想，就像通过衣服误解了里面的肉体，“哲学家们的大多数问题和命题是由于我们不理解我们语言的逻辑而来的。”所以必须把命题的意义从语言中解脱出来，命题是现实的，是我们所设想的现实的模型，“留声机唱片、香乐思想、记谱法、声波，都互相处于如存在于语言与世界之间的关系一样的形象的内在关系中。”内在关系里有一种共同的逻辑结构，命题表明自己的意思，命题也是对原子事实的描述，也就是说，内部的命题是自足的，它不受语言的影响，只是现实的一种意义表达，是一种本质，“只有作为现实的形象，命题才能是真的或是假的。”所以维特根斯坦在命题和原子事实中建立了一种对应关系：一切命题叙述原子事实的存在和不存在；命题的意思就是与原子事实存在或不存在的可能性符合或不符合；基本命题的真值可能性表示原子事实的存在和非存在的可能性；命题是与基本命题的真值的可能性一致和不一致的式；命题的一般形式是这样的：事情是如此这般的。
命题对应原子事实，所以命题的自足性是建立在原子事实的意义上的，而只有在这个意义上，“命题是基本命题的真值函项。”——“如果上帝创造了一个世界，在这个世界中某些命题是真的，则它从而也创造了一个世界，在这个世界中由这些命题得出来的命题也是真的。”所以一切推论都是先天产生的，“命题本身既不是概率的，也不是非溉率的。一个事件发生或是不发生，没有中间的事情。”所以相对应，逻辑问题也是一种纯粹的存在，它不是经验的一部分：“我们理解逻辑所需要的‘经验’不是某种东西处于如此这般状态，而是某种东西；但这恰巧不是经验。”逻辑是先于任何经验的，它是先于“如何”而不是先于“什么”的。所以逻辑充满着世界，他的界限就是世界的界限，“因此我们在逻辑中不能说：这和这是世界上有的，而那是世界上没有的。”而这也正是维特根斯坦将康德的左手和右手在四度空间里实现了重合，也为“唯我论”找到了钥匙。在维特根斯坦看来，唯我论就是一个真值函项，就是一个“不能说出来，而只能表明出来”的真理，因为世界是我的世界，而表明的方式则是通过我所理解的唯一语言，形成了我的世界的界限，也就是说，“世界和生活是一致的”。唯我论实际上变成了纯粹的实在论，也就是说，自我缩小至无延展的点，和“实在”相合，成为哲学上“非心理地谈论”自我，自我就是“世界是我的世界”，而这个自我不是人，不是人体，不是人的灵魂，而是形而上学的主体，是界限。
世界是我的世界，我的语言的界限意味着我的世界的界限，所以有了这把唯我论的钥匙，维特根斯坦的先验逻辑去除了经验论，探寻到了语言中的先天秩序，探寻到了思想的命题，也就将哲学的意义和世界重合了。而这个“只能表示出来”世界界限，更进一步则是对“形而上学”主体的抛弃，哲学的任务只在于进行所谓的逻辑分析。但是这种唯我论和世界的对应关系在一度空间里其实是无解的，所以即使找到了康德的左手和右手，即使找到了真值函数的表达方式，也是属于别人不可言说的世界，“这本书也许只有那些自己已经思考过在这本书中所表述的思想或者类似的思想的人才能理解。”那么这个出口是被左手和右手合拢的，维特根斯坦在逻辑里，在界限里，而我们则在别处，于是，在93页的同一平面之后，在误解和无解的语言体系之后，则是最后一个被实践的命题：“一个人对于不能谈的事情就应当沉默。"
世界就是所发生的一切东西。
世界是事实的总和，而不是物的总和。
世界分解为事实。那发生的东西，即事实，就是原子事实的存在。
原子事实就是各客体的结合。
如果一切客体都为已知，则从而一切可能的原子事实亦为已知。
容体包含着一切情况的可能性。
客体在原子事实中发生的可能性就是它的形式。
客体是简单的。世界的实体只能决定形式，而不是物质的属性。
只要有客体就有世界的固定的形式。
客体在原子事实中，象链条的环节一样地互相连结着。
所有一切存在着的原子事实的总和就是世界。
所有一切存在着的原子事实的总和也决定不存在哪种原子事实。
原子事实的存在或不存在就是现实。
我们为自己创造事实的形象。
形象是这样构成的：它的要素以一定的方式互相结合着。要成为形象，一件事实必须与它所描画的东西有某种共同处。
每一种形象，不管具有何种形式，要一般地描画-——正确地或错误地——现实，必须与现实具有共同的东西，这种形式就是逻辑形式，即现实的形式。
形象与所描画的东西共同具有的是描画的逻辑形式。形象通过表现形式表现它所描写的东西，不管它是真的还是假的。
没有先天是真的形象。
事实的逻辑形象就是思想。
真实思想的总和就是世界的形象。思想包含着它所思考的那种情况的可能性。
凡是可思考的东西，也是可能的东西。
我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考。
一种先天正确的思想，是一种其可能性制约了它的真的思想。
在命题中思想被表现为在感性上可以感知的。
思想在命题中可以这样表现出来：命题记号的要素与思想的客体相对应。
只有命题才有意思；只有在命题的前后关系中；名字才有意义。
命题变项能采取怎样的值，是被确定的。确定值的就是变项。确定值就是描述这些命题。因此，确定值就仅仅是处理符号，而不是处理它们的意义。
记号是感觉可以感受的符号的一部分。
记号只有同其逻辑句法的应用一起才能决定逻辑形式。如果一个记号没有必要，则它就是没有意义的。这是奥卡姆的格言的意义。
在逻辑句法中，记号的意义不应该起任何作用；逻辑句法应该丝毫不用提及记号的意义而能够建立起来；它应该假定仅是式的描述。
命题具有本质的特征和偶然的特征。
命题决定逻辑空间中的地位：这种逻辑地位的存在，是仅仅由组成部分的存在、有意义的命题的存在保证的。
被应用的、可思考的命题记号就是思想。
思想是有意义的命题。
命题的总和就是语言。关于哲学问题的大多数命题和问题不是虚伪的，而是无意义的。
哲学家们的大多数问题和命题是由于我们不理解我们语言的逻辑而来的。
命题是现实的。命题是像我们所设想的现实的模型。
我们可以理解命题记号的意思而无须乎把它向我们解释。命题表明自己的意思。
命题是对原子事实的一种描述。
一种语言译为另一种语言的过程，并不是一种语言的每一个命题译为另一种语言的命题；所翻译的只是命题的构成部分。
命题能告诉我们一种新的意思，这是命题的本质。
只有作为现实的形象，命题才能是真的或是假的。
一切命题叙述原子事实的存在和不存在。
一切真的命题的总和就是整个自然科学（或者一切自然科学的总和）。哲学的目的是使思想在逻辑上明晰。
一般地。是可以思考的东西，应当可以清楚地思考。凡是可以讲述的东西，应当可以清楚地讲述。
命题可以描述整个现实，可是它们不能描述那它们必须同现实所共同以便能够描述它的东西——即逻辑形式。命题的意思就是与原子事实存在或不存在的可能性符合或不符合。
基本命题的真值可能性表示原子事实的存在和非存在的可能性。
命题是与基本命题的真值的可能性一致和不一致的式。
命题的一般形式是这样的：事情是如此这般的。
命题就是一切从所有基本命题的总和。
命题是基本命题的真值函项。
如果上帝创造了一个世界，在这个世界中某些命题是真的，则它从而也创造了一个世界，在这个世界中由这些命题得出来的命题也是真的。同样，它不可能创造一个命题“p”在其中是真的而不同时创造它的全部客体的世界。
一个命题肯定每一个由它所得出来的命题。
如果没有有意义的命题把两个命题肯定的话，则此两者就是互相对立的。
一切推论都是先天产生的。
从一个基本命题不能，推论出任何其他的基本命题。
矛盾是一些命题的共同点，这种共同点是任何一个命题都没有与其他命题共同的东西。
矛盾可以说在一切命题的外面消失，重言式则在一切命题的内部消失。
命题本身既不是概率的，也不是非溉率的。一个事件发生或是不发生，没有中间的事情。
逻辑问题的解决必须纯粹，因为它们规定了纯粹性的标准。
逻辑是先于任何经验的——某种东西是如此的。它是先于“如何”而不是先于“什么”的。
我的语言的界限意味着我的世界的界限。
逻辑充满着世界；世界的界限也是逻辑的界限。因此我们在逻辑中不能说：这和这是世界上有的，而那是世界上没有的。
实际上唯我论所指的东西是完全正确的，只是它不能说出来，而只能表明出来。世界是我的世界这个事实，表现于此：语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。
世界和生活是一致的。
我就是我的世界。
哲学上的自我不是人，人体或心理学上所说的人的灵魂，而是形而上学的主体，是界限——而不是世界的一部分。
逻辑的命题是重言式。因此逻辑的命题就什么也没有说。逻辑的命题是重言式，这个事实表明语言和世界的形式的——即逻辑的——属性。逻辑不是理论而是世界的反映。逻辑是超验的。
数学是一种逻辑的方法。
数学的命题就是方程式，因此是伪命题。数学的命题并不表现任何思想。
逻辑探究意味着一切规律性的探究。逻辑之外一切都是偶然的。
一切命题，诸如关于因果律，关于自然界连续性规律，自然界中最小消耗规律等等，所有这些都是科学命题可能形式的先天直觉。
如果有了因果律，它就会宣称：“有种种自然规律”。但人们当然不能说：它是自己表明出来的。
一切命题都是同等价值的。
世界的意思必定是在世界之外。使它成为非偶然的东西，不可能在世界之中，否则它又将是偶然的了。它必须在世界之外。
幸福的世界完全不同于不幸福的世界。正如在死时，世界也不是改变，而是消灭。
对于不能表达的解答来说，人们也不能把问题表达出来。这种谜是不存在的。如果一般地能把问题提出，则也能对它加以解答。
因为疑问只存在于有问题的地方；只有在有解答的地方才有问题，而这只有在有某种可以说的事情的地方才有。人们知道生命问题的解答在于这个问题的消灭。
我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题——根据这些命题——越过这些命题（他可以说是在爬上梯子之后把梯子抛掉了）时，终于会知道是没有意思的。
一个人对于不能谈的事情就应当沉默。
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编号：B39·1960421·0275 |
| 作者：W·考夫曼 编著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1987年9月第一版 | |
| 定价：8.70元 | |
| 页数：353页 |
W·考夫曼在介绍存在主义时说：“ 存在主义不是一种哲学，只是一个标签。”只不过这个标签改变了人们对世界、人性的观察角度。这其中有尼采的“权力意志”、卡夫卡的悖论、海德格尔的“战胜形而上”以及萨特的“本质先验论”。这是一种思潮，关于人与世界的关系，关于欲望、原罪、恐惧、死亡，以及最本质的“存在”，但谁也没有站在纯理性的高度远离“存在”。 本书为思想家论文选集，内有陀思妥耶夫斯基、齐克果、尼采、里尔克、卡夫卡、雅斯培、海德格尔、萨特、卡缪的论著。
然则，如果我能要求在我的坟墓上有一个墓志铭，我唯一的希望乃是“那个个人”。
—《三、齐克果：关于他自己》
“存在主义”，一本书的名字，一个带有“主义”的书名本身就是一种标签化的产物，而面对这个标签化的书名，作为一个读者，我是应该带着一种进入的方式去阅读它，还是以一种旁观的角度在进入之后从容走出？翻过写有“”存在主义“的封面，翻过白色纸张的内页，翻过每一篇节选，翻过“从陀斯妥也夫斯基到沙特”的序列，似乎在时间行走的线性轨迹里看见他们在行动，听见他们在说话，可是当最后一页被合上，我是不是只是走过了一段历史？是不是只是熟知了一个标签，他们的存在，他们的自我，他们的世界，他们的否定，他们的反叛，是不是都在“存在主义”的标签下成为一个传说？
其实，把他们编著在一起的W.考夫曼也是一个读者，把考夫曼汇编的文章的译者也是一个读者，所有的读者似乎只是在打开、合上的过程中走过了一个时间序列，即使把克尔凯郭尔译成齐克果、把海德格尔译成海德格，把雅斯贝尔斯译成雅斯培，把萨特译成沙特，把形而上学叫做形上学，也只是在语言意义上产生了陌生感，我们的编著、翻译和阅读，其实进入的只是被定义的那个叫做“存在主义”的概念，而我们，也像是用一点点的陌生产生的刺激世界里成为他们之外的“群众”，所以一种标签化的“存在主义”在标签化的我们面前，“那个个人”就像是死去时代的墓志铭，远离了一种存在的现实和真实。
当齐克果定义了作为“我”之死亡的最后命名，其实他希望的是一种个体意义本身，“那个个人”是指向别处的，仿佛和自己无关，仿佛是旁观的状态，而当死亡之后的“我”被抽离而成为“那个个人”的时候，曾经活着的生命状态就是在“他们”的世界里。考夫曼第一次翻译齐克果的《关于他自己》，是《作为一个作者，我的作品之观点》一书的组成部分，他的目的很明确，就是重新回到“他的人格成分”，就是找回“作者愿意”，或者是猜度也好，或者是走近也罢，在观点属于作者本人的世界里，我们是不是像齐克果一样能够从死去的“那个个人”的命名中发现“关于他自己”的意义。
齐克果是在自言自语中说出那句话的：“你必须做点什么！但由于你有限的能力不可能使事物变得更为容易，你必须以相同的人道主义者的热忱，试图把事情弄得困难一些。”自言自语是不需要听众的，在取消了旁观者的言说中，却又把自己当成了一个可能的“你”，而这个可能的你显然是逃离现实中的我，我是一个攻击基督教的基督徒？我是一个身体畸形的人？或者我是一个哲学家、一个作者？不管是我的使命，还是我的作品，最终在齐克果那里，我要成为一个可能的你，就必须拥有一种“存在的情态”–“人们将需要困难。”就像在宴会中真正的需要是那个给食客准备了呕吐药的人，因为只有他洞悉了可能，洞悉了困难，洞悉了存在。
然而这样一个你，这样一种困难的存在，齐克果将他“匿名化”了：“忧郁如我，无可解救的忧郁如我，在灵魂的深处忍受不可言说的痛苦，绝望地与世界以及一切属于世界之物断绝关系，从最幼年即被严厉地教养，以一种预感，以为凡是真理都要忍受痛苦，要被嘲弄，要被贬抑。”匿名是因为在对面是一个群体，一个让个体成为完全不知悔改及不负责任的东西的“群体”，是把责任切成了碎片而学监了个人责任感的“群体”，是以一种虚妄的概念建立一种抽象的、虚幻的、非人格的“群体”，所以从群体中逃离出来，找到可能性的你，就是齐克果要寻找的自己，一个人，是被尊重的一个人，是成为真理的一个人，是写在墓志铭里的“那个个人”。
齐克果在畸形的世界里寻找个人的意义，而对于存在主义来说，它首先遭遇的一个问题是：人是什么？或者存在是什么？海德格命名自己的那本书叫《存在与虚无》，沙特则取了《存在与虚无》，两个“存在”或者就像这本被编著的书名一样，只是一种标签化的名字，甚至概念也说不上，但是他们却从“存在”的命名出发，开始了对人的命名。无疑，海德格的存在是在本体论意义上的，考夫曼在论述中说，海德格的兴趣不在人，他的学说不是关于人类学的，他所关注的是“基本的本体论”，是研究存有的。存有是什么？“在一切时候，存在事物之所以为存在事物都是在’存有’之光中呈现的。”存有是一切事物的存在方式，是属于本体意义的真理，但是它要达到“无蔽”状态，那照亮的光在哪里？光照亮存有，才能让我们“见到”事物，而在这个命题里，作为存有之形式的人和““见到”存有的我们，显然是两个概念，在海德格看来，只有形上学表现为存在事物时，存有就是被光照耀，所以在这个意义上，海德格认为，人必须表现出其存在性的意义，才能意识到这种形上学，也就是说，人必须回到自己的本质，“就他是一个人而言，人表现为那样的东西。”那样的存有，那样的人，就是在本体论上完成了形上学的命名——“们的思维活动，在适应于它的一个行动中，就显得更为纯粹，回到它所意指的东西，因而在某种意义上说，回到那早已意指的东西。 ”
这是海德格的存在论，而在沙特的存在主义那里，存在是先于本质的，虽然在海德格看来，存在先于本质的命题，仍然是沿用柏拉图以来“本质先于存在”的命题，倒置过来仍然是属于形而上学的语句，“它仍然未显出存有的真理。”但是在沙特那里，存在并不是一种本体论的存有，它其实是一种更具体意义上的人的生存，甚至当存在先于本质，在某种程度上是对于人作为存有的一种本体的倒置–沙特的存在主义关注的人主体意义。
存在主义是一种人道主义，完全可以看成是沙特的一种妥协，而在他的早起著作中，存在主义并不是在界定一种人本主义，而是在凸显存在的荒谬性，在自由人性意义和牢笼般的社会意义之间，一直又一堵让人恐惧的墙，“我想，那时我多想钻进墙去，然后把背靠着墙……使尽全力，但是那墙壁仍屹立不动，象在恶梦中一样。”汤姆想进入墙的世界，其实是被墙隔离在无意义的世界，而在这个世界里，只有死亡才是真实的，站在墙那边，然后八根枪对准自己，喊出一声“瞄准”，还有谁能逃过这死亡的劫难？这是一种战争状态下人的存在方式，对于死亡的恐惧让人取消了人的意义，汤姆尿裤子，璜“我不要死，我不要死”的哭泣，都在把人变成进入死亡系统的一个目标，在这样的状态中，谁能追求幸福，谁能追求女人，谁能追求自由？甚至连谎言也变得毫无价值，我对卫兵说雷蒙躲在墓地里，一开始是骗人的话，甚至是为了逃避，但是当最后雷蒙说“我就躲到墓地里去”的时候，不是巧合的惊异，而是被预言的可怕，人完全在墙的世界里变成了无法逃避的存在。
所以面对这种荒谬性，沙特提出了“自我蒙蔽”的存在方式，“意识不但不把它的否定向外面导引，反而转向它自己。”我对自己隐藏了事物的真相，那么欺骗者和被欺骗者在双重意义中变成了不存在，“一方面是意图将隐藏之物指出，另一方面却又压抑它，伪装它。”这是一种悖论，而这种悖论在沙特看来，是为了在一种分别中实现超越，超越什么？超越蒙蔽，超越欺骗，超越悖论，超越那堵墙，在对立面中发现先于本质的存在，引用费加罗的话，就是：“证明我对就是承认我可能会错。”也就是“意识到他人其意义乃是意识自己之所不是”。存在是显示，存在也是否定，去相信就是不去相信，所以沙特对于存在的定义是：“意识这一存在物乃是由自己而存在，又由此而超越过它自己。”
超越其实是人从物的状态回到自我意义，也就是说人的存在是一种主动超越式的改变，这是一种积极的态度，也是一种主动的行为，但是在“反犹太者的画像”的悖论中，人的存在荒谬性却反而成为一种政治意义的态度，反犹太者选择的是恨，反犹太主义是一种激情，它的本质是一种摩尼教，就是以善和恶的原则来解释这个世界，它是对立的，所以沙特为反犹太者绘制的画像就是一种罪恶：“在我的知识之中仅有造物是完全自由而又献身于罪恶的，那就是罪恶精神，亦即撒但自身。因之，犹太人是可同化于罪恶精神的。”这种罪恶精神就是对于人类命运的惧怕，就是把个体放在一种毁灭的世界里从而消灭人的合理性。
这是人存在的荒谬性，人作为主体面对这个世界其实是无能为力的，这种无能为力在尼采那里，就是“生活在险境中”，那是由社会、政府、宗教和舆论组成的权力体系，那是一个暴政无处不在的生存世界，所以尼采借用那个在权力体系之外的疯子的口气说：“上帝在那里，我告诉你们。我们杀了他——你和我。我们全都是他的谋杀者。”上帝是最神圣和最权威的东西，上帝却让每一个人生活在险境中，所以当我们成为谋杀者，宣告上帝死了，就是消灭暴政，就是消灭权威，就是取消神圣，而当这一切都去除之后，人才能成为自由的人，甚至死才能在一种意志中成为自由的死，“我的死，我向你赞颂，这是自由的死，因为我要它时，它便走向我来。”
查拉图斯特拉教人们“死得其所”，其意义却是生得其所，也就是生命意义在于一种破坏的自由，在于寻找生命意义的超人：“这一个时代，特别会重向英勇致其敬意的。因为这一时代将为一个更高的时代铺路。它将聚集这个更高时代有一天所需要的力量——这个时代是要把英雄主义带到对于知识的追求上以及为了思想及其结果而战。”但是闪烁着酒神精神的尼采，当他以一个同谋者呼吁人们杀死上帝的时候，是不是人就获得了属于自己的自由？上帝死了，是打破了一种神性的权威，而超人和英雄是不是另一个上帝？当否定虚伪的圣人而把自己当成一个怪物的时候，这样的存在是不是还是一种荒谬？
为什么在地下室的我，还是看见了无处不在的罪恶？甚至我自己就是一个恶人，“我是一个有病的人……我是一个心怀恶意的人。我是一个不漂亮的人。”所有的否定都是以社会的那堵墙为标准的，在地下室这样一个肮脏、臭烂的地方，四面的墙就是把人推向了罪恶，“无法通过的意思就是石头墙！什么样的石头墙？当然是自然律，是自然科学的演绎，是数学。”这是反理性的态度，和尼采的破坏欲望一样，是为了要杀死统治意义的上帝，但是地下室的我显然不是采取一种杀死上帝的行动，他采取的是一种绝望之后的恶，“四十年的时间他一直记得他所受的伤害，一直到最微小的最屈辱的细节，而每一次他都自己给它加添一些更屈辱的细节，用他自己的想象恶意地取笑并折磨自己。”嘲笑自己折磨自己，仅仅是一种个体的方法，而且他说谎，他想成为那一只陷入“冷酷的，歹毒的，以及——最要紧的——永恒的恶意之中”，因为这是一种绝望的乐趣，所以我才会在地下室里喊出“为什么我不能变成一个虫豸”？
人变成一个虫豸，这是绝望的乐趣，这是罪恶的欲望，那是对于卡夫卡《变形记》的一种遥远呼应，但是和陀思妥耶夫斯基的虫豸论不同，卡夫卡是在寓言中否定这种异化的现实，K永远无法进入城堡，是因为在上帝死了之后，一切都变成了无意义的规则：没有上帝，也没有英雄，没有国王，也没有皇帝，连法律也变成一个空洞的词，“老伯爵确实是死了，这样，年青的一位就得继承；但是事情并不是这样的：在历史上有了个停顿，代理人走入了空虚之中”。意义就如那个城堡的主人Westwest伯爵一样，德文的“west”意思就是“腐烂”。
上帝死了，所有的意义在腐烂，进不了城堡的不是K，而是所有人的存在，存在却不知道存在的意义，这才是最大的荒谬。而面对这种荒谬，人的主体性是不是也被取消了？里尔克的《马尔特札记》为我们提供了另一个关于荒谬的样本，那就是“第三者”，上帝和人之外的第三者，它是一面镜子，照见的不是我们外在的自己，而是去掉虚伪之后真是的自己，“我们要把我们的装扮拿掉”，装扮的东西有时是上帝有关的宗教，有时是社会之内的权力，有时是四面墙的地下室，有时是谋杀了上帝的超人，而现在把一切的装扮都拿掉，就是取消了使我们进入虚妄世界的所有入口。而卡缪也在把一切的装扮拿掉，甚至把荒谬性本身也拿掉，那个推着石头上山却又一次一次被滚落的西西弗斯，终于在无意义的神话里发现了自我的命运，“他的命运属于他，他的巨石也归于他。”只有他自己，只有他推动并属于他的巨石，只有他存在并属于他的宇宙，“无意识的，秘密的呼唤，从所有的脸上发出邀请，这些都是胜利的必然的回转和必须付的代价。没有太阳就没有阴影，而且有其必要去认识夜晚。”
所以在卡缪那里，人的荒谬性不是被置身在一个无意义的世界里，而是把自己当成了荒谬世界的组成部分，为什么不能把阴影当成是真实的一部分，为什么不能把沉重当成是快乐的一部分？“挣扎着上山的努力已足以充实人们的心灵。人们必须想象薛西弗斯是快乐的。”其实不论是陀思妥耶夫斯基的“我永远不要有读者”，还是齐克果的“我唯一希望的是‘那个个人’”，不论是尼采的“我们全都是他的谋杀者”，还是沙特的“证明我对就是承认我可能会错”，他们都在人的主体意义上定义存在，与海德格在存在的本体意义上探寻存在，一起构成了一种“存在主义”，但显然，无论是本体还是主体，无论是群体还是个体，人的存在所面对的是作为客体的我们，是作为一种规则的他们，无论是上帝还是权力，无论是荒谬还是恐惧，当人被置身于一个已经存在的体系中的时候，他一定是一个否定者，一个反叛者，一个变革者，所以在“从陀斯妥也夫斯基到沙特”的历史轨迹中，考夫曼站在旁观者的角度，给存在主义做出的一个定义是：“拒绝归属于思想上任何一个派系，否认任何信仰团体（特别是各种体系）的充足性，将传统哲学视为表面的、经院的和远离生活的东西，而对它显然不满——这就是存在主义的核心。”
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编号：B87·1960303·0258 |
| 作者：（奥）弗洛伊德 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1984年11月第一版 | |
| 定价：11.30元 | |
| 页数：377页 |
以下是弗洛伊德的简介：1856年5月6日生于摩拉维亚，在维也纳度过了80个年头，神经病医生，在实验中提出了自己的心理学观点，引起了世界心理学研究领域的震撼，1929年死于他乡英国。弗洛伊德所提出的潜意识、泛性论、死亡本能等观点成为心理学划时代的革命，并且由此影响了艺术、文学等人文领域。正因为他的卓越贡献，才能使他的思想体系引起了最大的争议，并在某种程度上改变了人们对自我的认识。
我们之所以收效，或许是由于用某种意识的东西代替了某种潜意识的东西，把潜意识的思想改造成意识的思想。
–《第三编 神经病通论》
意识代替潜意识，或者潜意识改造成意识，就是把致病的矛盾变成常态的矛盾，或者是在精神病人和健康人身上找到一种相同的东西，它是压抑，它是消除这种压抑所赖以维持的抗力，而将压力转变为抗力，就是用一种替代的方式打通潜意识和意识，如同把隐梦变成显梦，把过失变成有意义一样，从精神病的症候中找到欲望的对象，建立通道，而弗洛伊德这种充满理性的分析显然在驳斥曾经病理学家在坚持和付诸实施的无理性研究，驳斥疾病的非道德和非美育成见，在解剖学、物理化学和生物学之外，建立潜意识理论。
这或者是革命性的理论，是触犯全人类的观点，“精神分析有两个信条最足以触怒全人类：其一是它和他们的理性的成见相反；其二则是和他们的道德的或美育的成见相冲突。”所以在这两种触犯的成见面前，弗洛伊德提出了两个命题，一个命题是心理过程主要是潜意识的，而“意识的心理过程则仅仅是整个心灵的分离的部分和动作”，承认潜意识的心理过程，是“对于人类和科学别开生面的新观点的一个决定性的步骤”，而在这个决定性步骤之上，则是另外一个创见，那就是认为性的冲动都是神经病和精神病的重要起因，甚至这些性的冲动，除了如荣格所说变成一种“内向”的历程，最重要的是转化为人类心灵中最高文化、艺术和社会的成就，“这是前人所没有意识到的”，而对于这样的结论，自然会受到各种争议，以及反对，所以对于弗洛伊德来说，他的研究意义就在于接受挑战，在于用实例来证明自己的观点。
但是，“如果精神分析既没有客观的证据，又没有公开参观的可能，那么如何去研究它，并相信它的真实呢？”所以弗洛伊德是从假设的命题开始的，他认为精神分析是神经错乱症的一种治疗方法，那么这种治疗方法一定是和其它医药的方法不同，甚至“常常相反”，而这种不同的方法，弗洛伊德用“你们”来指出其相反的属性，“你们常将机体的机能和失调，建立在解剖学的基础之上，用物理化学来加以说明，用生物学的观点作进一层的解释，而从来不稍稍注意于精神方面的生活，不知道精神生活是复杂的有机体最后发展的结晶。”那么在解剖学、物理化学和生物学之外，有着怎样特殊的研究渠道？在弗洛伊德看来，这就是自我人格，“自我的人格的研究，可以成为精神分析的入门。”而这种自我人格不仅不仅疾病患者有，一般健康人也有，也就是说自我人格是一个客观存在，并非是一种病态现象。
弗洛伊德从过失开始寻找突破口，不管是舌误，还是笔误、读误，或者暂时性遗忘，都是一种德文中以“ver”起首的名词，也就是说它们在某一程度上具有相互关系。人们经常会讲错某一个词，而使整个句子的意义发生改变，这种舌误的经验几乎每一个人都会有，关键是为什么会有舌误？舌误的意义在哪？它是否会照见说话者内心的某种倾向？“别注视着我吧，你的眼睛征服了我，将我分为两半；一半是你的，另一半也是你的–但是我应该说是我自己的，既是我的，那当然便是你的，所以一切都属于你了。”莎士比亚《威尼斯商人》中珀霞对巴萨尼奥这样说，分成一半的自我里有你的也有我的，而“既是我的，那当然便是你的，所以一切都属于你了”。在文学艺术的这种处理方式，其实在某种程度上就暗含了过失心理学中的意义，也就是说，每一种过失里都有起“意向”，或是在心理过程中占据的地位，“舌误的结果本身可被看作是一种有目的的心理过程，是种种有内容和有意义的表示。”因为你在讲出一句错误的话的时候，并非只是因为身体的疲倦，精神不集中，或者其他的客观原因导致了错误，实际上，在弗洛伊德看来，兴奋、分心、注意力不集中只是几个名词而已，甚至算不上是解释，它们只是心理过程表现出来的“帘子”，“我们的问题应该是：兴奋或分心究竟是为什么事而引起的呢？”
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| 弗洛伊德：掀开了人类心理学的那道帘子 |
如何掀开帘子，看见里面的一切？弗洛伊德从舌误的实例中找到了过失的意义，那就是既有被干涉的倾向，也必定包含着干涉的倾向，前一种是客观原因引起的舌误，而后一种是主观介入必然产生的错误，而后一种更能揭示其心理学的意义，“一个人若忘记了一个熟悉的专名，即使非常努力也不能将它保留于记忆之内，我们便可以揣想此人对他必无好感，所以不愿回忆。”这是一种干涉的倾向，甚至是一种“遗忘决心”，也就是说，主体想办法逃避不愿去做的事、不愿去面对的人，不愿去回忆的过往，他有意将这一切放在表面错误的现象中。有一个实例是琼斯将一封已写好的信摆在桌上好几天，后来他决心投递的时候，却发现忘记填写收信人的姓名和住址，等到他补填之后，送到邮局才发现未贴邮票，于是不得不承认自己“隐隐有不愿将此信投邮之意”。看起来是遗忘，是失误，但实际上就是一种“遗忘的决心”，也就是主动的遗忘行动往往伪装成一种被动的经验，也就是从经验上解释掩盖了内心主动的那种倾向，掩盖了不同方式的预兆。
“动机既经消失，失物便可寻得了。”所以这种遗忘的过失往往具有动机，而被干涉的倾向和干涉的倾向在过失中总是含混在一起，具有复杂性，甚至偶然性，但过失一定是具有意义的，这便是弗洛伊德建立精神分析的一个前提条件，而从过失心理学转变到对于梦的研究中，也同样遇到一个意义的确定问题，在一般人看来，对于梦的研究是徒劳无益的，而且被认为“绝对可耻”，因为梦“既不合于科学，又有倾于神秘主义的嫌疑”，而且梦的对象又是不易确定的，这比研究舌误等过失心理学要困难很多。在以前的研究者看来，梦不是一种心理历程，它没有规律性，也就没有理性意义，完全是物理刺激在心理上的表示，1876年宾兹说梦是一种无用的、病态的物理历程，而莫里把梦比作是“一种舞蹈狂的乱跳，和正常人的协调的运动相反”，甚至在古人看来，梦仅仅是一种比喻，是一种“十个指头在钢琴的键盘上乱动”的声音而已。
但是种种观点，对于梦来说却寻找到了一个共同特性，那就是和睡眠有关，而睡眠的情境是：“我不愿和外界有所交涉，也不愿对外界发生兴趣。我去睡眠以脱离外界而躲避那些来自外界的刺激。”这种逃避观恰好是释梦的一个突破口，为什么在不愿和外界交涉的睡眠中会出现梦，梦是一种对睡眠的破坏，还是对睡眠的维护？睡眠的象征意义是人对刺激的隐退，“像个球似的蜷曲着身体，和在子宫内的位置相似。”这当然不是入世，而是出世，是一种对温暖、黑暗世界的回归，而梦的产生一方面是受到外部的刺激，另一方面则是起源于内部的刺激，就像过失心理学一样，一方面是被干涉的倾向，另一方面则是干涉的倾向，而在这两种意义的混合影响下，梦便有了第二个共同特性：“梦中大部分的经历为视象；虽然也混有感情、思想及他种感觉，但总以视象为主要成分。”也就是将梦景由抽象变为具体，变为视像，在这种“梦的工作”下，梦一定是心理的现象，而不单是躯体的现象，甚至对于做梦者来说，他明白自己梦中的意义，“只是他不知道自己明白，就以为自己一无所知罢了。”
“他不知道自己知道，只相信自己不知道。”这是释梦的一个难点，也是一个突破口，也就是说，意义必定是存在的，而这种意义便是潜意识的作用，只不过潜意识转变为意识的过程，很多梦者并不知道。所以对于梦的意义解读，重要的是能“能推知梦的起源，和梦所由起的思想和情感”。如何推知，需要的是联想，需要的是代替物，“我们或可假定一个梦的元素的联想不仅因那元素而定，而且决定在意识内的原来的念头。”或者这仍是一个假设，在这个假设中，对于潜意识的代替物，弗洛伊德提出了三个重要的规律，一是不去理会梦的表面意义，无论是合理或者荒谬，无论是明了还是含糊，都要把表面意义放置在一边；二是必须随时唤起代替物，不管和梦的元素相离多远，只要能找到替代物，便是一种突破；三是，“必须耐心地等着我们所要寻求的那些隐藏的潜意识思想自然而然地出现”。这三个规律其实是将梦的显意通过联想的方式找到隐意，也就是找到潜意识里的意义。
如何是梦的显意？在刺激的心理作用下，梦在睡眠中起到一种调解的意义，也就是说，在睡觉中我们以梦的方式经历欲望的满足，而在满足愿望之后，同样持续着睡眠，所以说，“梦是用幻觉的满足来消除侵扰睡眠的心理刺激的方法。”梦是对于替代物的化装，梦是对于刺激的检查和反抗，梦是隐意的象征，在梦的压缩、移置、意象及润饰下，梦返回到隐意状态，也就有了释梦的意义，也就是说梦又回到了原初的状态，就像回到了人的幼年时期，而在“潜意识就是幼儿的心理生活”的信念之下，弗洛伊德从伊谛普斯情结、乱伦等梦的倒退作用中，“唤醒了原始的精神生活”，而这种倒退作用，则揭开了欲望的满足性质，在这化装和倒退的相互作用下，弗洛伊德便建立了梦的动机：“因为在化装的梦中，欲望的满足并不公开表露，而是要我们去追寻的，所以要证明它，便不得不等到梦已得到解释之后。我们又知道，化装的梦所有背后的欲望是为检查作用所禁止排斥的，而且正是这些欲望的存在，才形成化装的原因和检查作用的动机。”
也就是说，“梦是欲望的满足”，而弗洛伊德的计划，并不仅仅在于梦的分析，而是“想以梦的研究作为神经病研究的引线”。与梦的显像一样，神经病表现的是“症候”，这些症候性动作是偶然的，也是随机的，但是其背后也都有意义、目的和动机，也有其必须的心理背景。弗洛伊德分析了强迫性神经病、创伤性神经病，他从布洛伊尔的发现得出结论：“不仅症侯的意义总是潜意识的；而种症候和潜意识之间还存在一种互相代替的关系；而症候的存在只是这个潜意识活动的结果。”而精神分析的目的就是将潜意识的某事转化为意识的某事。而这种转化，在弗洛伊德看来，就是将原属潜意识的缺失的记忆补充起来，消灭健忘症，然后再打通潜意识和意识之间的通道。
缺失的记忆在哪？该如何进行补充？弗洛伊德认为，通过释梦的方式可以用联想发现潜意识的材料，而病人在其中必然会有抗拒，也就是在压抑中产生了某种疾病，所以必须消除压抑，消除抗拒力量。不管是同性恋，还是虐待狂，甚至被虐待狂，他们都是在一种压抑中走向了性的倒错，而从孩子的性活动分析，他们都在倒错的性活动中寻求到一种发泄和满足，比如吮吸自己的手指的“自淫”，这是对于吸乳的模仿，比如在排便中获得的快感就是一种满足，所以从儿童入手，弗洛伊德指出了性本能的意义，和饥饿一样，性也是本能，就是里比多，如果得不到本能的满足，就会产生压抑，就会引起精神病，“人们若没有满足自己里比多的可能，就容易患神经病–所以我们说人们由于被“剥夺”才得病的–而且他们的症侯乃是对失去的满足的代替。”
“神经病起因的见解：第一是性的剥夺这一最普通的条件，第二是里比多的执着（迫使性神经病进入特殊的途径），第三是自我的发展既拒斥了里比多的特殊的激动，于是乃产生矛盾的易感性。”这是弗洛伊德建立的神经病机制，而里比多是必须附着于一种对象，一个幻念，而这种对象和幻念就是症候，一方面是无法满足表现的神经病，但是另一方面，则是通过如荣格所说的“内向”来发泄里比多这种本能的积聚，或者通过艺术的手段返让幻念回到现实，不管是客体里比多的应用，还是自我里比多表现的自恋，都是一种性的活动，也就是通过这一途径，将潜意识变成了意识，用意识代替了潜意识。
所以对于神经病人的治疗，弗洛伊德指出必须要将本能释放出来，“一个神经病人的里比多究竟在哪里呢？很容易找到：它依附于症候之上，而症侯则给它以代替的满足，使能满足现状下的一切要求。因此，我们必须控制病人的症候而加以解除—一这正是病人所求于我们的工作。”这是一种对道德的颠覆，但是在弗洛伊德看来，精神分析是一种治疗的工具，其意义在于揭露心灵的隐事，消灭内心的抗拒，“抗力若被克服，病人的心理生活就会有持久的改变，有较高级的发展，而且有抵御旧症复发的能力了。”而起在弗洛伊德看来，并不是神经病人有这样的压抑和抵抗，健康的人也有里比多的释放问题，“它是一种量的差异，而不是质的差异。”一个健康的人，在实质上，也算是一个神经病人，“但他似能加以发展的症候则只有梦而已”。
虽然弗洛伊德从日常生活的心理病理学、梦和神经病入手进行精神分析，虽然只是以给学生介绍精神分析的简单阐述做出推论，虽然没有在其它人文科学上作更充分的论述，但是对于潜意识的发现，对于性冲动的研究，都为现代精神分析心理学派甚至文艺创作学打开了一扇革命性的大门，从潜意识到意识，从症候到本能，从显意到隐意，人类在另一种意义上开始理解自己，开始看到了心理隐藏的那一部分。
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编号：B86·1960128·0249 |
| 作者：（美）弗兰克·戈布尔 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：1987年2月第一版 | |
| 定价：2.00元 | |
| 页数：204页 |
由于马斯洛将“自我实现的人” 和“人类潜力”引入到心理学，使他的心理学不同于弗洛伊德精神分析和华生的行为主义心理学，从而成为心理学历史上的新思潮，这种对人类主观作用的肯定而使马斯洛成为一个人本主义哲学家。当然，马斯洛对弗洛伊德哲学仍有其不自觉地继承，只不过这种继承更多是一种选择性的批判。
本书由马斯洛的五部著作和百余篇论文浓缩而成。
我想证明人类有能力完成比战争、偏见和仇恨更美好的东西。
—马斯洛
在2020年的2月打开1996年1月的记忆，显得苍白而模糊，24年前，应该鼠年还没有到来，24年前，我还在某所学校里读书，那时，应该是一个人骑着自行车，有目的或没有目的地在杭州城北地带，在一条陌生的街道上，一个拐角处，看到了随地而摆的书摊，停下车，走过去，蹲下来，然后挑挑拣拣，便看到了这本《第三思潮》，那时对“第三思潮”是陌生的，就如对这条从未骑行经过的街道，那时对马斯洛是有所耳闻的，就如对这个我半年后离开的城市。在陌生和有所耳闻中，买下了这本只要2元钱的书，然后放进了我的书库里–;24年来，似乎一直未曾真正打开过。
只是因为陌生而有所耳闻，便购买了地摊上的一本书，对于当时的目的很是迷惑，即使24年后的今天想来，大约也只是一次偶然：偶然骑行，偶然瞥见，偶然买下–在没被真正阅读之前，一切都似乎在偶然中发生。为什么会这样做？那时的心里在想些什么？当24年后开始打开这本当时就泛黄的书，当阅读完之后再次去检阅当时九品书库里的介绍，似乎24年就隔开了现象和本质，隔开了想象和事实：“本书由马斯洛的五部著作和百余篇论文浓缩而成。”这是图书介绍的最后一句话，而其实，这本书只是弗兰克·戈布尔对“第三思潮”的马斯洛心理学进行了科普式的介绍，根本没有马斯洛的五部著作，更没有百余篇论文的影子。
介绍是一种明显的误读，是没有进入之前的耳闻和摘录而已，但是当编号指向了确切的时间，当记忆在模糊中还原了当时的场景，为什么还会有误读？简单的介绍是无法抵达真正的文本，是不是这一种误读也在弗兰克·戈布尔的这本书里？对于马斯洛心理学的陌生，对于第三思潮的隔阂，其实在阅读完这本书之后，这种情况依然存在，而这只不过是弗兰克·戈布尔对马斯洛心理学一种非常浅显的注解，即使最后几章谈到了马斯洛心理学在社会变革及管理学中的应用，包括针对美国犯罪、违法、酗酒、嗜毒或失败，通过“更好地理解自己、理解别人”，通过建立健全的人际关系来解决，包括曾经是罪犯的威廉·桑兹在马斯洛心理学启示下进行了对罪犯改邪归正的“七个步骤”方法实验，包括加德纳·墨菲运用马斯洛的研究，在《人的潜力》中提出了开发人的潜力，在美国建立九十多个潜力开发中心，包括耶鲁大学教授克里斯·阿吉里斯博士在马斯洛心理学影响下，提出了个人精神健康问题，“正是对相对健康的个人的研究，导致了对人的责任和义务的重新强调……越来越多的心理学家相信自我尊重、自我接受和心理成功是构成我们社会中个人精神健康的主要因素。”包括美国线性系统公司经理运用马斯洛基本需要理论，通过“尤塞琴管理”来维护工人自尊心从而大大提高企业的效率……
马斯洛心理学运用到社会管理上，发挥了巨大的作用，但是如果回到弗兰克·戈布尔的这本普及型书籍，关于马斯洛，关于马斯洛心理学，关于第三思潮，其实缺少一种系统论，当然更缺少对心理学真正有深度的阐述和批判。所以从知识层面，和24年前偶然发现而购置一本书一样，从来都是一种对于知识的获取。但是，当24年后进入到弗兰克·戈布尔的知识世界里，疑惑总是会产生出来：马斯洛为什么会发展他的自我实现理论和人的潜能研究？第三思潮真的可以超越弗洛伊德精神分析和华生的行为主义，在心理学上具有新的开拓意义？马斯洛心理学是不是还有明显的理论局限性？
“第三思潮”在某种意义上，只是一种时间的序列，从弗洛伊德的精神分析理论到华生的行为主义，这两种思潮在马斯洛心理学之前，而马斯洛在研究心理学，提出著名的“自我实现的人”和“人的潜力”的概念过程中，是在否定前两种思潮，但是更多是继承，在继承中否定，在否定中创新，或者是“第三思潮”在心理学序列中的意义所在。但是，在弗兰克·戈布尔看来，马斯洛心理学似乎是对于前两种思潮的全盘否定，他认为弗洛伊德感兴趣的是精得错乱者、实验室和精神病人，也就是说是不健康的人，而马斯洛唯一关注的是健康的人；弗洛伊德认为“本我”是无意识的动物本能，是原始的，反社会的，非理性的，所以在本我和超我之间存在着交战状态，而作为结果的自我成为心灵的一部分，联合本我于超我的力量来决定行动，这种行动压抑自己的冲动，最后导致的对社会的某种仇恨，“仇恨植根于人与人之间的一切友爱关系之中。对对象的恨比爱要古老。”而马斯洛完全抛弃了这样的观点，他认为，对畸形的人、不成熟的人和不健康的人进行研究，就只能产生畸形的心理学和哲学，“一个更普遍的心理科学应该建筑在对自我实现的人的研究上。”而这种健康的研究方式就是对于弗洛伊德所说观点一种纠偏：本能“不是丑恶的，而是中性的或者是良好的”。
对于华生的行为主义，弗兰克·戈布尔认为，和弗洛伊德把动机的重点放在深层的内在冲动和驱策上不同，华生的行为主义把主要动机的重点放在外在环境的影响上，而他们的理论研究中毫无一丝主观色彩，“行为主义者把诸如感觉、认识、意向、欲望、目的、甚至思想与感情等一切主观定义的词汇都从他的科学词典中剔除了出去。”所以马斯洛对行为主义理论持怀疑态度，“我认为机械论的科学（它在心理学上表现为行为主义）并非谬误，只是太狭隘，不能成为一个普遍的综合性的哲学。”因为华生专注于对动物的研究，把人也当成动物之一种，所以马斯洛要发现人类行为和动物行为的极大不同，要摆脱机械论，要重建人本主义心理学，所以在否定华生行为主义之后，马斯洛提出了以综合性的哲学思路来构建心理学–对弗洛伊德理论的否定，对华生行为主义的否定，而其实，马斯洛是要把两种思潮结合起来，既要包括对行为的内在、固有的决定因素进行研究，又要对外在的、环境的决定因素进行研究，从而达到综合性的意义。
弗兰克·戈布尔认为，马斯洛这种综合性的心理学关注中性的本能，关注健康的人，最重要的标志是第一次把“自我实现的人”和“人类潜力”的概念引入了心理学的范畴。但是，除了他对于弗洛伊德主义和华生行为主义进行批判和否定之后创建了自己的心理学，马斯洛为什么会走上这一步？为什么会提出不同的心理学观念，这和马斯洛自身的经历有什么关系？或者说，马斯洛是不是也是自己心理学的一个直接样本？对于这方面，弗兰克·戈布尔显然也没有更好地阐述，他只是介绍马斯洛的成长过程中，说到了他童年的孤独，说到了他工作的艰辛，说到了他结婚很早，说到了他没有机会参军，但是这些经历似乎不能构成一个样本意义。但是，马斯洛说过：“我想证明人类有能力完成比战争、偏见和仇恨更美好的东西。”这句话或者可以成为他专心开始研究心理学的一条重要线索，他在描述自己童年生活时说，“我十分孤独不幸。我是在图书馆的书籍中长大的，几乎没有任何朋友。”作为一个在非犹太区里生活的唯一犹太籍孩子，马斯洛的这种孤独感一定是强大的，但是弗兰克·戈布尔只是做了一个简单介绍，并没有和他日后的研究联系起来；弗兰克·戈布尔认为，1941年12月7日是改变马斯洛生活方向的一个重要节点，那一天日本偷袭珍珠港，第二天美国对日本宣战，本来马斯洛会在战场上思想自己的价值，但是因为年龄太大，所以马斯洛没有机会从戎，也正是因为这个原因，弗兰克·戈布尔认为，马斯洛“决心贡献毕生精力去寻找一种关于人类行为的普遍理论”，这就是“为和平会议桌所用的心理学”，这种更有用的理论似乎是为了弥补无法参军的遗憾，但是按照马斯洛的观点，他想证明的是人类有能力完成比战争、偏见和仇恨更美好的东西，也就是说，他认为自己所做的研究是和战争这种丑恶的东西相对立的，是为了构建一种人类的美好，但是弗兰克·戈布尔显然误解了马斯洛的这种初衷。
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马斯洛：被标签化的第三思潮 |
马斯洛最著名的观点，一个是人有自我实现的需求，另一个则是相信人类具有大量尚未加以利用的潜力。关于自我实现，是从基本需要理论而来，从最基本、最强烈、最明显的生存需求，到安全需求，到爱和归宿的需要，再到对尊重的需要，最后才是人的自我实现理论，这是人的一种发展需要，即存在的价值，马斯洛认为，人的这种高级本质要以他的低级本质为基础，否则，高级本质就会“倒塌”，“有关‘高级需要’的推论是人本主义心理学的主要侧重点。”而他列出的存在价值包括完整、完善、完成、正义、活跃、丰富、单纯……关于这个人的自我实现，马斯洛的一句名言是：“一个人能成为什么，他就必须成为什么。”
人的自我实现是不是一种可以忽视现实的主观评价？是不是一种唯心论的主观主义？甚至会不会无限放大人的潜能？在大学时代，马斯洛就对自我实现有着好奇心，他之后所研究的第一批年轻人就是两年名大学生，后来他还挑出了布兰代斯学院百分之一最健康的人，这些人都被他称作是“不断发展的一小部分人”的代表，从理论和实践中，他认为，一个有出色认识能力的人，会有更强烈的自我实现的决心和意志，会有更清醒的是非观，会有对未来更准确的预感，所以他们较少受到欲望、焦虑、恐惧、希望、盲目乐观或悲观的歪曲，他们更具有创造性、自发性、独立性和个性的统一，他们很少抑制自己的感情，他们很少有自我冲突，他们乐于与人相处，他们的爱情和婚姻都健康幸福。弗兰克·戈布尔认为马斯洛的自我实现是一种“心理自由”，也正是在这种心理自由中，人才会不断挖掘自身的潜力，走向自我实现。
但是这种对人的潜力的挖掘，如何不成为一种忽视客观条件的心理控制论？弗兰克·戈布尔显然没有对这一问题进行探讨，似乎在马斯洛看来，人的潜力是无限的，它组成了心理学关于人类冬季的普遍理论，甚至弗兰克·戈布尔举例说马斯洛在年轻时想要进田径队参加比赛，那时在十分钟之内跑完一英里被认为是绝对做不到的，但是马斯洛却将这种不可能的任务变成了可能，所以弗兰克·戈布尔说：“每一次刷新记录都表明人的潜力在这些项目上有所增加。”不可能变成可能，是因为激活了人的潜能，但是人是不是有一种无法超越的极限？如果单一依靠潜力论来激发人对于极限的突破，那么会不会陷入主观主义？就像马斯洛的“顶峰经验”，到底在什么意义上人会有这种“感到敬畏、强烈的幸福、狂喜、完美或欣慰的时刻”？
马斯洛所研究的人的潜力一定是在某种范围里的突破，当然他所研究人的潜力更重要的意义是激活的过程，而不是结果，也就是在过程中才能有顶峰经验，才能有幸福、狂喜、完美和欣慰的时刻，才能不断自我实现。而这种持续性的过程，也是马斯洛所说的“心理发展”：人需要发展并运用他们所具有的才赋，以便自己发展并达到自我实现–这就是精神健康。但是弗兰克·戈布尔似乎也并没有充分阐述人的自我实现的欲望机制，人的潜力和心理发展的动态过程，只是拿年轻时田径比赛的超越性结果来证明马斯洛所说的“一个人能成为什么，他就必须成为什么”，似乎有些断章取义了。
马斯洛提出了“尤塞琴管理”方法，马斯洛尝试研究人类动机的普遍理论，马斯洛积极倡导建立“协和社会”，都是他将心理学具体运用到社会管理的实践努力，当他提出教育在社会改革中的重要作用，当他认为社会必须学会识别最适于做领导者的人，当他把成功与能力紧密相连看成是一个成功社会的标志，是不是在某种程度上抹杀了社会中普遍存在的恶？是不是用改良理论对社会和个体存在的不健康问题进行了妥协？甚至是不是一种理想主义？对这些问题弗兰克·戈布尔也没有从心理学层面、社会层面进行深入探讨，他只是简单展现了马斯洛实践成功的一面，却没有剖析可能存在的问题：比如当马斯洛运用“尤塞琴”的Y理论进行管理，是不是当领导者对工人进行鼓励和理解，就不会产生对立？就不会引起矛盾？Y理论只是对专制主义的X理论的扬弃，只是用尊重的态度改变逼迫、控制、指导的管理方法，这种把成功只取决于领导是不是优秀，人格是不是健康的观念，真的是对于马斯洛心理学的一种简单化处理；而在社会变革中，弗兰克·戈布尔又指出，马斯洛其实对战争深恶痛绝，但是他向往的却是“一种循序渐进的、非暴力的社会变革”–同样是期待一个社会、一个国家有一个能推进社会改革的领导者，同样希望社会的全体国民都有自我实现的欲望，有心理健康的渴求。
实现自我变成了唯一的目的，人的潜力成为了共有的目标，弗兰克·戈布尔在对马斯洛心理学最简化的介绍中，一切都变成了平面式的存在，变成了一种不触及思想的知识，就像24年所隔开的现象和本质、想象和事实一样，它只是偶然出现在街头拐角，只是陌生而有所耳闻中被购买，马斯洛、第三思潮，高峰体验（顶峰经验），或者都是和自我实现、人的潜力无关、拾掇起来的标签而已。
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编号：B88·1960125·0247 |
| 作者：（瑞士）皮亚杰 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1981年9月第一版 | |
| 定价：12.00元 | |
| 页数：113页 |
皮亚杰（1896–1980），瑞士心理学家和哲学家，对儿童心理学有深入地研究。本书1970年出版，对“认识的成长问题”进行了系统地阐述，他从时间、速度、守恒、偶然性等物理概念大发展而影响到儿童的认知世界的成长，否定认识先验论。当然，皮亚杰的心理学研究也是对认识论的建构，而不是仅仅指儿童心理，从这个意义上讲，皮亚杰是一个唯物论的结构主义者。
我们认为关于认识的发展心理学是必不可少的，我们这个信念从下述事实得到了进一步的支持：所有科学，包括高度发展了的科学，都是以处于不断发展之中为其特征的。
–《英译本序言》
当一个孩子从出生到成长，他是如何建立他的认识体系的？是仅仅凭借感觉建立世界的联系，还是通过概念进行归纳建构的？这是心理学意义上的“不断发展”，也是从儿童世界的活动方式，皮亚杰试图建立关于所有科学的发展逻辑，也就是说，“处于不断发展之中”的科学，是调节、同化、平衡的过程，是抛弃了经验论的前进，是否定了预成性的结构，这是皮亚杰在某种否定意义上建立的轨迹，这条轨迹为所有科学历时性研究提供了一种方法论，而在这个发展为其特征的研究中，最重要的是返回源点，返回初始，以“向生物学家学习”的态度，寻找发生认识论的建构模式。
既然认识是从开端走向发展，在时间意义上就不可能是共时性的，皮亚杰在引言中就明确这一种认识结构是“非预成性结构”，他认为，认识既不能看成“是在主体内部结构中预先决定论了的”，也不能看作“是在客体的预先存在着的特性预先决定了的”，也就是说，“从来没有什么绝对的开端”，绝对的开端隐含着某种形而上学的认识论，甚至是神性意义上的决定论，这样“绝对的开端”不仅否定的是主体有效和不断的建构，也扼杀了客体在内部结构中的认识原理，所以只有从“无限地往回延伸”的起源论上，才能找到主体和客体的发展轨迹，才能形成一种既能认识高级水平的认识，也能从低级形式的认识中找出规律的科学方法，从而可以将包括主体、客体和认识中介放在一个“可能性的系统之内”使它们丰富起来。
如果把主体设成是出生之后和外部世界发生联系的孩子，那么客体就是依存在主体意义上的客体，而主体和客体之间的认识并不是预设的，也就是说，在他们之间发生联系的是中介，“认识起因于主客体之间的相互作用，这种作用发生在主体和客体之间的中途，因而同时既包含着主体又包含着客体，但这是由于主客体之间的完全没有分化，而不是由于不同种类事物之间的相互作用。”而关键的问题是这个中介是什么？它是如何在建构中让主体和客体发生相互作用？
有人认为一开始的中介是知觉，而皮亚杰认为这是“唯理论者太轻率地向经验主义所作的让步”的结果，在他看来，第一中介是可塑性要大得多的活动本身，他把活动区分为两个时期，一个是在全部言语或者全部表象性概念以前的感知运动活动时期，另一个阶段则是由言语和表象性概念这些新特性所形成的活动的时期。实际上，他把作为中介意义的感知运动和概念形成都看成是一种活动，而这些被纳入体系之中的活动在双重建构中就具有了主动性、连续性和传递性。
而在活动作为中介的两个时期，皮亚杰又把它们分成四个阶段：感知运动水平阶段、前运演思维阶段、具体运演阶段和形式运演阶段。在感知运动水平阶段，婴儿把每一件事物都与自己的身体关联起来，也就是他把自己的身体当成是一个中心，但是婴儿缺乏意识，最早的活动中主体和客体之间没有分化，也就是说，自身中心化是无意识的，按照心理学的解释，皮亚杰称之为“没有自恋者的自恋”，也就是说活动在发生，但是并没有实现主客体之间的分化，所以婴儿在每一个活动中都各自把身体本身直接和客体联系起来形成孤立的整体。但是随着认识的发生，随着智力的发展，符号功能得到体现，他们在活动中便不再以主体的身体为中心了，也就是说，主体的身体也被看成是诸多客体中的一个，当主体开始意识到自身也是活动的来源，是认识的来源，所以和主体的活动本身发生了关联。
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| 皮亚杰：唯物论的结构主义者 |
皮亚杰称之为“哥白尼式的革命”，主客体实现了分化，使得客体实体化，而当在实物动作水平上消除了自身中心化，也便开始了与符号功能的结合，使表象或思维的出现成为可能，这是认识的极大发展，这个过程是主客体的相互同化，皮亚杰认为，同化是“指把给定的东西整合到一个早先就存在的结构之中，或者甚至是按照基本格局形成一个新结构”，主客体纳入到格局中，而格局本身就具有某种建构功能，这里便出现了尝试使事件再次出现的再生性同化，出现了把另外“悬挂着的客体”也同化到同一格局中的再认性同化，出现了如重复这一种活动的概念性同化，这三种同化方式一个紧跟着另一个，使得格局不断丰富，不断发展。
而随着语言、象征性游戏、意象等的出现，通过选择和形成表象性格局带来了有意识的觉察，也就形成了内化和概念化的活动，这便是从感知运动水平阶段进入到前运演阶段。在第一水平时期，主体内部进行协调，向着未来运演阶段的方向发展，而客体也在外部协调的方向上形成了广义的因果关系，也就是说，连续性的活动压缩成为一种表象性的整体，这样的同化在特征上就具有了一种量上的规定，“所有”和“某些”有了分野，而不同的特性可以归结为不同的类，所以具有了产生概念的条件。但仅仅是条件，皮亚杰认为，在前运演阶段的第一水平中，主客体之间的唯一存在的中介仅仅是一些前概念和前关系，而赋予客体的因果关系也还是心里形态的，没有从主体的活动中真正分化出来。
而从五岁到六岁开始，孩子开始解除自身中心化，通过皮亚杰命名的“组成性功能”来发现客观的关系，虽然是一种概念化的过程，也产生了客体及其力量向活动本身的简单同化，但是对于主体来说，还没有察觉到，而且组成性功能是定向的，不是可逆的，所以它无法实现系统的守恒，甚至它也无法离开活动本身，不能在推理意义上形成一种概念化的中介，当然在逻辑意义上也仅是能够区分个体和类。
具体运演阶段要出现在七岁到八岁的时候，它的标志是概念性工具的发展，当内化、概念化的活动取得了可逆性转换的资格，当某些变量可以在系统格局内保持不变，当协调之后可以形成一个闭合的系统或者结构，那么认识论就到了具体运演阶段。在这个阶段的第一水平上，运演成为可逆的过程，当孩子依照顺序排列十来根长短差别很小的棍子，他会用两两对比的方式来建立序列，这是一种“调节”，在这个调节过程中，儿童不是在事后进行错误的纠正，而是在活动过程中进行改正，也就说说，儿童已经在正运演和逆运演的相互作用下“预见和回顾”，“运演形成了在控制论中有时称之为‘完整的’调节的那种东西。”完整的调节，就是在建立一种系统的闭合性，系统的闭合性获得的是必然性，也就是说，系统的传递性和守恒性已经出现，所以在这个阶段，三个方面的运演开始了，一种是“使高级结构从低级结构中产生出来的反身抽象”，它产生了归类关系和顺序关系；第二种是通过协调朝向系统整体；第三种是通过自我调节的协调，是系统在正反两方面达到平衡——产生了归类关系，具有了整体性和可逆性，从而保证了整体的守恒性。
而到了第二水平，运演性质本身却暴露除了缺陷，也就是在因果关系中形成了一种新的不平衡，儿童试着去分析归纳性问题的函数依存关系，比如反射角和入射角的关系，会发现在协调上的一般能力，但是并不能建立完整的因果关系，只是在类与类之间发现对应关系，这种不能通过架设进行推理的局限性，在皮亚杰看来，恰恰是为形式运演创造了可能，也就是说，逻辑数学运演的发展和因果关系的发展之间的矛盾形成的具体运演阶段的自相矛盾局面，为形式运演打下了一个基础。
从儿童的符号功能阶段把活动压缩成表象性的形式，到把预见和回顾协调起来产生可逆性的结构，对于儿童来说，他们单纯处理的是客体，甚至是实体，而到了十一岁到十二岁的形式运演阶段，纯裸机数学关系开始建立：它开始提出假设而不是单纯地处理客体；他面对的是和类、关系相关的命题，而不是符号和概念；他运演是自主的，不是只具有因果关系的实物；运演的模式不是遇见和回顾，而是超时间性的——“这种特性是纯逻辑数学关系所特有的”。所以在形式运演阶段，假设、命题、超时间性的逻辑和数学关系，构成了一种将主体的运演和客体的因果关系从混乱状态中解脱出来的模式，而这个模式就是对一种新东西的建构过程。
建构新东西是认识论的一个目的，更是一个过程，它是动态的，是运演的，是发生的，而皮亚杰从儿童的认识论源头开始建立的这一条轨迹就是为了去除发生论的错误思想，在传统的发生学里，有人认为运演的发展是“由于现实与环境的强制因素所提供的外源信息产生的”；有人把主客体的“逐步的符合一致”归因于一个共同的遗传本源；也有人认为逻辑数学的建构，其实是在心理发生之前就存在的，所以不管是拉马克的经验主义，还是流行的天赋论，不管是从本能到智力的演变，还是自我调节系统的建立，在皮亚杰看来，这些观点都具有某种共时性的特点，也就是把认知的结构看成是预先形成的，或是在重新组织的主体中预先形成的，甚至所谓的认识论都是从逻辑分析和语言分析出发的，而忽视了心理发生的作用，忽视了建构的过程，忽视了历时性的研究，他认为，“认识的获得必须用一个将结构主义和建构主义紧密地连结起来的理论来说明，也就是说，每一个结构都是心理发生的结果，而心理发生就是从一个较初级的结构过渡到一个不那么初级的（或较复杂的）结构。”
在对儿童发生认识论的源头进行分析之后，皮亚杰也从逻辑、数学和物理学的认识论进行考察，他认为，建构结构不是主体有意识地想到什么才慢慢形成，而是当他解决新问题时通过运演的“做”来建构，这是一种形式化的过程，是超越的意义，所以在逻辑上，“我们就可以把逻辑看作是这些结构的形式化，以及随后的超越这些结构。”在数学认识上，皮亚杰认为，数学完全具有假设、推理的演绎性质，所以“全部数学都可以按照结构的建构来考虑”，而物理学要求的运演，不论是作为主体的物理学家的运演还是包括在客体的作用中的算子的运演，他认为“物理学总是这样那样地与一些起结构作用的运演有关，而不仅与最后将要在预先给定的结构中去发现出来的有用的步骤有关。”
所以皮亚杰从发生认识论出发，提出了建构主义的新特点，从生物学的意义上，它是创新和演化的必然：“所有创新都会为新的可能性——从生物的变化开始，直到人类活动和技术所特有的建构为止——开路，这对我们来说似乎是无可否认的。”在数学和其他领域中，正是为了达到可能性的王国，就必须通过有效的建构作用，通过逐步的过程，连续加工制成的，建构构成结构，结构对认识起着中介作用；结构不断地建构，从比较简单的结构到更为复杂的结构，其建构过程依赖于主体的不断活动。而正是这种不断发展的过程，使得科学具有了永恒探索的意义，“因此，发生学方法就对建构主义的概念提供了支持；正是为了这个缘故，无论我们的结果是多么地不完全，尽管还有广大的领域尚待探索，我们对发生学方法的前途还是抱有信心的。”
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编号：B53·1960124·0246 |
| 作者： | |
| 出版：浙江古籍出版社 | |
| 版本：1997年10月第一版 | |
| 定价：12.00元 | |
| 页数：700页 |
作为土生土长中国宗教，道教从另一个意义上对中国人的性格产生了民间式的影响，从黄帝到老子，从炼丹到隐居，“道教”成为汉语文化中的一种神秘词汇。本书为台湾1979年巨流图书公司影印本，李叔还编撰，共收词目5600余条，包括道教的经义、典制、方术、秘典、掌故、人物等。
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编号：B82·1960122·0245 |
| 作者：（瑞士）荣格 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：1992年2月第一版 | |
| 定价：7.20元 | |
| 页数：185页 |
相对于荣格庞杂的分析心理学来说，本书只是一本启蒙式的小册子，它只是很表面而肤浅地介绍了荣格心理学的作用和内容，从梦的分析到词语联想等富有操作性的方法，展现了荣格心理学的一个侧面。本书为荣格为当时伦敦一诊疗所医生所作的五次讲演。
整个容器是中心，并且他纠正了倒在一边的花瓶，使它站得很稳固。所有这些都表示出他真的想使自己得到矫正。
—《第五讲》
对称而完整的花瓶，稳定而不倒的花瓶，里面有深海之中的鱼，有黑暗之中的蛇，有闪亮的星星，有裸体的阿妮玛的形体–背朝上躺着，那些星星像是开出的花，还有新月，当然还有破坏了和谐的分裂线。这是一幅画？还是一个符号？传递着神话般的美学信息？还是一种混乱的臆想？
182页，很确定地被放在书页里，命名为“图15 一幅病人画的画”，作者是病人，读者呢，是诊断这个病人的贝内特，是分享心理学的荣格，或者也是讲座上看到这幅画的那些医生和专家，甚至也包括打开一本书知道了什么是无意识的我。一个作者，无数的读者，当一幅命名为“图15”的画被不同的人阅读的时候，谁能阐释其中的意义，谁能提供一个病人关于梦的解析，谁又在积极想象中构筑一个无意识的空间？或者，再进一步的疑问是，一个病人当做完了某一个梦之后，当他拿起笔在纸上画下这幅画的时候，他自己也成为了对于梦境的一个读者。
所以，现在的问题是，在唯一的作者和无数的读者之间，在一个梦和被阅读的画作之间，到底应该建立怎么一种联系？荣格说结构是对称的，花瓶是不倒的，他看到的是一个“改善”的梦境；他说生活在深海里的鱼，黑暗之中的蛇，它们都是在地狱中出现的动物，他看到的是一个“交感系统”；他说星星预示着无意识的占星学，裸体的阿妮玛是无意识的人格化，月亮是无意识的象征，他已经深入了无意识的原型世界；他说，病人沿着建设性的思想正在走下去，是“完全有希望痊愈的”，因为阿妮玛的出现是良好的信号。
这是梦中的情节，这是绘制的画，这也是“他说”的结论，花瓶不向各方分散，是纠正了倒在一边的驱使，所以站得稳固的结果“表示出他真的想使自己得到矫正”。而得出这个结论，对于荣格来说，是分析的产物，更是对比的结果。另一幅画被命名为“图14”，在之前的第179页，也是他画的另一幅画，一只粗糙的碗或花瓶，里面的东西是不活动的，被分裂线隔开在各处–像蛇一样的动物，像开放的花，像黑色的山丘。也是唯一在梦中的作者，也是包括作画者、医生、荣格、听讲者和我这许许多多的读者，但是荣格说：“这幅图的环形观念是病人的最初意图，想寻找中心和整个心灵的容器，但是他没有成功。这幅图表现出了不均衡，花瓶倒向左边，向着无意识的一边，所以无意识仍相当有力。”
不均衡的图和对称的图，寻找中心的意图和形成封闭结构的努力，倒向一边和稳固存在，图15和图14，以及最后精神分裂的心态和“想使自己得到矫正”的目的，当这两幅图以这样的方式被解读的时候，还是病人在梦中呈现的无意识？一个病人当从梦中醒来的时候，他已经告别了个人无意识和集体无意识，哪怕是一醒来就绘制在梦中出现的这幅画，也完全是建立在醒来的意识之上，而当医生内贝特、荣格解读这张图的时候，更是带着自己的意识，甚至是完整而综合的知识：图15的动物象征着交感系统，占星学暗示着宇宙，裸体的阿妮玛是一种人格化，月亮是黑暗世界，是阴性的称谓，分裂线破坏了和谐，被纠正的花瓶是为了使自己能稳固得得到矫正……
“这些图像把魔力注进我们的心理系统中，使我们得以医治，我们也要把自己注进图像中去。”这是荣格作为一个心理学家和医生的目的论，当一个病人绘制了图画，又在医生面前看到了这幅图画，荣格说，这样便发生了双重作用：“当他们看图时，他们便感到自己的无意识已经得到了表现。客观的形式反过来又影响他们，他们被陶醉。图画的暗示影响又反作用于病人的心理系统，引起他所赋与图画的相同的效果。”荣格把这种效果看成是运用偶像、圣像、神像的理由所在，实际上就是体现着集体无意识。从个体无意识的梦境到集体无意识的原型，一切起先建立在不被人识别的系统中，而最后，却在图画、解读中变成了意识，变成了知识，变成了心理系统，而无意识变成意识的时候，它还是那个原汁原味、不被人认识的无意识吗？或者说，当自己和别人的意识来解读无意识的时候，那种无意识是不是就已经变成了意识？
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| 荣格：我们尚未理解梦的语言 |
“意象能预示梦，用了意象后，梦材料开始逐渐消失。在意识心灵所关系到的范围内，无意识便逐渐缩小。然后你使得到创造形式的全部材料，而且对梦的素材有很大益处，它加速了成熟过程，因为心理分析就是一种加速成熟的过程。”荣格借用老教授斯坦利·霍尔下的定义来认识梦和意象之间的关系，显然就是一种意识的解读，那么当意识进入到心灵的范围里，当无意识逐渐缩小的时候，这种变化过程是不是朝向一种矫正的方向？荣格在伦敦塔维斯托克诊疗所给200名医生所做的讲座是从心理学的角度来分析疾病，所以他的目的是诊断，是医治，是矫正，是发现，是用意识的手段来解析无意识，但是这种医治在荣格看来，更在于纠正知识中的谬论，在他看来，旧医学的真理是以毒攻毒，而他所要倡导的是从心理学角度来看来疾病，“医学心理学应当不使自己成为病态的片面性和视野狭窄都是人所皆知的神经症怪僻。”所以他在第一讲的时候，就开宗明义地表示，心理学是意识的科学，然后，心理学才是无意识心理产物的科学。
意识和无意识到底存在着一个怎样的关系？荣格绘制了一幅功能十字图，中心是自我，高处的一端指向思想，低处的另一端指向感受；左侧指向直觉，右侧是感觉，他认为，在相反的对立面，一个个体不可能同时拥有同样完善的对立物，也就是说，当思想高度分化的时候，感受就是无分化的，而当感觉强大的时候，直觉反而是弱化的，是逃避现实的可能性。而荣格注重的是那些较低层次的功能，他认为，感受和直觉等，都是和内在原始人格相联系，也就是说，在较低级的功能中，我们都是原始人，而较高级功能出现的时候，我们都在自由意志的控制下。
自由意志控制的东西似乎已经被人所认识了，但是那些在自由意志下的东西，却往往被人忽视，也就是说，意识是一种知觉的产物，它定向于外部世界，所以它是一种外层心灵事实的领域，主要是由感官作用而获得的外界事实，包括感觉、思维、感受和直觉，但是在外层心灵事实领域之外，还有一个内层心灵，它的功能包括记忆，包括意识功能的主观成分，而再下去，就不是功能意义了，而是事件了，掺进了情绪，再往下，则是“侵袭”：“这里的阴影部分即无意识部分，具有充分的控制力，以致它能够闯入意识区，使有意识的控制达到最低点。”这种对意识的侵袭包括正常的神思恍惚以及神经症。
从荣格对心理结构图的分析可以看出，意识和无意识是一个整体，一种定向于外部，一种在内部，而这内部和外部的分界在哪里？而这也正是区别意识和无意识的重点所在。荣格认为，相对于意识，无意识是巨大的，是连续是，是不可知的，是继续成长的，而无意识总是以特别的方式进入到意识之中成为其中的一部分，“我认为，最初的事物很明显是无意识，意识其实是在无意识的条件下形成的。”所以，无意识会形成意识，无意识也是借助意识来表达的。
荣格在确定了个人无意识之后，他也指出了另一种无意识，那就是集体无意识，个人无意识由个人要素构成，总体上构成了人类人格的要素，而集体无意识，则不归于个人的获得，它是属于整个人类的，是有一种神话特征，借用圣奥古斯丁的用语，荣格把这些集体无意识称之为原型，原型是一种神话体系，是一种历史结构，他是人类过去痕迹和记忆的储藏室，它不为意志所控制，“我们的心理背后拖着一条蜥蜴的长尾巴，这就是我们家庭的整个历史，我们民族的，欧洲的及整个世界的总历史。”
个人无意识和个体的经历有关，集体无意识和人类的原型有关，但是在荣格看来，不管是个人无意识还是集体无意识，他们都在人的意识之外，都在那个隐秘区域里，它需要意识的表达，需要意识的激活，只有被激活，才能通过意识进入到无意识的有限区域里，才能洞察心灵深处，而如何进入，或者如何表达，则是一个方法论的问题，荣格在讲座中提到了三种分析办法：联想试验，梦分析和积极想象法。
联想试验就是通过某一个关键词，连接起无意识和意识，从而具有某种情结的意义，“一个情结是联想的一种凝结–多少是一种复杂心理现象的图像–有时具有精神创伤的性质，有时具有一种单纯是痛苦和情绪高亢的特点。”特殊的情结就是把自己当成一个主体，在身体中生了根，“开始拽住我们的神经”。当具有一种确定意志力的时候，它便具有了自己的活动倾向，便从自我控制中被释放出来，从而被意识所认识，而其实真正发挥作用的不是意识，而是无意识，“无意识成分的魅力逐步增强，越增强，则意识的控制使有相应地消失，最终病人陷入完全的无意识，完全被无意识所控制。”当病人成为一种新的自发活动的牺牲品，这种自发活动不是来自自我，而是来自暗区。荣格举出一个联想实验的例子，一个年轻时陷入困境的酒鬼，他的女儿最后想要找的丈夫也是一个酒鬼，“假使万一这个男人不是酒鬼，她也会把他逼成一个酒鬼，因为要和家庭的一个成员保持特殊的认同。”
而梦境的作用也是这样，梦是无意识的产物，解梦的意义是把梦当成是一种“确实不了解的文本”，“我认为梦不是隐秘的；问题在于我们尚未理解梦的语言。”也正是由于这种神秘性和模糊性，所以梦境极大地贴近那个暗区，极大地启发着无意识。荣格“寻求相似的东西”中进入到梦境，并在梦境提供的信息中进入无意识，无意识中有个人相关的经历、思想和感觉，也有和个人无关的集体无意识，“神话或传说是出自疾病集中的原始意向材料，心理学的作用是把病人及病人的特殊情境在一般人类意义上联系起来。”集体无意识更是在普遍意义上具有分析意义，甚至当医生告诉病人，他的疼痛不是个人的疼痛，而是普遍的疼痛，甚至与神、与人们在一起，“于是这种观念便能产生治疗的效果。”因为在荣格看来，“个体从不幸的孤独中摆脱出来，表明在经历一种英雄的、有意义的、最终对整个世界有益”，就像神的受难与死亡一样的命运。
而积极想象这一方法，荣格做关注的是一种想象的力量，因为在他看来，想象是积极的有目的的创造，意味着意象是有自己的生命，它会按照自己的逻辑建立一种无意识的体系，意识的理性不会对它进行干扰。而当意象在梦里得到预示，那些典型的、常见的客观现实和真实的人类心灵就能通过意识得到了解，“病人借助自己。的非人格意象的具体化及理解这些意象的固有观念，就能够找他的原型材料的一切价值。”
其实，不管是联想、梦境，还是想象，都在无意识和意识之间建立一种联系，但是这种联系什么时候真正建立，如何被人认识和了解，则具有一种可能性，或者说它在某种程度上处于相对的位置，甚至会不会用一种意识来取代无意识？荣格举例说到的那个现在梦中喊出“刀”的人，他认为，运用联想法可以知道病人经历了什么，但是在讲座中，作为听众的埃里克.B.斯特劳斯就认为，这些例子是从病人的意识心理出发的，而不是从无意识心理中揭示的材料，也就是说，荣格是把“刀”放在病人的意识心理中，也就是说，我们使“刀”进入无意识联想，本身就是一种意识行为，当意识取代了无意识，那还是真正完整的、不被认识的无意识？还有关于集体无意识的理论，它由人类的历史凝结而成，甚至个体都不可能意识到，那么这种集体无意识是如何进入个体心理之中，又如何变成他无意识的一部分？
荣格从一个黑人梦中出现的轮子解析了这个黑人的著名宗教特点之外的原始意象：“他竟然梦见那个人钉在轮子上，轮子是一种原始意象，因为这轮子上的刑罚具有神话特色，这是古代的日轮。”对于梦中的蛇以及与蛇的搏斗，他认为是这是“常见的神话主题”，因为一篇最早的古代文学的描述涉及到的就是这个巴比伦的神谙，涉及到英雄之神马杜克和蒂阿马特龙搏斗，甚至涉及到巴比伦的伟大史诗《吉尔舒美什史诗》，梦中的泉水和基督教有关，梦中的匕首和碗与神话的矛、圣盘一致……这些轮子、匕首、碗、蛇，为什么就是一种原型？为什么就是集体无意识？而荣格为什么在自己知识体系之中才能对它们进行分析？当知识体系成为解读的参照，那么是不是也是用意识来构建无意识，而且还是别人的意识？
所以对于这样的疑问，荣格的解答是：“个人无意识的内容在某些方面完全是意识的，但是你不知道它们所处的特殊场合或特殊时间。”也就是说，无意识具有相对性，在某种情况下它们是完全可知的，而在另种情况下便是无意识的。不管是联想是梦还是想象，当它在无意识中出现的时候，它就是它自己，而进入到意识，或者被某一种意识解读，它就有了逻辑性、知识性和理性，这在荣格看来，是认识的方法论必由之路，也就是说，无意识必须被意识了解，并且必须通过意识的表达，才能取得医治的效果。所以在这个问题上，荣格其实是谨慎的，甚至是试验性的，“我已注意到梦的简单与复杂和做梦人自身的简单与复杂有关，梦总表现出一些做梦人的意识的先兆。我不比你们任何一个人更能理解我自己的梦，因为梦总有些超出自己的理解，我也像不懂释梦的人一样对梦感到困惑。一旦遇到自己的梦时，析梦的知识也无济于事。”
他承认，“梦是自我调节心灵体系的反作用。”所以在解析梦境的过程中，还需要另一种保留无意识、尊重无意识的态度，也就是尊重病人自我选择的态度，他可以从医生的解读中了解自己，当然也可以否定结论，走自己的路，而分析者仅仅提供一种解读，他不能干涉这种选择，因为如果把分析心理学当成是唯一的治疗手段，就有可能把医生的意识强加给病人的意识，“如果心理分析家不客观地对待自己的无意识，就不能保证病人不跌进心理分析家的无意识中。”
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编号：B82·1960122·0244 |
| 作者：（德）胡塞尔 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：1994年1月第一版 | |
| 定价：6.80元 | |
| 页数：235页 |
胡塞尔（1859–1938），现象学的创始人，其开创的现象学成为20世纪德国哲学最难以理解的哲学流派之一，但却在世界范围产生了广泛影响，几乎影响了整整一个世纪的哲学观念。克劳斯·黑尔德在《致中国读者》中将现象学归结为“澄清并维护所有现象的固有本质和固有权利”，以科学的态度力图解释哲学的本质，并以“还原”一词解释了这种意义。
通过反思，我们不是去把握事情、价值、目的、有用性，而是去把握它们在其中被我们“意识到”，对我们在最广泛意义上“显现出来”的那些相应的主观体验。
—《<不列颠百科全书>—条目》
上海译文出版社1994年1月第一版，定价6.80元，页数235页–当从第一页翻到第235页，这本书才在被购买了14年后完成阅读，当它被编号成为我的九品书库一员，是不是一种“意识到”？当它在14年后被阅读，是不是一种“显现”？当这种意识到而显现发生之后，我获得的主观体验是不是只在我的意识中被体验？而当体验获得，这本胡塞尔的著作还是不是“自在”的存在之物？
胡塞尔说，在加入的“被给予方式中自身显现中的对象”是现象，探讨这些现象的科学便叫做现象学，那么很明白，现象仅仅是指在世界中“自在”的存在之物，它是普遍的，客观的，必然的存在之物，当对现象进行探讨的时候，这种自在性需要“显现出来”，它在何处显现？在我作为主体的世界里显现，但是这种显现具有两个特点：一个是我作为主体是为了让对方被给予，这也是胡塞尔哲思的内在开端：只有在对象的被给予方式中，我们才能将对象理解为某种自在的、客观的存在之物，而这种显现也变成了可经验、可体验、可认识之物的显现；当这种在主体的给予中显现发生，“它的显现在于将自身展现给一个处于一种特定情况中的主体”，也就是说，主体只是给了现象一种显现的机会，它的最终目的是在被给予方式中回到原本的给予方式中，只有回缚到原本的被给予方式上，才是明证性的实现，所以说，现象学作为一种方法，是“获得关于明证性的明证性的尝试”，它包含着两个部分：自在的存在之物，和作为存在之物纯粹是在主观的“为我”的情况下所显示的那样。
“自在”和“为我”，这是意识到和显现出来的两个方面，“某一类确定的对象原本地显现给我，并且只能显现给我；我似乎不能越过这些多样性去观察对象。”这种对象的种类和被给予方式之间的相符性是一个现象学的规律，当所有的经验都可以这样表述成绝对普遍性，它便成为了“先天的”。但是，自在和为我的这种“关于明证性的明证性的尝试”却并不如现象学所设想的那样，是在一种先天的规律中展开的，其中最大的问题是，这种被给予方式往往变成了心理主义下的经验主义，变成了对于实事的自明性认识，甚至心理主义者对于思维的认识完全当成了一种纯粹逻辑，它从一种有利于主观情况的实行出发单方面解决在对真理理解中的紧张关系。
《对心理主义的反驳》是胡塞尔纠正经验主义的一次尝试，在他看来，当人们认为心理学为逻辑的工艺论提供了唯一的和充足的理论基础，就是走上了一种错误的心理主义。心理主义者认为，逻辑工艺论，甚至关于思维、判断、推理、认识、论证、知识的种种工艺论，都是在探索真理过程中、在估价论证的过程中“知性的方向”的工艺论，所以心理行为或产品都被标志成为实践规定的客体，即使人们对纯粹逻辑作出了更严格的限制，在他们看来，心理学之物就是置身于对逻辑规律来说是构建性的概念之中的，其中包含了真理与谬误，肯定与否定，原因与结果等。对于这个论证，有人提出来，心理学所考察的思维是“它是怎样的”，而逻辑学对思维的考察是“它应该怎样”–心理学所从事的是思维的自然科学，而逻辑学所从事的是思维的规范规律，自然科学的规则是从偶然理性中获得的，而逻辑学的规则是从必然理性中获得的，甚至，人们不借助心理学也可以在本身发现这些必然的理性使用。而心理主义者的回答是：对知性的必然性使用也是对知性的使用，知性的使用和知性本身都属于心理学，心理学考察思维“它是怎样的”无非是“它应当怎样”的一个特例。
胡塞尔不同于反对派的论点，也不同意心理主义的观点，他考察心理主义的论证，认为这里面有三个成见：第一个成见就是把对心理之物规则的规定建立在心理学基础之上，所以认为人是的规范规律即逻辑学规律也必须建立在认识的心理学上；第二个成见是，心理主义者把借助判断来论证判断的推理看成是一种心理行为，认为真理和或然性，必然性和可能性都会和判断发生联系，所以也都是心理行为；第三个成见是，当把所有真理都推向了判断，心理学只有在判断的明证性情况下才将一个判断判定为真。这三个成见当然是混淆了心理主义甚至心理学和逻辑学的本质区别，无论是认识论，还是判断，或者明证性，心理主义都是一种实体科学，是和实体之物发生联系，甚至是对于个体的现象的分析，而逻辑学是一种观念科学，是对于观念之物的规则的规定，“观念科学是先天科学，实体科学是经验科学。”所以心理主义犯了经验主义的错误，它误解了思维中观念之物与实体之物的关系，误解了真理与明证性之间的关系–“明证性并不是一种偶然地或自然规律性地与某些判断相联结的附属感觉。”它是一种普遍的、必然性的判断，而胡塞尔认为，明证的判断就是“原本的被给予性的意识”。
心理主义将被思维的一般之物的存在还原到思维的事实性意识过程上，所以，很明显，当它从心理学出发来解释逻辑．并且将心理学抬高为基础科学而排斥哲学，明证性已经变成了经验的证实，而胡塞尔提出规定着思维的一般之物是不依赖于主观认识情况事实的、经验可把握的变化而始终有效的，它具有“客观”、“自在”的成分。这里就必然涉及到观念和实体、经验和先验、事实和本质之间的区别。胡塞尔认为，经验科学就是事实科学，在经验认识行为中，实体之物被设定为个体之物，设定为时空中的“此在之物”，“而在这个形态中，这个实体之物从其固有的本质来看完全也可以存在于任何一个随意的地点并且具有任何一种随意的形态，它可以对自己作如此的改变，同时它在事实性方面却不改变，或者，它可以以—种与它自身事实性方面的改变不同的方式来改变自身。”
这种不断实践着的改变之物当然是被经验给予的，那么，在经验具有的偶然性中如何找到本质？胡塞尔认为，经验的直观或个体的直观可以转变为本质直观，也就是观念直观，但这是一种可能性，“它本身不能被理解为经验的可能性，而只能理解为本质可能性。”但是本质标志着作为个体的“何物”处于个体自身固有的存在之中的东西，这样的“何物”是可以在观念中被设定，在观念中被设定的“何物”具有的本质都具有一个给予性行为的特征，也就是说，本质直观的被给予之物是一个纯粹的本质，所以在纯粹本质判断的逻辑形式中，它们不设定个体的存在，它们具有本质普遍性和本质必然性，正由于此，“本质科学的意义原则上不可能采纳任何经验科学的认识结果。”而相反的是，事实科学却要依赖于本质科学，而对于自在、客观之物的现象的考察就必须依赖于现象学。
驳斥心理主义的经验主义，区别事实科学和观念科学，胡塞尔其实只是在证明自在、客观之物的自明性，只是在强调这种自明性具有的纯粹本质，但是对于现象学来说，它更重要的还在于被意识到，在被给予中“显现出来”，也就是还有一个“为我”的步骤，甚至还有一个显现出来之后回缚“在原本的、主观相对的被给予方式上”这一过程。“我”这个主体是什么，他如何具有“获得关于明证性的明证性的尝试”，如何给予自在之物显现的可能，又如何拥有先验的观念？在《现象学的基本考察》中，胡塞尔首先提出了自然观点的命题，作为在自然中生活的人，我意识到这个世界，我直观地发现它，而且经验到它，对于我来说，这个世界是现有的，而我本身也是它的成员，所以这个世界是一种实事世界，作为成员，我从自己的位置出发看到现存的事物，并且我把别人的世界和我周围的世界客观地理解为同一个世界，这个世界以不同的方式为我们带来意识。
这是自然观点的被给予性特征，但是明显是一个经验世界，一个事实世界，一个个体世界，我在这里是无法给予一种自在客观之物的，所以胡塞尔提出了“中止判断”的概念–中止而不是终止，它只是一种将命题“被判为无效”而加了括号的命题，也就是“悬搁”，这种方法论包含两个意思：一是我只是将命题判断为无效，它只是放在括号里，因为这个自然世界是一种此在，是一种现存；第二，它是被保留的，是一种中止行为，对于我来说，我不运用属于它的任何一条公理，我也不接受任何一条公理，但是公理还在，甚至公理的有效性还在。中止或者悬搁的目的，胡塞尔说：“它使我们能够去达到’纯粹的’意识并且进一步去达到现象学的整个区域。”而只有在达到了纯粹意识乃至整个现象学的区域之后，也就完成了认识论上的先验还原，这种达到式的还原是一种意识的体验，胡塞尔借用了笛卡尔的概念，把这样的意识称之为“我思”。
我思是一种对于意识的体验，所以当意识具有对象而存在时，它就是某物的体验，就是与某物的“有意向联系”，它的目的是：获得那种“纯粹意识”。但是胡塞尔认为这里有一个问题在于，我们如何区分作为一个资深之物的具体存在的意识和作为意识的“对立面”即作为“自在和自为”的在意识中被意识到的、被感知到的存在？也就是意向的自在之物和体验的存在之间如何区别，而这或者就是在现象学中所要解答的关键问题：在主观的“为我”的情况下，自在之物如何就如所显示的那样？意识的意向性可以解决这个问题，一是意识进行的特征不依赖于偶然出现的经验被给予性，而是要依赖于“本质”，二是意识如果要达到明证性，就必须制定它的目的，在这个意义上说，所有意识生活，都必须服从于目的论的规律。意识的意向性是通过“反思”获得的，它甚至在从自然方式朝向外部世界时就已经发生，“我们就好象从未听说过那个新观点一样，完全深入到‘关于某物的意识’的本质中去，在这个意识中，我们意识到例如物质事物、肉体、人的此在，技术的和文学的作品的此在等等。”深入其中，对于某物的意识，是一种反思的获得，也在反思中意识到了体验，“它们不仅是关于某物的意识，并且不仅作为这种意识现存，如果它们本身是一个反思意识的客体的话；而且，它们在尚未被反思的时候已经作为‘背景’而存在于此，并且因此，原则上它准备被感知，正如在我们外在的目光域中那些尚未受到注意的事物一样。”
所以通过反思之“我思”，不是去把握事物、价值、目的和有用性，而是去把握被我们“意识到”的、对我们“显示出来”的主观体验，这些体验也变成了现象，它是最一般的本质，是关于某物的意识，关于某物的现象。而还原的先验性就是去除了心理主义的经验，而成为一种纯粹心理学的先验，要建立这样一个系统，就必须描述包含在意象体验中的本质的诸统一，就必须研究带着本质必然性的个别形态，就必须对整个心灵生活的总心态进行本质描述，就必须将自我描述成一种作为恒常信念的主体–纯粹的自我，’纯粹’在此意味着：任何世界化的客观化都是无法达到的。将世界不再理解为世间的，而是理解为先验的，这是说：思索纯粹的，进行的自我。”本质的统一，本质的必然性，本质的描述以及纯粹的自我，这一切去去除了经验主义而指向先验的本质观念。
自在而存在，自在而为我，而我而显现，显现而回缚，现象学就是在这样一种过程中“获得关于明证性的明证性之尝试”，而哲学认识本身就是服从于“任何体验都必须依据原本性”这一规律，所以明证性成为哲学认识的样本，而胡塞尔认为关于哲学“最高的和最终的”问题就是现象学问题，在他看来，现象学解决了理性主义和经验主义、相对主义和绝对主义、主观主义与客观主义、本体主义与先验主义、心理主义与反心理主义、实证主义与形而上学以及目的论和因果性的世界观的种种对立，由此在胡塞尔看来，获得“纯粹意识”就意味着走向纯粹科学：“方法意向的纯粹作用结果，这意味着现象学具有现实的方法，这种方法可以将问题放到具体的、切实可行的探讨轨道上来。这真正科学的轨道，是无限的轨道。”