书生e气

	编号：B82·2201215·1717
	作者：【德】本雅明 著 汉娜·阿伦特 编
	出版：三联书店
	版本：2014年10月第1版
	定价：38.00元当当14.00元
	ISBN：9787108051011
	页数：294页

“迷失在这个卑鄙的世界里，被人群推搡着，我像个筋疲力尽的人。我的眼睛朝后看，耳朵的深处，只看见幻灭和苦难，而前面，只有一场骚动。没有任何新东西，既无启示，也无痛苦。”
——波德莱尔

不是在“卑鄙的世界”里迷失，是在复数的阅读中迷失：撕开封闭着的塑封，打开三联版的《启迪》，看到的副标题是：“本雅明文选”，而编著者是汉娜·阿伦特——有一种似曾相识的感觉，那本编号为E38·1990712·0495的《本雅明：作品与画像》是不是就是《启迪》的一种复制？《启迪》里有《打开我的藏书》，有《译作者的任务》，有《弗兰茨·卡夫卡》，有《什么是史诗剧？》，有《普鲁斯特的形象》——《本雅明：作品与画像》的七部作品有四部重新出现在《启迪》中，是不是阅读将会变成“没有任何新东西”的迷失？

一本是1999年第一版的图书，另一本是2014年10月第一版的图书，一本由文汇出版社出版，一本则有三联书店出版，一本是关于本雅明的“作品与画像”，一本则是本雅明的“文选”，不同的版本，不同的出版社，不同的书名，当然形成了不同的藏书编号，更重要的在《启迪》中作为编者的汉娜·阿伦特在《作品与画像》中则变成了对本雅明作品的一般解读，它被放置于文本的最后面，当然，“导言”也成为了“附录”——《启迪》应该是以汉娜·阿伦特为阅读视角编辑的一本图书，当在《作品与画像》中成为七篇文选中的一篇，是不是湮没了作为编者的引领地位？而面对大部分篇章相同的两本书，在翻译异曲的风格下，到底该如何阅读？

偷懒如我，直接跳过了那四篇文章，也抽调了阿伦特的《导言》，于是“启迪”变成了残缺的文本，就像那篇关于藏书的文章不再阅读，是不是一切都进入了本雅明对藏书者的讽刺，“藏书一旦离开了私人藏家也就失去了意义。”不是藏书作为物品本身的意义，而是在却是了“私人藏家”之后，记忆中展现的经验、被复活的“继承人”将在离开之后失去了意义——作为编者的汉娜·阿伦特当然就是那个复活“继承人”的催化剂，当放在最前面像是开启本雅明文本进口的钥匙被抽离，“活生生地再现”就变成了彻底的缺失，以致“不是说书因他而活，而是他活在书中”也变成了一种传说，或许阿伦特的眼睛像波德莱尔一样“朝后看”，于是在一场骚动中看不见任何新的东西，“既无启示，也无痛苦。”

一种阅读，因迷失而抽离？还是因抽离而迷失？仿佛阅读也变成了“既无启示，也无痛苦”的体验，而这种体验更在行为艺术中在解构着本雅明所定义的“机械复制时代”——复数并非是单纯的复制，但是复制却一定是形成了重新收录其中的四篇的复数。如果只是回到藏书层面，回到私人藏家的意义，回到“继承人”的视角，其实作为编者的汉娜·阿伦特和作为阅读者的我，都站在同一位置，重要的是打开凝聚记忆展现的经验，重要的是让文本“活生生地再现”，重要的是“活在书中”——如果按照本雅明沿着波德莱尔抒情诗的道路前行，那些耳朵深处的幻灭和苦难，那些向前看见的骚动，那种“既无启示，也无痛苦”的体验，一定会在游荡者离开之后黯淡下来，从而发出自己的光辉，找到属于自己的灵魂。

“机械复制时代的抒情诗人”，这是本雅明对波德莱尔的定义，一个时代和一个诗人，本雅明并非是让两者处在包含与被包含之中，而是将其并置在一个时代的体系里，它们构成了对立之下的突围姿势，而这种突围便是波德莱尔代表的“抒情时代”。在本雅明看来，那个时代不是以抒情作为特色，而是抒情诗变得越来越难以理解：首先，抒情诗人已不再表现诗人自己，其次，波德莱尔依赖抒情诗从未获得大规模的成功，再次，则是公众对抒情诗更加冷淡。抒情诗越来越难以理解的时代，是感官快乐越来越被偏爱的时代，是意愿的力量和集中精力的本领越来越淡化的时代——本雅明说，波德莱尔《恶之花》的导言就是写给这些读者看的。

这到底是怎样一个时代？哲学吹响的号角是期望在“生命哲学”中把握“真实”的经验，这种经验同文明大众的标准化、非自然化了的生活所表明的经验是对立的，所以“生命哲学”这个总标题下，经验不再是人在社会生活中的生活，而是“乞灵于诗，更甚，乞灵于自然，而最终乞灵于神话时代”；伯格森的《物质记忆》就是把经验看成了生物学意义上的经验，把时间的绵延看成是经验的本质，诗人成为胜任经验的唯一主体；普鲁斯特的《追忆逝水年华》便是具有了“伯格森想象”的文本，经验已经越来越远离了自然，它在“非意愿的”和“回忆”中构筑了一个孤立着的个体；弗洛伊德的精神病学试图发现“导致精神伤害的种种类型”，它在精神自我和肉体自我之间架设了扭曲的变形结构，而波德莱尔以一种“搏斗的姿态”表达对这种结构“震惊的防卫”……

波德莱尔的“震惊的防卫”，要保护的是什么？本雅明认为，这种震惊属于“对波德莱尔的人格有决定意义的重要经验之列”，它开启的是意象和观念、词与物之间的裂隙，就像纪德所认为的，“这些地方才真正是波德莱尔诗的激动人心之处。”激动人心之处便是在这个机械复制时代出现的抒情诗，而这些抒情诗让每个人都表现自己的意愿力量和集中经历的本领，在不乞灵于诗、乞灵于自然、乞灵于神话中具有社会生活的经验：大众成为波德莱尔的一部分，“大众是一幅不安的面纱，波德莱尔透过它认识了巴黎。”所以大众的出现决定了《恶之花》成为这个时代的一种暗喻：大众是城市里的大众，波德莱尔不写巴黎人也不写城市，而是在“通感”中描述了“一种寻求在预防危机的形式中把自己建立起来的经验”，它以把自身作为美的事物的方式呈现出现。

波德莱尔的“通感”并非是宗教仪式中的运用，而是成为大众的一种经验形式，让自身作为美的事物呈现出来，这就是波德莱尔所说的“灵晕”：它是一种看的能力，是看见的能力具有的魅力，“这种魅力可以作为补偿它的本能欲望的一种方式。”就像《恶之花》中两行了不起的诗作中所说：“雾一般的快乐朝天边逃去，/一如翅膀后面的空气的精灵。”但是在本雅明看来，波德莱尔所说的“灵晕”却在机械复制时代消失了，“波德莱尔对达盖尔照相机有一种深深的不安和恐惧。”他认为照相是吓人的，是冷酷的，它让灵晕在人们朝达盖尔照相机里看到的时候消失了，“因为相机记录了我们的相貌，却没有把我们的凝视还给我们。”

看的能力被消解，于是本雅明认为波德莱尔的《恶之花》是“最后一部在全欧洲引起反响的抒情诗作品”，当卑鄙的世界制造了迷失，当耳朵的深处只有幻灭和苦难，当前面看见的是“没有任何新东西”的骚乱，波德莱尔以抒情诗人的身份进行着最后的抗争，“他为赞叹它的消散而付出了高价——但这是他的诗的法则。他的诗在第二帝国的天空上闪耀，像‘一颗没有氛围的星’。”波德莱尔成为第二帝国天空下“一颗没有氛围的星”，他以孤绝的方式，以抒情的经验，成为照见自身的“灵晕”。与波德莱尔以抒情作为其母题不同，在本雅明看来，照见自身“灵晕”的卡夫卡则以寓言的方式“倾听着传统”。

“卡夫卡的作品像一个圆心分得很开的椭圆；这两个圆心一个被神秘体验（尤其是传统的体验）支配着，一个被现代大城市居民的体验支配着。”现代大城市居民的体验是后波德莱尔时代的大众经验，“现代市民清楚自己是听由一架巨大的官僚机器摆布的，这架机器由权威操纵着，而这个权威即使对于那些执行器官来说也在云里雾里，而对于那些它们要对付的人们来说就更模糊不清了。”像达盖尔照相术的吓人和冷酷依然还在，但是它却变换了形式，变成一种让城市居民麻木的统治力，而卡夫卡重新寻找的“灵晕”却是让经验世界通过“神秘传统”透露出来，卡夫卡在文本中制造了一个互补性的世界，他对包围着他的事物毫无意识，但却对“正在袭来的事物”感受真切，这是作为一个人对事物的感受，“卡夫卡倾听着传统，而全神谛听的人是视而不见的”，所以本雅明认为，卡夫卡的天才在于他守住了真理的可传达性和寓言成分，他的作品本质上都是寓言故事，但它们的痛苦和美使之“不得不变得甚于寓言故事”，这种甚于寓言的存在更是卡夫卡“倾听着传统”的一种创造，在只有智慧的余烬时，他依然保留了他的妩媚和自信，“再没有什么事情比卡夫卡强调自己的失败时的狂热更令人难忘。”

自己的失败造就的狂热是卡夫卡的一个寓言，是人对事物感受回归传统式倾听的“痛苦和美”，是穿过神秘创造的“智慧的余烬”，当然更是让被官僚机构摆布的现代人看见自己的经验——本雅明把“经验的贬值”看成是这个时代最大的悲剧，“战略的经验为战术性的战役所取代，经济经验为通货膨胀代替，身体经验沦为机械性的冲突，道德经验被当权者操纵。”在这样的悲剧面前，波德莱尔的抒情诗、卡夫卡的寓言将承担起重新拯救经验价值意义，除此之外，还有尼古拉·列斯克夫的故事，不管是远方来客，还是家居者，讲故事的人的存在最重要的是有人倾听，而讲故事和倾听所构筑的正是“经验贬值”之后需要重建的“交流经验的能力”。

“无论哪种情形，讲故事者是一个对读者有所指教的人。”和小说“闭门独处”不同，讲故事的人取材于自己亲历或道听的经验，它转变为听故事人的经验，在“指教”中起到了交流的意义，甚至它成为一种经验的永久存放物，“故事不耗散自己，故事保持并凝聚其活力，时过境迁仍能发挥其潜力。”在讲者和听者的经验同一体中，听者也总会重述这个故事，像保罗·瓦雷里所说：“他谈到自然界中的完美事物：白壁无瑕的珍珠，丰盈醇厚的葡萄酒，肢体丰满的动物，称这些为‘相似的因果长链所产生的珍贵产品’。”因果的累积叠加时间上永无终日，“仅止于尽善尽美。”所以讲故事变成了一种智慧，讲故事造就了史诗，讲故事尽忠于此时，本雅明认为，列斯克夫“讲故事”的最重要意义是：“造化整体并不以人声言说，而是借‘自然之声’发言，如列斯克夫的一个最有意味的故事的题目所称。”借自然之声而发生，列斯克夫潜入到了造物的低层，对事物的看法邻近神秘，他是导师和智者，“讲故事者是一个让其生命之灯芯由他的故事的柔和烛光徐徐燃尽的人。”本雅明说，讲故事人的形象，“正直的人遇见他自已”。

在抒情诗中看见自己的波德莱尔，在寓言故事中强调自己的失败而带来狂热的卡夫卡，在讲故事中让讲者和听者遇见正直的自己，借“自然之声”发言就是发现真实的自己，而这个自己在机械复制时代正是一种“启迪”。本雅明认为，机械复制时代让艺术品成为可复制的存在，“机械复制首次把艺术作品从对仪式的寄生性依赖中解放出来。”照相术如此，电影也是如此，它改变了大众对艺术的反应，“对一幅毕加索绘画的消极态度变成了对一部卓别林电影的积极态度。这种积极反应通过视觉情绪上的享乐与内行倾向的直接而亲密的混合最为典型地表现出来。”但是当被复制的艺术作品成为为可复制性而设计出来的艺术作品，它缺少了一样东西，那就是“时间和空间的在场”，因为，“原作的在场是本真概念的先决条件。”没有了原作的在场，缺少了本真的存在，被复制的艺术品便不再是独一无二的，“在机械复制时代凋萎的东西正是艺术作品的灵晕。”

复制并不只是属于技术领域，本雅明认为，当大众参与到机械复制的狂热之中，它让“量变成质”的巨大谎言中改变了对世界的参与方式，“新的参与方式首先以一种声名狼藉的形式出现。”这就是本雅明所说的“法西斯主义”，它把新产生出来的无产阶级大众加以组织，“法西斯主义并不给予大众他们的权利，而代之以提供一个让他们表现自己的机会，并以此视为它的拯救。”而在美学政治上它便表现为战争，“在维护传统财富体系的前提下，大规模群众运动所能确立的目标是且只能是战争。”而这才是本雅明在机械复制时代看到的悲剧，才是从波德莱尔的抒情诗、卡夫卡的寓言故事和列斯克夫的故事中受到的“启迪”，当经验世界不再倾听，当“一颗没有氛围的星”没有闪亮，当借“自然之声”的发言沉默，甚至“既无启示，也无痛苦”的骚动也不再，没有时间和空间在场的机械复制时代只剩下了异化：“人类自我异化已达到这样的程度，以至于它能把自身的毁灭当作放在首位的审美快感来体验。这便是法西斯求助于美学的政治形势。共产主义会用政治化的艺术来做出回答。”

	编号：B31·2201215·1716
	作者：【奥地利】埃尔温·薛定谔 著
	出版：商务印书馆
	版本：2018年10月第1版
	定价：18.00元当当6.70元
	ISBN：9787100164306
	页数：97页

“负熵”这一笨拙表达可以换成一种更好的说法：取负号的熵是对有序的一种量度。
——《有序、无序和熵》

薛定谔的猫关在1935年的容器里，密闭的容器里装有少量的镭和氰化物，猫是死了还是活着，取决于镭是否发生衰变，在衰变和不衰变或然的状态下，猫处于死猫和活猫叠加状态中——这是一只既死又活的猫，它只在薛定谔的思想实验中，在不确定中的波态系统中。当微观的不确定原理变成宏观的不确定原理，在客观规律不以人的意志为转移、猫既活又死违背了逻辑思维的不确定中，薛定谔是不是会打开那个容器而给猫一种确定的状态，因为既死又活的猫必须在打开容器后才知道结果：猫还活着，猫已经死了。

薛定谔似乎并没有打开1935年的密闭容器，却在1943年的演讲中打开了这个容器，打开了关于“生命是什么”的疑问，这个关于“活细胞的物理观”是薛定谔以一个“朴素的物理学家”的身份关照有机生命，一种统计学得出的规律是：生命与走向无序状态的自然倾向密切相关，无序当然指向不确定，甚至在量子论中是一种偶然的存在，但是，从生命的行为本身来说，却又是物质的有序和有规律存在，在一部分从有序走向无序的倾向中，另一部分则保持着现存的秩序，甚至它要保持生命“活着”的状态，则必须“做某些事情”，这是运动，这也是交换，这更是“持续下去”的动力。

在有序和无序之间，薛定谔的猫要么是活着，要么是死去，而薛定谔在有机生命的物理学阐释中，却很明确地指向了“有序来自有序”的机制建立——“取负号的熵”就是对有序的一种量度，这种“负熵”就是生命避免走向衰竭和死亡的有序状态，就是猫是死是活的确定状态，这也回答了“生命是什么”的本质问题。“献给我的父亲母亲”的题辞很明确地反映了薛定谔的生命观，而他引用了斯宾诺莎《伦理学》的那句话则更直接地指向了生的意义，“自由的人绝少思虑到死；他的智慧不是对死的默念，而是对生的沉思。”在他看来，对生的沉思救生衣一种智慧，一种自由，从“朴素的物理学家”到生命哲学家，薛定谔是如何对有机生命提出他自己独特的物理观？

在方法论上，他采用的是“综合”，在他看来，近一百多年来，知识的各种分支达到了一定的广度和深度，这却造成了一种困境：如何把已知的东西融合成一个整体？薛定谔认为，要摆脱困境实现我们真正的目标，只有唯一一条出路，那就是敢于将事实和理论综合。对于生命有机体在空间界限内发生的时空中的事件，他认为必须用物理学和化学来解释。他的思考从一个古怪的、近乎荒谬的问题开始：“为什么原子如此之小？”而这个问题其实折射出的是关于我们自己身体的大小，也就是有机体本身的大小。原子问题触及的是和感觉器官不相协调的问题：感觉器官是由无数原子构成，但是每一个感觉器官无法被单个原子碰撞所影响，“我们关于原子的假说与我们粗大迟钝的感官所直接发现的东西极为不同，而且也不能通过直接观察来检验。”而且，为什么像大脑这样的器官，当它产生一种高度发达的思想，它所对应的物理变化为什么必须由大量的原子构成？

无论是顺磁性还是布朗运动，无论是扩散还是测量准确性的限度，基于统计学规律的物理定律似乎都会有不准确度，需要有定量的说明，即所谓的√n律。也就是说，有机体和它所经历的生物学相关的过程，必须有一种“多原子”的结构，以防止“单原子”的偶然作用。多原子组成了不可思议的原子团，它们在生命有机体内部，对于有序和有规律的事件起着支配作用，这就是有机体的模式，这贯穿了有机体开始繁殖自身，从受精卵到成年阶段的个体发育全过程。从细胞的有丝分裂，到染色体被复制，从减数分裂和受精到单倍体个体出现，薛定谔考察了生命的遗传机制，一方面是单个染色体整个传递下去，另一方面则出现了交换和差别，基因就是染色体上被定位的差别的位置，“基因肯定不是一个同质的液滴，它也许是一个大的蛋白质分子，分子中每一个原子、每一个自由基、每一个杂合环都起着各自的作用，与其他任何一个类似的原子、自由基或环所起的作用多少有些不同。”

于是变异出现了，引用歌德的话：“在变幻无常的现象中徘徊的东西，用永恒的思想将其固定。”变异是一种徘徊还是一种固定？按照达尔文的说法，变异是自然选择的材料，薛定谔认为这是错误的，因为有些变异并不是遗传，而且是偶然的，在他看来，“突变实际上是由基因分子中的量子跃迁所引起的。”通过观察，一个事实是突变是“由一条染色体在某个确定区域内的一个变化所引起的”，它含有极大的偶然性；另外一个事实是：突变往往是潜在的。如果个体模式仿效另一个版本，则是显性，如果个体模式发生了突变，那么则是隐性的——隐性突变是杂合的，所以亲近繁殖会有有害效应。但同时，薛定谔指出，偶然的、潜在的和罕有的突变还具有一种必要性，它是要想成为自然选择的合适材料必经的一步。

由此，薛定谔提出了有机生命遗传机制中存在的量子力学理论，量子论最惊人的发现便是在“自然之书”中发现了不连续特性，当从一种状态转变为另一种状态，这种神秘的事件就被称为“量子跃迁”——量子跃迁为什么会发生？薛定谔认为，在原子选定的一组不连续状态当中，可能存在着一个最低能级，这种存在于最低能级的原子系统就是“绝对零度下”的分子，要让它提高到下一个高能态或高能级，就必须提供一定的能量，这就是分子的“加热”，而分子的稳定性就依赖于温度。分子就是固体，就是晶体，就是具有结构稳定性，“请记住，我们正是用这种稳固性来解释基因的持久性的！”分子变成集合体，有两种方式，一种是不断重复同一种结构的周期性结合，而另一种则是每一个原子和原子团都各自起着作用，它们结合成的集合体是一种非周期性晶体或固体，薛定谔认为，基因，以及整个染色体纤丝，就是一种非周期性固体——薛定谔打了一个比喻，周期性固体是反复出现同一种图案的普通壁纸，而非周期性固体则是技艺精湛的刺绣，“它显示的绝非单调的重复，而是那位大师绘制的一幅精致的、有条理的、富含意义的图案。”

这是对传统物理学的一个突破，薛定谔甚至认为，非周期性固体，也就是非周期晶体，“正是生命的物质载体”。而沿着量子学再进一步，薛定谔认为，突变是不出现中间形式的“跳跃式”的变异。生物有机体的遗传机制是一种量子论，量子跃迁是不出现中间形式的变异，似乎关于生物的遗传和突变是死和活叠加的那只猫，它是不确定的，它也是无序的，由此薛定谔通过“发明分子”来避免无序，在他看来，生命有机体的一部分接近于纯机械行为，当温度趋近于绝对零度，分子的无序被消除，但是这种消除无序的有序是一种衰退到死寂、惰性的存在，或者说就是物理学家所称的热力学平衡或“最大熵”：自然界中正在发生的一切，都意味着它在其中发生的那部分世界的熵的增加，也就是说，生命有机体在不断增加自己的熵、不断产生正熵的时候，就是走向最大熵的状态，也就是死亡。

所以要想摆脱死亡，就必须从环境中不断吸取负熵，“有机体正是以负熵为生的。或者不那么悖谬地说，新陈代谢的本质是使有机体成功消除了它活着时不得不产生的所有熵。”以负熵为主，就是抵抗正熵不断达到最大熵的死亡过程，就是消除死寂的有序，“生命有机体仿佛是把负熵之流引向自身，以抵消它在生活中产生的熵增，从而使其自身维持在稳定的低熵水平上。”但是这种对“死亡”这一有序的消除的负熵过程，为什么在薛定谔看来，是“对有序的一种量度”？最大熵的状态是一种死寂，是持久不变的状态，可观察的事件不再出现，但是它也失去了生命有机体的运动特性，要想生命走向新的有序，就是要“以负熵为生”——这种“有序来自有序”的机制并不是非物理定律，它就是物理学的原理，就是量子论原理，“所有纯粹机械的事件似乎都明确而直接地遵循着‘有序来自有序’的原理。”

薛定谔从广义上定义了“机械”，量子论提供了“动力学”的系统理论，只要是固体构成，在伦敦-海特勒力的作用下，在常温下，动力学就能避免热运动的无序倾向，而有机体也是一种固体，遗传物质就是非周期性的固体，所以它也摆脱了热运动的无序，染色体纤维就是“有机体机器的齿轮”，在这个齿轮的动力学作用下，遗传发生，突变发生，却始终在避免热运动的无序倾向中走向有序，实现“有序来自有序”的物理规律。但显然，在这个必然的量子跃迁过程中，薛定谔赋予了物理规律一种神学解读，染色体作为有机体机器的齿轮，当它有序运动的时候，就是“沿着上帝的量子力学路线所完成的最为精美的杰作”。量子力学路线是上帝的安排，是上帝的意志，所以生命体的“自由意志”可以证明上帝存在和灵魂不朽，它是有序的，也是必然的。

有着自由意志的是我，这是有意识的心灵，是控制着“原子运动”的人，它是独一无二的，“他自身经验和记忆的总和形成了一个与任何其他人迥异的统一体。”而且它是不死的，“这中间并没有中断，也没有死亡。即使一个技艺高超的催眠术士成功地完全抹去了你早先的全部记忆，你也不会觉得他已经杀死了你。”因为这是有序的必然的存在，是决定论和自由意志下的“我”，是材料聚集起来的固体，是以负熵为生的“我”，“在任何情况下都不会有个人存在的失去可供悲哀。将来也永不会有。”

	编号：B31·2201215·1715
	作者：【古希腊】柏拉图 著
	出版：商务印书馆
	版本：2012年10月第1版
	定价：15.00元当当5.50元
	ISBN：9787100091190
	页数：105页

决不能受这个所强迫：非是者是；相反你在探究中要让思想避免这条道路。
——巴门尼德

“非是者是”，是不是分离出“非是者”和“是”？当“非是者”作为名词成为某人说的“非任何东西”的时候，一定不可以指某个“是者”，既然不能指“是者”，也就不能正确地指“某个东西”；而“是”作为一个判断词，当然也和“非是者”构成了一种判断。但是爱利亚客人却生气地指出，“这个陈述竟敢设定‘非是者是‘”——客人生气就在于当“非是者是”成为陈述的时候，“非是者”已经成为了一种判断的“假”，“因为‘假’不会以别的方式成为‘是者’。”正是在这样的陈述中，关于“非是者是”已经进入了“极端困难的考察之中了”，而生气地指出陈述这样设定的客人，是不是在遵从巴门尼德“决不能接受这个所强迫”的命题，从而在探究中“让思想避免这条道路”？

《泰阿泰德》的讨论走向终结的时候，苏格拉底和塞奥多洛约好黎明时分再回到这里，而这次的继续讨论，塞奥多洛带来了一位客人，“其种族出自爱利亚”的客人就是巴门尼德和芝诺的追随者，而且塞奥多洛把他称作是“一位彻底的爱智者”。塞奥多洛的介绍带出两个话题：“其种族出自爱利亚”，种族可表示种族、种类，也可以表示类型、理念，作为对话录的关键词，“种族”出自爱利亚的客人也意味着他的智者类型和理念都和巴门尼德有关；另外塞奥多洛认为这位客人热衷于辩论，但是他说，“这个人剧不是神，而是神性的……”而神性正是塞奥多洛对所有爱智者的概括——爱利亚客人是巴门尼德的追随者，遵从着巴门尼德的理念，他又是一个彻底的爱智者，具有所有爱智者拥有的神性。

对于这样一种身份的界定，苏格拉底在赞许之后却开始提出了疑问，他认为，这个种类并不比神的种类更容易辨别，因为有的人把他们看得一文不值，有的人却视为值得起一切，他们有时是政治家，有时是智者，有时却是“十足的疯子”——苏格拉底保留对他们种类的命名，他用了“幻现”这个词，意味着智者被视为政治家、疯子都可能是一种幻象，所以他开始向这个客人提问：“假如他乐意的话，他那个地方的人们如何考虑和命名这些[人]。”苏格拉底是抛出问题的人，他推荐泰阿泰德这位年轻人加入和爱利亚客人的讨论之后，基本上就退场了，这在柏拉图的对话录著作中是极少见的，而泰阿泰德在加入讨论时说的第一句话是：“我们将携请这位苏格拉底，他既是苏格拉底的同名者，也是我的同龄和陪练，时常与我共同致力于许多事。”苏格拉底成为“苏格拉底”的同名者，也是去除了苏格拉底作为辩论者的存在。这是一种命名，却是“无名”的命名，和“爱利亚客人”这个无名者一样，似乎预示着接下去的辩论将从“无名的命名”开始；而且，爱利亚客人在和泰阿泰德的对话中基本上是在自我言说，他既是被塞奥多洛命名为“彻底的爱智者”，又围绕着苏格拉底提出关于如何考虑和命名智者的问题，他是不是要自圆其说？

爱利亚的客人就是从第一个开端“定义”开始“探寻并显明”它究竟是什么，在他看来，定义不是单纯对“名称”达成共识，而是要在“事物自身”上探究它究竟是什么。他首先设定智者是有技艺的人，有技艺就是有能力的人，这种能力一方面是“制作术”，另一方面是诸如学习、认知、赚钱、争斗和捕猎等类型，它并不制造任何东西，只是用言语或动作对“现存者”和“已生成者”进行控制，“或者不屈服于被控制”，所以这种能力是“占有术”。而占有术又有两个类型，一个是通过礼物、酬金和商品进行自愿的交换，另外则是通过言语和行动进行控制的“控制术”；再细分，公开的控制术设定为“争斗术”，隐藏的控制术设定为“捕猎术”；把捕猎有灵魂的动物称为“动物捕猎术”，把捕猎有羽翼的种类说成是“捕禽术”，把捕猎居于水中的种类称为“捕鱼术”；一种是通过罗网进行捕猎，一种是通过击打，通过击打的击打术在夜晚就着火光进行的是“火渔术”，在白天进行用三叉戟的钩子进行捕猎的叫“钩渔术”……

细分各种技艺，客人对泰阿泰德说，它是属于控制的、捕猎的、捕猎动物的、捕猎陆上动物的、捕猎驯服动物的、捕猎人类的、通过说服来捕猎的、私下里捕猎的、赚取酬金的、宣称提供教育的，这些专门技艺都应该被称为“智术”，这种智者的能力在客人看来，不仅就其名称达成了共识，而且充分领会了“事情本身”的定义。所以客人认为智者是“被发现为捕猎富家公子酬金的猎人”，是经营与灵魂相关各种学问的商人，是学问的零售者，是各种学问的自营者，是在言论方面进行争斗的运动员，当然也是净化灵魂中“阻碍学问的臆见”的净化者。但是这就是客人所探究的作为“事物自身”的智者？很明显，他所说的猎人、商人、零售者、自营者、运动员和净化者，都只是智者的“形象”，所以智者对我们呈现的只是关于一切的某种“自以为是的知识”，而不是“真相”——他通过技艺的能力制作一切事物，这制作造就的是与“诸实在”同名的“摹本”，言语方面也一样，他通过言说往年轻人的耳朵里说话，只是展示“语言影像”，甚至是向远离事物“真相”的年轻人施魔法——智者在这个意义上只能设定为某种魔术师和“模仿者”，他拥有的技艺就是仿像术和幻像术。

由此客人认为考察处于极端困难之中了，因为作为模仿者的智者所拥有的是仿像术和幻像术，他们制作的是“诸实在”的摹本和语言影像，它们是“自以为是的知识”，而不是事物的“真相”，也就是说，它们只是“看似”却“不是“，甚至是”假“而无法成为”是者“。但是在这个极端困难的考察之中，为什么提出这个疑问不能进入”非是者是“这个陈述？”非是者“不是某个”是者“，不能正确地指出”某个东西“，它就应该是”非是者是“的逆反命题，也正符合巴门尼德所说”决不能接受“的强迫。作为巴门尼德的追随者，爱利亚客人为什么在这里开始了和”父亲“分道扬镳？因为他听到某人把”非是者“说成是”非任何东西“的时候，”我们不惜断定他根本不在说话“，必定毫无所说使得”非是者“不是也变成了一种”看似“的陈述。

爱利亚客人指出巴门尼德所说“非是者是”这个应该避免的道路，实际上是只是界定了“诸是者”的数量和性质，“这太简单化了。”所以必须对巴门尼德的陈述进行拷问以捍卫自己，而这里的关键是，巴门尼德所说的话在爱利亚客人那里就是一种“陈述”，就是一种判断，当陈述了某些东西却不真，在客人看来就是“充满了困惑”，而捍卫自己的唯一办法就是“迫使‘非是者’以某种方式‘是’，‘是者’则在某种意义上‘不是’”。“非是者”如何以某种方式“是”，“是者”又如何在某种意义上“不是”？“非是”和“是”之间这种关系的提出，其实客人就是要突破“唯名论”的架构，“假如设定名称与事物相同，那么必须说名称不是任何东西的名称；如果说名称是某个东西的名称，这样会得出，名称纯粹是名称的名称，而不是任何别的东西。”

比如“一”，是“一”的名称，是名称的“一”，但是是不是也可能是“一自身”呢？在爱利亚客人看来，“真正的一”必定是完全无部分的。同样的“是者”，如果“是者”只是“整体自身”而不是“一个整体”，那么“是者”会比自身要少，在这个意义上上，“是者”丧失了自身而成为了“不是者”，这就和“本是”形成了对峙，这种对峙是“某种神像与巨人之间的战争”，在这种战争中，有人把非物质的“理念”看成是真正的“本是”，而物质以及真实的东西，则碎片化将其看成是和存在相反的“变易过程”——不以整体来看待“本是”的人，认为灵魂本身具有物质性，而智慧在他们看来，既不承认是任何“是者”，也不坚持它们全都是物质性的东西。而爱利亚客人认为，“是者”作为整体，是任何具有能力的东西，这种东西在本性上或者对他者其主动的作用，要么倾向于被动地受作用，主动和被动成为“是”的整体，这就是“存在”。

是，就是一种存在，爱利亚客人同时从“理念”上进行了拷问，有人不是把物质的东西看成是碎片的“变易过程”吗？那么变易就是因时而动的，而存在则是永远自身维持同一性。这是一种分离，依靠身体并通过感觉与“变易”打交道，那么这是一种认知，它的反面是“被认知”，认知和被认知构成了实在的运动模式，它不会发生在“静止者”之上，也就是说，有灵魂的东西是完全保持静止的，“绝对是者”就是“既无生命也不思考，而是庄严、肃穆、没有理智、静止不动的东西”，“诸是者”就是不运动的，那么任何地方、任何东西都不会有理智——理智从诸是者中排除出去了。存在和变易，运动和静止，就这样在分离中走向了两端，那么，“是者”和“非是者”也归属于同样的困惑，“倘若我们没能力去发现任何一方，那么我们当然放弃这个论证，以最好的方式同时从两者中溜走。”

智者没有溜走，而是逃匿，它逃匿于“非是”的极端黑暗之中“自己练就了一套本事”，这套本事就是“同”之外的“异”理念：

在我们说“运动”是“同”的时候，是由于“就自身而言”它分有“同”；而在说“运动”不是“同”的时候，是由于它分有“异”，因此它与“同”分离而变成“异”；所以它又可以正确地被说成不是“同”。

运动不是异又是异，运动是“非是”又是“是”，因为它分有“是”，“‘是’自身也应当被说成是异于其他东西的。”所以，“非是”不是“是”的相反者，而是异于“是”的东西，“非是者”并不比其他东西更缺乏“是”，而是其自身本性的东西，“‘非是者’过去是、现在也是‘非是的’，并且应当算作众多‘是者’中的一个类型。”这是爱利亚客人从巴门尼德的“非是者是”的否定命题中出发去考察他禁止的东西，这是一种突破，一种捍卫，由此，爱利亚客人认为，各理念是需要相互结合的，“是”与“异”的理念贯穿一切并且彼此贯穿；“异”分有“是”，在分有中它“是”并异于它；“是”也分有“异”，它异于各个理念，它只是其自身……分有但不是分离，在客人看来，试图把每个东西从其他一切中分离开来是离谱的，分离开来而将诸理念相互结合就变成了陈述，“当名词和动词出现匹配的时候，这个最基本的‘结合物’就立即成为陈述，即最基本和最短的陈述。”巴门尼德说“非是者是”就是一个陈述，而陈述在爱利亚客人看来，存在着假陈述和假判断，而假陈述和假判断的存在就会使“诸实在”的摹本成为可能。

回到制作，回到摹本，回到技艺，相似而模仿，智者就是那些“模仿者”而不属于“有知者”，他们在公共场合对着大众用长篇演说进行伪装，或者在私下场合用论证使与之争论的人陷于悖论——爱利亚客人把智者从事的事情定义为属人而不属神的“制作”、言论中玩弄“魔术”的部分，“影像制作术”中幻影术，在他看来，这些都是“自以为是的模仿”中伪装和制造悖论的部分，“自以为是”的智者，不正是在“似是”中让“非是者是”在非陈述中成为一种真实的存在，“谁把‘这个种族和血统’说成是真正的智者，那么他大概说出了最真实的东西。”

	编号：B32·2201215·1714
	作者：【古罗马】奥古斯丁 著
	出版：商务印书馆
	版本：2018年10月第1版
	定价：56.00元当当20.70元
	ISBN：9787100164085
	页数：512页

无论如何，当我们想到上帝三位一体时，便认识到，我们的思想不足以达到其对象，不能如其所是地领会他；即便在有才如使徒保罗那样的人那里，如经上所言，也只能“仿佛对着镜子观看”。
——《第5卷 语言和逻辑问题：实体与关系·序言》

对着镜子观看，是从镜子里观看上帝之三位一体，这观看，这观看的言说，是不是镜子意义上的观看和言说，是不是被镜子所限定的观看和言说？限定出现，其中有形状和质量，有从属和相似，有等同和亲近，有位置和占有，有地点和时间，有行动和遭受，这种种都是对此物的限定，和不是镜中的上帝之三位一体到底是何种关系？用限定或偶性的方法，即使对神圣存在或上帝，能否进行断言？

奥古斯丁当然是否定于这个问题的，“从现在起，我要努力言说人断不能言说之物”，他在《语言和逻辑问题》的序言中如是说，但是转折出现：“起码我不能言说”，不能言说，就是思想不足以达到其对象，不能“如其所是地领会他”，不能言说，只能“仿佛对着镜子观看”地言说。奥古斯丁的“不能言说”其实区别了上帝三位一体和“对着镜子观看”的对象之间的区别，而他的这种区别驳斥的正是阿里乌派从父的“非受生”和子的“受生”退出父和子必定是实体相异，“对上帝不管所说所想为何，都是实体上的，不是限定上的。因此在实体上父是非受生的，在实体上子是受生的。作为非受生的异于作为受生的；因此父的实体异于子的实体。”由此陷入了三位一体的某种割裂——而奥古斯丁很明确地断定，上帝是实体，三位一体也是实体，但是他所说的并不是实体，而是一种限定，限定是一种关系，从而区别了实体和关系之间的区别，“尽管作为圣父异于作为圣子，却不存在实体的差异，因为他们之被如此称呼，不是在实体上的，而是在关系上的；而这一关系不是一限定，因为它是不可变的。”

上帝是实体，上帝三位一体是实体，所以上帝之中没有限定，没有能被改变或消失的东西，所以上帝所是的实体是独独不变的，最高最真属于它——对于上帝而言，最高的词是“是者”，是者，就是“不变而且绝对不能变者”，而限定之物，对着镜子观看之物，是不能保持其存在的变化之物，是不成其位其所曾是的存在，所以奥古斯丁认为，尽管用限定的方法不能论断上帝，也不能得出结论说上帝的论断都是以实体的方式进行的，但是有些东西可以用关系的方式得到断言，这就是内在关系，是“上帝之内的内在关系”。奥古斯丁在这里提出了语言和逻辑、实体和关系的问题，正是一种承上启下的论断：一方面上帝是不变的是者，三位一体是不变的实体，另一方面，我们可以“对着镜子观看”而断言上帝之内的内在关系，断言实体和关系之间的意义。

驳斥阿里乌派的论断，只是奥古斯丁对于三位一体论述的一个方面，他真正的目的是：“我们要借上帝之助，尽力给出他们索求的理由，阐明独一真神之为三位一体。及说、信、视父、子、灵为同一实体或存在的正当性。”要达到这种真理，就必须廓清谬误，而谬误就在于“不合理地、被误导了地溺爱理性而深陷虚幻的人的诡辩”，在他看来，有三种错误自绝于真理，一种人用有形之物来设想上帝，另一种人用属灵的受造者入灵魂来想象上帝，第三种人既不用有形之物，也不用属灵的受造物来设想上帝，但是对上帝抱有错见，他们落入了虚幻的无意义之中，连对上帝的臆想也不存在了，这三种错误都距离真理太远，并且以自己的谬见堵死了通往正解的道路。虽然奥古斯丁谦虚的认为，“当人们以为我在我的书中持有我本没有持有的错见，而那错见为一人所不喜，又为另一人所欢迎时，我应该选择前者的严责，而非后者的称赞。”实际上却是一种讽刺，因为对严责的选择体现的正是基督的律法，正是一种对真理的开启。

既然对真理的探寻之路上存在种种谬误，种种错误，那么什么才是抵达上帝这一“独一真神”三位一体的正确道路？正如第一卷的题目“神圣三位格的绝对平等”一样，奥古斯丁开宗明义了自己的信仰，“虽然如此，父、子、灵既是分不开的，他们的工作也就是不能分开的了。这也是我的信仰，因为这是大公教会的信仰。”这一种信仰就指向了三位一体的具有平等性实体的本质：使徒保罗所说“独一不死的”不是专指父，而是指上帝是三位一体的，它是永生的，是不死不变的；而上帝的儿子，也是和父一样是“独一不死的”，是永生的——他们存在只是在分有意义。也就是说，父和子是平等的，父和子的行动是分不开的；同样，圣灵也和圣子一样不是受造者，而是神，是真神，所以他和父和子也是绝对平等的，三位一体意味着在同一实体中永恒。当然，圣子取了一种形象，那就是奴仆的形象，但是并没有失去和父同等的上帝之形象：他有上帝的形象，所以和父同等，他有奴仆的形象，所以是神人间的中保，即基督耶稣其人；而另一方面，“万物是藉着他造的”，在上帝的形象上他是言，在奴仆的形象上，他是“为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来”，他被造为人，所以基督既是上帝也是人；圣父和圣子的圣灵，并不被排除在外，他是“真理的圣灵，乃世人不能接受的”——由此，奥古斯丁下结论说：“这三也是一，父、子、灵乃是一实体，一上帝。”

对于这一结论的支持，奥古斯丁在经文中寻找出各种神的显现。子与父是平等的，说奴仆的形象小于上帝的形象，仅仅是指子的存在永恒地出自父的经文，也就是说，子与父的工作是分不开的，子的工作出自于父——“所以这些话没有他与父不平等的意思，而是指他在永恒里的出生说的。”而圣灵，也是有父所有，像子一样也有父所有，“由此可见当圣灵荣耀子时，父也荣耀子。由此可知，凡父所有的，不仅是子的，也是圣灵的，因为圣灵能荣耀父所荣耀的子。”所以在这一种三位一体的关系里，圣子和圣灵只是被派往他们原来已在的地方，也就是他们是被差遣的：“上帝就差遣他的儿子为妇人所生”，圣子被差遣而被马利亚所生，这就是言成肉身和童贞女生子一事，圣子就是被圣父和圣父的言所差遣；同样，内在的非受造的属灵形式却并非人眼所能见，但是圣灵有时会以时间中的受造物的外表可见地显现出来，“仿佛鸽子降在主身上”——在《创世纪》《出埃及记》等都有圣子言成肉身和圣灵“仿佛鸽子降在主身上”的经文，从经文里可以看出，上帝是作为最神圣且不变的实体存在，他既是父，又是子和灵，“不过，所有这些异象是藉着可变的受造物产生的，服从于不变的上帝，而并不彰显上帝本身，只是根据不同的情形以象征的方式将上帝显现出来而已。”

显现即是一种差遣，而被差遣这的工作便是奉差。这里有两种奉差，一种是天使的工作，另一种则是中保的工作。天使是上帝本身的位格向我们显示的东西，有时是天使本身，有时是天使的外表，有时是天使已存在的身体，有时则是特意创造出来事后不符存在的，天使被差遣，就是上帝藉着天使们说话，“并且正是藉着天使们，上帝的儿子、亚伯拉罕的后裔、那要来的神人之间的中保，准备着他自己的来临，叫人接受他，承认自己的罪，他们因未遵守律法而被律法定为于犯律法的。”不管是圣父，还是圣子和圣灵，对是藉着天使们显现，也就是说，天使们表达上帝，有时为父，有时为子，有时为圣灵，有时无分彼此，“人若想见那一实体，就得用所有这些眼见耳闻的事来洁净其心。”

天使被差遣而显现，同样中保被差遣也显现，基督耶稣的显现主要表现为言成肉身，主要为了救赎，以复活的方式实现救赎。在这里，奥古斯丁提出了一个非常有趣的“中保比例”问题，他认为，基督作为神人之间的中保，遵循着1:2的和谐比例，救世主用一次的死补救了我们双重的死，他的一次复活，则成就了两种复活，“因为在死与复活这两种情景里，藉着一种治疗性质的和谐与对称，他的身体成了我们内在之人的象征，以及我们外在之人的榜样。”内在之人的象征和外在之人的榜样，所形成的1:2的和谐比例，就是多合于一的奥秘，所以合于一的6便成为了完美的数目，“它的三个部分组成，其中一个是它的1/6，一个是它的1/3，一个是它的1/2，除此之外再没有别的可构成它的分数的部分了。”上帝用6天时间创造了世界，第6天照着自己的形象造人，上帝之子降世为人子，是在人类的第6个时期——完美的6隐含的是多合于一的奥秘，体现了肉身复活的完整，“因肉身复活而各部分都更新，不仅灵魂，而且身体，都可以除去软弱，成为完整。”更契合了三位一体的本质，“所以上帝的儿子，上帝的言，神人间的中保，人子，因与神合一而与父同等且因自取人性而与我们一样的，就在人的地位为我们向父代求，然而并不隐瞒他是神，与父合一。”

不管是天使还是中保，当他们奉差，一方面肯定了受遣并不意味着他们与父不平等，而是证明他们是自永恒中出自父的，这种出自父的奉差就是一种“得洁净见真理”的见证，就是产生信仰的过程，就是归于永恒的结果，“从什么得以自由呢？岂不是从死亡、从可朽坏、从可改变吗？而真理总是不死的、不朽坏的、不改变的。而真不死、真不朽坏、真不改变，就是永恒。”这也从另一个角度区分了上帝之实体和奉差的圣子、圣灵在关系中显现的限定——那么，这个“仿佛对着镜子观看”的断言如何能实现？上帝是实体，父子灵是同一实体的不同表达，是三个位格，所以三位最终相合为一就是单数而非复数，“故父乃上帝，子乃上帝，圣灵乃上帝，无人否认这是在实体上说的”，所以言说是三重之名，也是三位一体之单数上的言说。在这个意义上，语言和逻辑，实体和关系就有一个属性归予问题，实体是单一又杂多的，单一是从不变的最高存在而言，它是实体的本质，而杂多是从可限定的关系而言，它是可改变 的受造者，单一而杂多的实体便预示着创造的可能，“所以神的艺术所创造的万物，在本身里面表现了一种统一、形式和秩序。”于是着藉着镜子观看的可能，在信仰的把握中“照耀在我们的心田”。

如何藉着镜子观看？“上帝除了是真理外不是别的，若我们得见真理，便得见上帝，但我们内在的眼睛太弱了，以致不能凝视真理本身。”于是上帝是光，照见的当然也仅仅是眼睛，还有心灵，这是一种信仰的照耀。信仰上帝，就是信仰善本身，“藉此方法你将得见上帝，他不因别的善而善，而是一切善的善。”得见上帝，得见善的善，很明确的是，奥古斯丁的得见便是“凭着信而爱他”——即便还未见过他，这有什么要紧？爱意味着“正在爱的某人和藉着爱而被爱的某物”，所以在这里奥古斯丁建立了第一种三位一体的位格：爱者、被爱者、爱。由这个爱的三位一体，奥古斯丁藉着镜子观看，而进入了人的心智形象中，“虽然不完全的形象但仍是人的形象的事”：在心灵之中，心灵、心灵之自知、心灵之自爱就是一个实体，就是三位一体，它们是平等的；在心智行为中，记忆、理解和意志，构成了三位一体的草图，“记忆、理解、意志，这三样东西不是三个生命而是一个生命，不是三个心灵而是一个心灵。所以当然也不是三个实体而是一个实体。”在心智形象中，他选择视觉组成了被看的物体、实际的视觉、将二者结合起来的意向的三位一体；由此延伸出去，外在之人的心理功能上，记忆、内在的视觉和将这二者偶合起来的意志或思想便成为了三位一体的显现。

外在之人是动物性的、肉体性的，从外在到内在，奥古斯丁更是在“上帝之助”中“以尺度、数目和重量安定万有”，这便是他的“人的个案史”。这其中有一个谬论，认为男人、女人和孩子形成了三一形象，而这个三一形象是破碎的，甚至是堕落的。在奥古斯丁看来，内在之人或心灵，需要的是修复和救赎，其中重要的便是寻找信仰。在他看来，信仰是以绝对的知识所把握和宣示的，使我们拥有它是在自身之内看得见的东西，“对外物的信仰本身乃是在内的，对没被看见之物的信仰本身乃是可见的”，所以要在心灵之中获得幸福和善，就需要信仰，而真正的幸福并不是不死，而是生、死和复活——上帝正是为了拯救人而作了安排，“是为了凭着神之公义与神之权力将我们从罪恶手中解救出来”，它不是知识，而是一种智慧，它来自于神，它被人所拥有，“心灵的这个三位一体并不是因为心灵记得、理解并爱它自己才真是上帝的形象，而是因为它也能够记忆、理解并爱那创造了它的上帝。它若这么做，就变得智慧了。”

智慧是“我眼中的凝思”，是藉着所造之物而知晓的神性，所以，藉着镜子观看的形象，有着与原象的不足或不像，但是这奥秘被看见其实也是谜般的本性被看见，也是神性被看见，而这构成了上帝作为首因而自父生出子，又以父和子生发出灵，而这三位一体正是一种通往神交的途径，最终走向永恒的真理：

但那光并非你之所是，这也向你表明，这些物体的无体的相似形象是一事，而我们用理智观察到的真理是另一事。这些事物和那些事物都有向你内在的眼睛显示的那光。那么，你不能久久地凝视它，原因除了软弱还是什么呢？这一软弱是如何来到你身上的，除了是邪恶带来的还是什么呢？那治好你的虚弱的，除了是赦免你一切不义的他之外，还能是谁呢？

	编号：B31·2201215·1713
	作者：【古希腊】色诺芬 著
	出版：商务印书馆
	版本：1984年09月第1版
	定价：20.00元当当7.40元
	ISBN：9787100023863
	页数：204页

但是，在这一类事上，除了信赖神以外，谁还会信赖任何人呢？一个信赖神的人，怎么还会以为没有神呢？
——《第一卷·第一章》

他说死亡和活着到底谁更幸福是“除了主神之外谁都不知道的事”，他被判有罪赴死的时候说“我们应该献一只公鸡给阿斯克勒庇俄斯”，一个信赖神、对神虔诚、临死还要把公鸡献给医疗之神的人，为什么会被公诉为“一个危险人物”？为什么会因为亵渎神灵而被判处死刑？公元前三九九年，完成了法庭辩护的苏格拉底最后被判决有罪，走向了生命的终点，但是对于死亡，苏格拉底并不痛苦，甚至认为是“死比生更为可取”：“不过，无论如何，别人不义地把我处死，我自己是没有理由因此而自惭形秽的。因为不光彩的不是我，而是那些定我罪的人。”

被处死的人和定罪的人，苏格拉底在生前完成了一次区分，而“苏格拉底之死”作为一次事件更是彰显了生和死之间的本质区别——当苏格拉底上路去死，而“你们将活着”，只有神知道到底谁有“比较幸福的远景”，而这个态度，这样的行为所解构的正是检察官对他所定的罪：不尊敬城邦所尊敬的诸神，还引进了新的神，同时败坏了青年。对苏格拉底的三项罪名其实可以合三为一：不敬神是亵渎，引进新神是亵渎，败坏青年是亵渎。面对这个亵渎的罪名，苏格拉底用“幸福”击破了罪名的虚无，而这种幸福又是神所知道的事，也就如色诺芬所说，“一个信赖神的人，怎么还会以为没有神呢？”

这是色诺芬“感到奇怪”的事，苏格拉底没有从事占卜，没有像求教于征候、声音、异兆和祭祀的人们引进过新神，甚至他认为这类事还问神的人就是犯了不敬虔的罪，如此，苏格拉底是反对那些不敬虔的人，这正是他敬神的表现。而且，在色诺芬看来，苏格拉底也并不像一些哲学家那样，辩论事物的本性，推想智者们所称的宇宙的产生过程，天上物体通过什么必然规律形成——这些都是虚妄的表现。没有做出不敬虔的事，没有说亵渎神明的话，苏格拉底反而是对神最敬虔的人，那么，法庭的判决所说的罪状和苏格拉底敬虔的态度，在“神明”的问题上是不是形成了某种异见？

苏格拉底在和阿里斯底莫斯的对话中，阐述了他心目中的神明，他认为，“为了一定目的而制作出来的事物不是偶然的产物，而是理性的产物”，人的身体有“非常美好的结构”，那就是身体和目的之间的吻合，所以在理性主义之下，人就是一种秩序的产物，而这种秩序就来自于神明，因为神明规定着宇宙间事物的秩序，神明的造化统治着宇宙；神明预想了作为对象的人，而且神明照顾着人，教导着人，“如果人们正确地崇拜神明，他们就可以确信神明一定会乐于帮助他们。”而阿里斯托底莫斯就是一个不向神明献祭的人，他反而讥笑那些人，对此阿莫斯托斯莫斯解释说，“我并不是轻看神明，不过我以为它们都非常崇高，无须我对之加以注意罢了。”这或者也是一种托词，所以苏格拉底对他说：“它们越是崇高，就越应该受到你的尊重才是啊！”他告诉阿里斯托底莫斯的是，神明，不仅照顾人的身体，而且他们在人的身体里放置了一个灵魂，这才是人最重要的部分，“神明具有这样的能力和这样的性情，能够同时看到一切的事情，同时听到一切的事情，同时存在于各处，而且关怀万有。”

和阿里斯托底莫斯的对话可以看成是苏格拉底的一种总体神明观，神明的存在是秩序的象征，而秩序一方面制造着人，另一方面照顾着人、教导着人，而在人这方面来看，他是神明的对象，当他献祭于神，当他敬虔于他，并不是一种物质意义的供奉，而是在灵魂意义上达到神明的高度，那就是秩序和理性，所以苏格拉底认为，人的本分就是去学习神明，“因为凡神明所宠眷的人，他总是会把事情向他们指明的。”学习神明什么，简言之，就是一切的德性。苏格拉底自己锻炼心灵和身体，让自己能愉快而安全地生活，而免除不必要的开支；苏格拉底用食物也是以自己愉快地欣赏的量为限，在他看来，食欲本身就是最好的调味品；苏格拉底认为人要严格禁戒和俊美的人亲近，因为一旦和这样的人火热起来，就很难控制住自己了，他让克里托布洛斯远离美人，他劝色诺芬“看到一个美人儿的时候，赶快拼命跑开”……

从生活习惯入手，苏格拉底的这些标准更多在于个人的自制力，也就是自律，在他看来，自制的人具有光荣而有价值的美德，“既然我们不愿意有一个不能自制的奴仆，那么，我们自己谨慎不做这样的人岂不是更重要了吗？”苏格拉底就是把自制看成是一切德性的基础，就是一种自我的本分，只有自制了才能学会任何好事，才能付诸实践，他指着赫拉女神发问，“有哪个做肉欲奴隶的人会不是在身体和灵魂双方面都处于同样恶劣的情况呢？”不做肉欲的奴隶，就要做自制的主人，只有这样，灵魂才能得救。他仅对自己，苏格拉底对门人也实践着自制的教导，他对尤苏戴莫斯说，不能自制就使智慧和人远离，就会走向相反的方向，“你岂不认为，由于不能自制使人对于快乐留连忘返，常常使那些本来能分辨好坏的人感觉迟钝，以致他们不但不去选择较好的事，反而选择较坏的事，从而就阻碍了人们对于有用事物的注意和学习吗？”很多人认为不自制反而会带来快乐，但是苏格拉底说，这种快乐是暂时的，是欺骗的，真正的快乐只有自制才能获得，“因为，不能自制就不能忍饥、耐渴、克制情欲、忍受瞌睡，而这一切正是吃、喝、性交、休息，睡眠之所以有乐趣的原因；在经过了一段期待和克制之后，这些事才能给人以最大的快乐，而不能自制则恰恰阻碍了人们对于这种值得称道的最必要的最经常的乐趣的享受。惟有自制能使人忍受我所讲的这一切，因此，惟有自制才能使人享受我所提到的这些值得称道的快乐。”他反问尤苏戴莫斯的是：一个不能自制的人和最愚蠢的牲畜有什么区别？

自制是一种主动的选择，是一种对秩序的追求，在这里就有着神明的影子，在好的和怀的之间，色诺芬记录下了和苏格拉底有关的自制言行。苏格拉底在饱食、性欲、睡眠、耐冷、耐热和劳动等方面都实践着自制，自制就是一种不受束缚的自由，在和阿里斯提普斯的对话中，就谈到了这种自由的意义。阿里斯提普斯认为，不想把自己放在想要统治人的那一类人里，要肩负为全国人民提供必需品的重担，在他看来是荒唐的，“自己所想要得到的许多东西尚且弄不到手，竟还要把自己列于一个国家的领导地位，从而使自己如果不能为全国人民提供必需品就要受到谴责，岂不是愚不可及吗？”苏格拉底问他，是统治人的人生活得更幸福还是被统治的人生活得更幸福？阿里斯提普斯却告诉他，自己既不想通过统治，也不想通过奴役，而是想通过自由走向幸福的光明大道，而且阿里斯提普斯不想要做一个国家的公民，而是要成为一个到处周游的过客。对此苏格拉底认为，一个客旅并不安全，他很容易成为歹徒袭击的对象，“你的力量总是没有那个城市的居民那么强大”，言下之意，做客旅的想法是不切实际的，它必须有一种秩序的保证，所以在纳入城市的整个体系的时候，苏格拉底又回到了自己所提出的统治和被统治者那个更幸福的问题，阿里斯提普斯认为，受了统治术训练的人和被强迫受苦的人没有什么不同，“同一身体，不管是自愿或非自愿，反正是受了这些苦楚，在我看来，除了自愿受苦的人的愚不可及外，并没有任何区别。”但是苏格拉底更进一步反问，“难道你看不出自愿受苦的人和非自愿受苦的人之间有这样的区别，即自愿挨饿的人由于他挨饿是出于自己的选择，当他愿意的时候他可以随意进食，自愿受渴的人由于他受渴是出于自己的选择，当他愿意的时候就可以随意进饮，其他自愿受苦的事也是有同样的情形，而被强迫受苦的人就没有随意终止受苦的自由？”

自愿挨饿是一种自由选择，而被奴役的人挨饿就无法拥有终止受苦的自由，这两种人到底谁更幸福当然一目了然，而他们之间最大的区别就在于自由选择是一种良性和理性的秩序所然，这种秩序所需要保证便是自制，便是德行。苏格拉底还说起了一个关于叫“德行”的女人的故事，德行和恶行是两个女人，当赫拉克雷斯遇到她们的时候，德行就这样对他说：“通过我，他们受到神明的恩宠、朋友的爱戴、国人的器重。当大限来临的时候，他们并不是躺在那里被人遗忘，无人尊敬，而是一直活下去，永远受到人们的歌颂和纪念。”德行女人带来的是“最大的幸福”。面对这个最大的幸福，苏格拉底无疑是倡导者和实践者，在和诡辩家安提丰的三次对话中，苏格拉底分别阐释了自制的作用、朋友比金钱好处更多、治理国家需要更多的人参与等观点，在苏格拉底看来，这些都是智慧都是德行，都是神明所造化的秩序，“神性就是完善，愈接近于神性也就是愈接近于完善。”其中提到的参与政事，面对安提丰“为什么训导别人管理政事而自己却不参与政事”的疑问，苏格拉底反问的是，“是我独自一人参与政事，还是我专心致志培养出尽可能多的人来参与政事，使我能够对政治起更大的作用呢？”

这个反问当然指出了导师的重要作用，但是背后还有一个重要的提示，如果一个不真正热爱德行的人，即使和苏格拉底这样的老师一起交游，也可能走向不自知、不敬虔的歧路。克里提阿斯和阿尔克比阿底斯和苏格拉底一起交游，在苏格拉底面前，他们是能够控制自己不道德的倾向，但是一旦离开了苏格拉底，便失去了自制能力：克里提阿斯逃到赛塔利阿，和一些不行正义而一味欺诈的人结交；阿尔克比阿底斯由于他的美貌，受到许多妇女的追求，又因他在城邦和同盟国中有势力，还受到许多善于谄媚的人的勾引和败坏……这是两个人缺乏自制的表现，更重要的原因则是他们并不喜欢他们的老师苏格拉底，或者不喜欢苏格拉底的观点，因为他们一开始就想在国家掌权，交游的目的也是如此。两项对比，无疑苏格拉底品德的伟大之处就显露出来，所以色诺芬再次回到那个判决，像苏格拉底这样的人不应该被处死，“遵循这样一种立身处世之道的人，难道不应受到城邦的最大的尊敬吗？”

自制是品德的基础，而在自制基础上，苏格拉底更是构建了敬虔于神的秩序和理性体系，他谈论了子女和父母本分问题，“父母使子女从无而变为有，使他们看到这么多美好的事物，分享到神明所赐予人的这么多的福气；这些福气对我们来说都是非常宝贵的，我们无论如何也不愿放弃这些福气。国家之所以对于这种最大的罪处以死刑，就是因为他们相信，非借这种重大的刑罚不足以防止这种不义。”所以尊重父母、不忘恩负义便是对神明的尊重；他听到哈赖丰和哈赖克拉泰斯两兄弟争吵劝说他们要有手足之情，“财富是没有知觉的东西，弟兄是有知觉的，财富需要保护，弟兄能够提供保护，除此以外，财富是很多的，但弟兄只有一个。”一个人的两只手就像兄弟一样，而他们都是神明创造用来互相帮助的；当然，苏格拉底在多种场合中论述了友谊的重要价值，“有什么马，什么耕牛，能抵得上一个真正好的朋友那样有用呢？有什么奴仆是像朋友那样的好心肠，或富于友爱呢？有什么其他的财富是像朋友那样有益呢？”不要交危险的朋友，要避开从来不想回报的朋友，要在友谊中努力成为更有德行的人，要帮助处在贫困中的朋友……

个人的品德是体现对神明尊崇的一个方面，国家治理方面体现的德性当然更是秩序的重要方面。苏格拉底对想要将领的艺术的狄阿奴沙多鲁斯说：“一个将领还必须能够为战争的必要事项进行准备，他必须能够为部队取得粮秣，必须是一个足智多谋、精力旺盛、谨慎、懂事、坚忍不拔而又精明强干的人；和蔼而又严峻；坦率而又狡诈；善于警惕而又巧于偷袭，挥金如土而又贪得无厌；慷慨大方而又锱铢必较；审慎周详而又大胆进取，有许多别的品质，有的是天生的也有的是学习得来的，这些品质都是一个想当将领的人所必须具备的。”他认为，一个好的将领必须为他手下人的幸福着想；他把骑兵指挥官的责任定义如下：改善土兵和马的情况；不把照料马的责任单单留给士兵；他告诉尼各马希代斯，安提斯泰尼斯虽然没有率领过军队，却可能具备一个成功的将领所必备的资格，因为他懂得“战胜敌人更有利更合算”的办法；苏格拉底认为，一个统治者对于国家事务如果没有精确的知识，他就不可能对国家有好处，也不可能使自己有光荣；苏格拉底劝勉有才干的、熟悉公共事务的哈尔米戴斯参加政府工作，免得被人指责为游手好闲……

管理国家事务，不仅仅是所谓的统治术，但是这种管理却具有统治者自由选择的权力，归结到国家层面的德性，便是正义，所以苏格拉底认为，君王和统治者就是那些懂得怎样统治的人，而这种统治就是体现神明之爱，“最好而最为神所钟爱的人，在农业方面，是那些善于种田的人；在医药方面，是那些精于医道的人；在政治方面，是那些好的政治家们；至于那些不能把事情做好的人，既没有任何用处，也不为神所钟爱。”为神所爱，敬虔神明，这是一种呼应，所以在德性的世界里，苏格拉底既没有对神明亵渎，也没有引进新的神，而他对神的信赖在更现实意义上则是教导青年如何具有德性，如何实践德性，如何敬虔神明——这两者就是不同面向而已。

苏格拉底认为青年应该受到良好的教育，他对尤苏戴莫斯说：“如果说，没有多大价值的工艺，不必经过有本领的师傅指导就会自己精通这一见解是荒谬的，那么，把像治理城邦这样最伟大的工作，认为人们会自然而然地做出来，那就更加荒谬了。”他让弟子们在神明面前保持自制，使那些和他在一起的人生活得更为虔诚，更有节制；他教导他们要热爱正义，“在他的私人生活方面，他严格遵守法律并热情帮助别人，在公众生活方面，在法律所规定的一切事上他都服从首长的领导，无论是在国内或是从军远征，他都以严格遵守纪律而显著地高出于别人之上。”他告诉门人要有实践能力，要有独创精神，要坦率和真挚，在他看来，“一个受了良好教育的人对于各门实际学问应该熟悉到什么程度。”

对青年的教导，在苏格拉底看来，就是为了接近智慧，就是为了对神虔诚，就是为了得到神明的指点——在这里，正义被苏格拉底看成是对法律的绝对遵从，所以当他最后被判处死刑的时候，在他看来，这就是法律，所以他不肯做出违法的事，“宁愿守法而死，也不愿违法偷生”。但是当时苏格拉底只要讨好法官，谄媚他们，祈求他们，那么法官就可能释放他，这里其实就有了一个重要的正义观：正义的代表是法律，而不是法律执行的人——苏格拉底就有过对人的拒绝：当他做议会主席的时候，他不让群众作出违反法律的决议来，他甚至抵抗了别人所无法忍受的来自群众的攻击；当三十僭主命令他做违背法律的事的时候，他曾拒绝服从他们；当他们禁止他同青年人谈话并吩咐他和另外一些公民把一个人带去处死的时候，只有他一个人因这个命令与法律不合而拒绝执行……

“死比生更为可取”，这是苏格拉底的正义观，也是他的死亡观，一个绝对服从法律的人就是服从秩序，就是服从神明，另一方面来看，苏格拉底认为：“正是由于神明恩待我，照顾我，他才不仅使我在适当的年龄死去，而且还是用最容易的方法。因为，如果我现在被判罪，很明显，那些判处我的人会让我考虑一种最容易的、使朋友最少感受痛苦、使死者最多被怀念的方式来结束我的生命。”这是他对法官海尔莫盖尼斯说的话，而在死亡面前，他并不是生命逝去的遗憾，而是一生充盈着正义的幸福感，“最幸福的人是，那些最意识到自己是在越过越好的人。到目前为止，我觉得我自己的情况正是这样。”正是苏格拉底的这种敬虔于神明的正义观、幸福观和死亡观，所以他认为把自己处死的人才是不光彩的，定自己罪的人才会自惭形秽，才是不敬神甚至亵渎了神明。

有人死了有人活着，有人敬虔神明有人亵渎神明，有人行正义之事有人举不义之手，有人内心充盈着幸福有人被罪恶折磨，“苏格拉底之死”在色诺芬那里变成了永远活着的“回忆苏格拉底”：

当我考虑到这个人的智慧和高尚品格的时候，我就不能不想念他，而在想念他的同时，更不能不赞扬他。如果在那些追求德行的人们中间有谁会遇到比苏格拉底更有益的人，我认为这个人就是最幸福的人了。

	编号：B83·2201123·1712
	作者：【法】让·波德里亚 著
	出版：南京大学出版社
	版本：2011年02月第1版
	定价：56.00元当当27.30元
	ISBN：9787305076497
	页数：277页

然而死神感到很诧异，便回话说：“我没想吓唬他呀。在那里见到这个士兵，我也很吃惊。事实上我们的约会是在今晚，在撒马尔罕。”
——《死在撒马尔罕》

撒马尔罕在远处，在死亡的背面，那个士兵正是因为在市场的拐角处碰到了死神，充满恐惧的他从国王那里要了一匹最好的马，趁着黑夜逃避死神的追赶，直抵撒马尔罕。一个渴求生的士兵，用最好的马抵达了撒马尔罕，对于他来说，这便是生的诱惑，是对于死的背离。但是当国王谴责死神恐吓了士兵的时候，死神却告诉他，死亡就在今晚，就在撒马尔罕。——生与死形成的巨大反差，却让撒马尔罕具有了一种诡异的同一性：士兵去往撒马尔罕不是逃避死神不是避免死亡，而是在完成一个死亡的约会，对于他来说，诱惑的也不是生，而是死。

士兵碰到死神的时候，死神做出了一个威胁性的手势，正是这个手势化解了生与死的对立变成了死亡的约会，让-波德里亚（以下写作鲍德里亚）说：“正是在试图逃避命运时，更有可能被命运抓个正着。”死神的这个手势并不是一种计划，它只是一种偶然性，甚至是“用手势的偶然性纠正偶然性”，使得士兵的死变成了撒马尔罕的约会，变成了必然，变成了一个天然事件，而这正是通过我行我素的诱惑才得以完成：没有无意识，没有形而上，没有心理学，没有策略，在偶然性的轻松中，意外的相遇形成了“瞬间的不可破译的默契”——鲍德里亚把这种不可破译的符号看成是诱惑的顶峰：不要有意义，“被诱惑的人不由自主地陷入正在消失的符号中。”

同样不由自主陷入诱惑的符号中的还有那个小男孩。小男孩希望仙女给他想要的东西，仙女答应了他的请求，但是提出一个条件：永远不要想到“狐狸尾巴的红颜色”。小男孩认为这是轻而易举可以做到的事，但是当走了之后却无法忘记仙女告诉他的“狐狸尾巴的红颜色”，他的脑子里，睡梦中，到处都是狐狸尾巴的红颜色，他无法摆脱它。“狐狸尾巴的红颜色”没有在小男孩的生活中真实出现，但是却像梦魇一样缠绕着他，鲍德里亚说，这是一个荒诞却具有绝对真实性的故事，而这个故事所凸显的就是无意义能指的威力：如果有一块牌子写着“这扇门向虚空开启着”，你能抗拒打开它的欲望吗？如果仙女禁止他的不是“狐狸尾巴的红颜色”，而是小男孩本来就想得到的那些东西，那么小男孩反而更容易从中解脱出来。

死神约会的撒马尔罕，仙女禁止的“狐狸尾巴的红颜色”，都是魔法语言制造的巫术，而它们就是诱惑的施魅法：“因为诱惑他的不是禁止，而是引诱他的禁止的无意义。”禁止是一种秘密的言说，秘密弱化或者取消了意义，它建立的是符号之间的默契，诱惑正是在这里被创造出来，它是一个游戏，在无意义中只有空白的符号，荒唐的、荒谬的、省略的、无参照的符号又吸收着我们，这是“意义的日食诱饵”，于是士兵奔向了死亡，于是小男孩被梦魇缠绕，“某个唯一的符号在瞬间进行的致命消遣。”但是，诱惑的施魅是一个“逼真的假象”，它不抵达意义，不产生真实，甚至是“比虚假更虚假”的存在，但是诱惑为什么在“逼真的假象”中制造了“禁止的无意义”，这种禁止的无意义开启的是那一扇虚空的门？

“一个不可磨灭的命运压在诱惑之上。”鲍德里亚开篇的第一句话似乎就要为诱惑正名，在他看来，宗教、巫术、爱情、哲学、道德，以及精神分析和性解放，都把诱惑看成是邪恶的策略，使得性、邪恶和倒错的价值都在诱惑中被提升了，当那些被诅咒的东西都获得了新生，而诱惑却依然停留在认识的阴影中。所以鲍德里亚认为，诱惑并不属于布尔乔亚时代，因为这个时代需要的是回归本质、回归生产，而诱惑与它们格格不入，它不属于本性的范畴，它只是一种招数，它不属于能量的范畴，它只是一种符号和礼仪，它是性、意义和权力的反向体现——当女人成为生产自身的女人，成为女人的女人，成为性别的女人，她就已经是欲望的最后一位“神灵化身”，而这就是诱惑的结束。所以当命运压在诱惑之上，诱惑需要从性、意义和权力中走向它的反向——撒马尔罕在逃生意义的远方，却早已经成为了死亡约会的终点。

性的返乡体现，鲍德里亚将之命名为“性之食相”——它是如发生日食或月食中出现的状况。“如今，在性话语解放之后，没有任何事物比性更为可靠。在性形象增加之后，没有任何事物比性欲更为可靠。”在性的阐释上，黑格尔提出了女性气质是一种“群体的永久性讽刺”，女性是在性别意义上被定义的，她处在男性威力的统治之下，她必须在男性的对立面存在，而男性的性标记几乎提供了所有的模式：勃起性模式，直立性模式，上升模式，增长模式，生产模式等——女性气质的讽刺性就在于它是一种阳物寓言的产物，它具有的诱惑性只是被纳入男性模式中。但是鲍德里亚认为，诱惑式比性别更特殊也更高尚的存在，性之食相正是对诱惑的重新定义，他举了异装癖的例子，异装癖模糊了性区别，它甚至取消了女性气质的“群体永久性讽刺”，这是一种向符号的质变行进的状态，“与其说这是一种性别的累加，还不如说是一种性别的取消。”这种质变也解构了阳物寓言，女性在诱惑的反向威力中消解了以男性为代表的的生产的威力，甚至，“倒是男人例外地产生于女人”。所以在鲍德里亚看来，女性既不是秩序的产物，也不是等价物的东西，更不是有价值的东西，当诱惑的形式战胜了生产的形式，女人应该享受快感——这是向虚空开启的那扇门，因为它是女性在“群体永久性讽刺”中形成的性享受的缺席，而诱惑变成了挑战，变成了游戏，变成了礼仪，它建立的是礼仪交换的法则，竞价的法则，“我转身躲开，你将不能让我享受快感，而是我让你做游戏，把你的性享受盗走。”

这是鲍德里亚对“性解放”的考察，诱惑取消了性别建立了游戏。而在“立体的黄色淫秽”中，鲍德里亚认为它也构成了诱惑缺席的东西，构成了超真实主义的存在：黄色淫秽太过真实了，它是比真实更真实的存在，但是因为太近反倒不真实了，它变成了现实的过量，变成了幻觉——不是性的幻觉，而是真实的幻觉，对其进行窥视也不是对性的窥视，而是对性的表现和消失的窥视，是“场景消失和诲淫物涌入的一种眩晕症”。鲍德里亚将黄色淫秽的这种现象称为“拟真”，“人们越是狂热地走向性的真实性，在没有遮羞物的情况下操作，就越是会投身于符号的积累，就越是会自我封闭在无穷无尽的超值意义中。”所以它没有任何东西留给偶然，没有任何东西留给外表，“一切都是可见的和必需的符号”，这便是生产——生产的意思就是“使某物可见”，就是让某物显现，当生产强制性的将一切东西物质化，立体的黄色淫秽这种拟真的存在就站在了诱惑的对立面，“这里面从来就没有诱惑，黄色淫秽中也没有诱惑，因为这是性行为的即时生产，是快感那生猛的现实性。”

在“性之食相”中，鲍德里亚其实定义了诱惑的两个特点，当女性气质结束“群体永久性讽刺”之后，男性/女性的二元结构被消解了，不再有女性也不再有男性，它呈现的是“结构的零度”，在这个零度里只有诱惑本身，“这是诱惑的内在威力，它将真理中的一切东西抽掉，把它纳入游戏，纳入外表的纯粹游戏。”当属于二元结构的阳物寓言被打破，当男性的威力被取消，其实就是在“立体的黄色淫秽”中重建了比权力更强大的诱惑体系，权力在本质上是一种生产性机制，它表现为欲望，变现为资本，表现为财产司法，表现为里比多经济，但是权力如果只是生产而没有交换，那么它唯一的结果便是消亡，而要避免消亡，则需要诱惑，需要挑战，“诱惑是一个循环和可逆的过程，是挑战、竞价和死亡的过程。”它在空白中打开那扇通向虚空的门，让权力完成空间的转换，因为，“挑战与诱惑的礼仪逻辑要远远高于性与生产的经济逻辑。”

但是那扇门是不是一定要推开，才能走向死神约会的撒马尔罕，才能被“狐狸尾巴的红颜色”所缠绕？其实，死神只是做了一个偶然性的动作，仙女只是施展了言语的魔力，它们并没有真正通向死亡和梦魇的深渊，或者说，诱惑只是一个“表面的深渊”。鲍德里亚认为，诱惑是“消除了话语意义并且使话语偏离真理的东西”，它比真理和意义本身更重要，一方面，诱惑追寻着真理的隐藏意义，另一方面，在阐释中却又摧毁这个真相，所以，它在表层，是一种游戏和赌注的场所，它的目的就是在外表的联合中与意义作斗争，蟾蜍有意或无意的意义，从而进入到任意的游戏中，一个手势，一个词语，便成为诱惑。鲍德里亚认为，黄色淫秽是一种拟真的袪魅，它是比真实还有真实的存在，是拟真物的顶峰，而诱惑式比虚假还要虚假的存在，是外表的秘密，是施魅的拟真——他称之为“逼真假象”。一方面，逼真的假象是空白的符号，是虚空的符号，它反庄严性、反社会再现、反宗教或艺术再现，逼真的假象中没有自然，没有风景，没有天空，没有面孔，没有心理，没有历史性，“这里一切都是伪迹”；另一方面，逼真的假象是现实的讽刺拟像，它掉过头来对抗社会，戏仿社会，“将一个绝对的怀疑投向现实原则。”

所以消解意义的诱惑本身就具有了意义，“诱惑，就是作为现实去死亡，作为诱饵去自我生产。”这种生产再不是二元性中的生产的威力，而是自我产生，“就是落入自身的陷阱，向一个着魔的世界运动，这就是诱惑性女人的威力，她会落入自己的欲望，因自己是诱饵而让自己中魔，其他人也会先后落入这个陷阱。”这是自我的施魅，对于女性来说，就变成了某种消解二元性契约的挑战：她不再是女人，不是欲望的对象也不是欲望的主体，“她就将自身变成纯粹的外表，人造的建筑，他者的欲望将前来就范。”这是礼仪化的女性，这是仪式化的女性，这是异装打扮的女性，这是戴面具的女性，一切都是为了诱惑，诱惑上帝，诱惑幽灵，诱惑亡灵。而同时男性也成为诱惑者，他的策略就是为了回应女性的宿命，就是反映女性的诱惑本质，在这个奇特的关系里，“姑娘像是被强化在讽刺场景中，正好成了她自身本质的诱饵，她可以轻易依赖的诱饵。”于是诱惑变成了一种倒错，废除了性的自然法则，它成了偶然的、任意的游戏。

当诱惑废除了自然法则，在偶然和任意的游戏中它建立的便是规则。鲍德里亚区分了法则和规则，他认为，法则建立在必要符号的超验连接上，规则是在任意符号的内在连接上做文章；法则充当的是合法结构体的话语符号，它有明确的目标，而规则不设置禁忌和压抑，它不走向任何地方；法则的缺席不是没有法则，而是走向规则。所以游戏最符合规则精神，“游戏的唯一原则，就是规则的选择助你从法则中解脱并走向规则”，游戏挫败了意义的无序，消解了法则的禁忌，如果一定要为游戏设定目的，那就是所有的玩家都是作弊者——诱惑者正是作弊者，“游戏是不道德的，因为它用一个诱惑的秩序代替了生产的秩序。”

诱惑建立秩序，诱惑进行自我生产，诱惑具有意义——诱惑也是一种反诱惑，而在这个诱惑/反诱惑的游戏规则里，逼真的假象具有的施魅性，到底在现代社会中具有怎样的意义？“因为我们以诱惑为生，我们将会死在蛊惑中。”这似乎是鲍德里亚的一种警示，当我们生活在拟真的时代，当社会契约变成了拟真公约，当信息变成了全息照相，当符号的强化让现实无法找到，诱惑的拟像似乎变成了一种“仿生镜像”。克隆术就是建立了一个复体，它是身体拟真的最高阶段，当原件丢失，克隆物变成死亡形象本身；无性繁殖，身体的所有秘密都被调制为生物反馈，这是仿生学阶段的镜像，不仅主体连身体也走向了终结。这便是诱惑走向权力反向的体现，但是却变成了“过分的诱惑”：“由于过度的暴力，人们长期默默忍受统治，由于过分的诱惑，人们允许这种统治。”

从诱惑的礼仪阶段，到美学阶段，再到政治阶段，当诱惑的原件完全消失，诱惑也开始了全方位的分配，在这个无意义的世界中，拟真完成了对无意义的驱魔，而诱惑则开始了它的施魅，鲍德里亚说：“解剖不是命运，政治也不是命运：诱惑才是命运。诱惑就是命运所剩下的东西，是赌注、巫术、宿命和眩晕所剩下的东西，是无声效率所剩下的东西。”通向虚空的门，做出偶然性的手势，展开语言的魔力，诱惑就在逃离死却奔赴死的撒马尔罕，诱惑掌握着真理最为晦涩的秘诀，“正因为很难想象真理的赤裸，人们或许更希望揭去真理的外衣。”

	编号：B83·2201123·1711
	作者：【法】阿兰·巴迪欧 著
	出版：南京大学出版社
	版本：2014年01月第1版
	定价：35.00元当当17.00元
	ISBN：9787305123825
	页数：118页

整个哲学程序是由一个特殊的对手来激化的，这就是智者。
——《哲学的定义》

在定义之前是回归，在回归之前是划清界限，而在划清界限之前则是找到自己的对手——当阿兰·巴迪欧确定智者为“特殊的对手”，并在对立激化中建立整个程序，他是不是走向了一种二元性？而在哲学的回归和最后的定义中，这种二元性会不会导致另一种“形而上学的终结”，继而在历史的终结、哲学的终结中再次变成不可能？

哲学是一种不可能中的可能？所以首先的一点是：为什么智者是哲学家的对手，为什么哲学必须与智术划清界限？巴迪欧把自柏拉图以来和哲学类似的东西称作“智术”，它是属于智者的体系，而在哲学遭遇现代化的困境，它所遭遇的“现代智者”——谁是现代智者？巴迪欧提出了这个问题，在他看来，现代智者就是那些“循着伟大的维特根斯坦的足迹，认为思想在下述方面是可以选择的人”：他们把思想看成是话语和语言游戏的后果，或者看成是一种沉默的象征，又或者看成是一种纯粹从语言簇中抽离出来的某物的“展现”，所以对于“现代智者”来说，基本的对立不是真理与错误的对立，而是言说与沉默的对立，可说与不可说之间的对立，是被赋予意义的陈述和缺乏意义的陈述之间的对立。在对立中，他们必须言说，即让有意义的痕迹的“多元性”走向某种沉默的对应物——而这便是巴迪欧所认为的现代智术。

很明显，循着维特根斯坦的语言游戏前行的现代智者试图用规则来取代真理，在他们看来，没有真理，只有阐述的技术和陈述，只有存在多钟异质性的名称的语言游戏，只有概念和思想无法接近的存在，“语言游戏、解构、虚弱的思考、无法弥补的异质性、争议和差异、理性的毁灭、碎片化的发展和支离破碎的话语，所有这些论点都倾向于智者的思想线索，将哲学置于困境之中。”而现代智者的这种语言游戏赓续的就是柏拉图在《智者》中所塑造的那些智者。所以，智者在巴迪欧看来，就已经站在了哲学家的对立面，而哲学家正是通过对这个对手的激化来构建哲学程序，定义真正的哲学。在他看来，智者在外表上与哲学家差不多，也是将知识的构想和诗的构想结合起来，但是很明显，智者的语言策略是回避任何真理中的肯定性断言，由此哲学就有了自己的构建空间，那就是在复制体的智者那里，“突然向前纵深一跃”，在把自己作为一个智者的情况下，看见对手和激化对手，“将自己一分为二的企图中抽离出来”，从而奠定哲学的第一个二元对立体：智者和哲学家。

这是一种打破镜像的方法，建立二元对立体不是为了让自己陷入某种肯定性断言，而是“从灾难性的再配对中撤离”，让在空和实体的配对体系变成一种空壳，而这便是巴迪欧所说的“哲学操作的自我解放”。很明显，巴迪欧绘制出哲学这一种“伦理电影”的历史就是要重新定义哲学。哲学在撤离，哲学在自我解放，哲学便开始回归：哲学要和智术划清界限，哲学要和自身的历史主义决裂，哲学要远离语言的游戏，“所有思想都在骰子一掷中涌出。”马拉美投出的骰子成为哲学的再一次定义，因为哲学是必需的，哲学是可能的，确切地说，哲学“在其历史中仅仅是一种对大真理的去实体化”，由此，巴迪欧认为，哲学是一种无感觉的行为，不会对经验进行解释，是一种与诸真理相关的大真理的操作，具体而言，哲学是在“感觉之外”把握了诸真理，她具有四种模态：它是无法确定的东西，它与事件有关；它是不可认识的东西，它与自由有关；它是一种类性，它与存在有关；它是无法命名的东西，它与大善有关——真理不在，它只是降临，真理的路径没有约束，它是一种冒险，真理的存在是一种无限集合，真理从不给无法命名的东西命名。

这是与诸真理相关的大真理，它在去实体化中成为一种无法确定、不可认识、无法命名的东西，而真理程序就是成为哲学的前提条件，由此巴迪欧认为哲学是一种“可能性”存在，他对哲学还有另一个更重要的定义：“在真的实切性的前提下，一种非实切的真实性。”真的实切性和非实切的真实性，对应的是哲学的前提和本质。巴迪欧之所以要下这么一个拗口的定义，其实就在于哲学遭遇了不可能性而必须回归到可能性之中。“哲学终结论”已经甚嚣尘上，拉库-拉巴特说：“我们不必再处在哲学的热望之中。”让-弗朗索瓦·利奥塔说：“哲学的大厦已经成为了废墟。”他们发出这些声音，是把哲学看成了一种不可能，而其实，在巴迪欧看来，那是因为哲学家背负着这个世界沉重的负担，“自柏拉图以降的数个世纪以来，哲学家都不得不去认罪。”

哲学家在认罪，哲学已成废墟，傲慢变成了危险，对世界罪行的指控都放在了哲学的大门口，而这在巴迪欧看来，只不过是一种罪行概念化，哲学并不承担此种指责，甚至，当哲学接受了这个时代阴郁的色彩，把灭绝、集中营的悲剧性本质看成是自己的对象，它其实是一种预言性的姿态，而这个姿态也完全不是哲学应有的，甚至“依然是对受害者的冒犯”，它就是一种欺骗。所以，巴迪欧说，“我们扔掉这个负担”，哲学在今天是可能的，而且这种可能性并不具有最终阶段的形式，必须“向前再进一步”——这是现代构型中的关键一步，“这一步自笛卡尔以降，就将三个关键概念，即存在、真理和主体，同哲学的诸前提绑在一起。”

哲学指向存在、真理和主体，它们和哲学的诸前提捆绑在一起，诸前提有着统一的程序，它们与思想的关系保持恒定，而这种恒定性的名称就是“真理”，所以巴迪欧认为，“这些成为哲学前提条件的程序就是真理程序。”它们是数元、诗、政治创造和爱，四个前提的集合就是一种类性程序，即存在着科学真理、艺术真理、政治真理和爱的真理。当哲学的诸前提类性程序就是真理程序，它是不是意味着哲学本身不能产生真理？而这个问题便指向了巴迪欧对哲学的那个定义：“在真的实切性的前提下，一种非实切的真实性。”哲学的确不建立任何真理，但是圈定真理的范阈；哲学勾画出类性程序，是为了指向不同的真理程序；哲学将前提的诸程序置于共存之中，才能去思考其时代。这种以真的实切性作为前提揭示非实切的真实性的程序，其实就是对“一”与“多”这个哲学问题的处理，事物的状态称为“情势”，它是任何样态的“多”，它是一种集合，而真理作为事件的秩序就是“一”，事件对情势的补充不能在情势的“多”中被命名和表达，它必须有一个独特的命名，必须是一个额外的能指，这个额外的名称造就的就是类性程序，类性程序对情势进行了“延搁”，也就是说，事件的补充仅仅是一种真实性，只有通过“具有真实性的陈述的裂缝”，在事件遇到“额外名称”时，真理才会降临。

哲学的特殊意义就在于提出了一个统一的概念空间，在这个空间里，事件被命名，真理程序在命名中有了起点，所以，“在思想之中，哲学所面对的是作为其前提的诸真理程序的共存可能的本质。”由此，巴迪欧认为，哲学的可能性就在于它对时代裂缝的思考，这个时代裂缝里是有漂浮不定、原生的前提，而他们就表现为数元代表的突破和悖论，诗歌代表的震撼，革新性政治代表的革命和挑战，两性关系代表的冲突和辩证。哲学必须深入时代的缝隙，而在对时代的思考中，哲学为什么会被认为已经终结？为什么变成了废墟？诸前提的范式总是不断更替，甚至也遭遇了困境，比如模仿性的诗歌就被看作和智术是一种同谋关系，甚至诗变成了智术的奥秘，而在现代之时代里，海德格尔认为，形而上学已经走向了终结，技术导致了哲学的终结，并且在技术的客观化中，只有少量的诗人存在——这个时代已经完全是“虚无主义”的时代？

在这个时代，巴迪欧认为，“多的统治成为一种深不可测的深度”，而“一”在大写中完全变成了临时性运算操作的结果，虚无主义的显著特点就是无关联性，人完全变成一种假装彼此联系的存在。这是去神圣化的时代，一方面虚无主义让存在和真理的靠近变得不可能，但是另一方面去神圣化又让思想成为靠近存在和真理的必然条件——所以巴迪欧说：“虚无主义是一个并不太坏的能指”，当真理学说走向了“无一之多”的阶段，当真理程序受到了阻碍却复活了实体的时候，当去神圣化提供了自由和力量的时候，哲学是不是走向了另一种可能？回顾时代的进程，哲学都表现出这样一种存在：哲学的每一次遭受质疑，“都适逢哲学将自己与其中的一个前提缝合起来。”马克思主义将哲学与政治前提缝合起来，将科学和实证主义缝合——在两种缝合中，一种称作辩证唯物主义的哲学出现，而结果是，哲学在各种怪异的规律中呈现，“哲学的确失却了时代的事物，失却了我们时代的事物，这强化了哲学自身一败涂地和被捆住手脚的形象。”

巴迪欧认为，哲学的不可能其实是被历史上的缝合体系所阻碍，哲学的前提是类性程序，是为了让事件遇到额外名称，是为了让真理降临，但是在缝合中，哲学变成了一种仆人，所以巴迪欧再次表明了自己的观点：“我所提出的姿态纯粹是哲学的姿态，即解缝的姿态。”从缝合到解缝，是巴迪欧构建哲学可能性的一种方法，所以必须再回到哲学的前提中，再进入事件的补充中，再迎向真理的降临中，“这就是数元、诗、对爱的思考和革新性政治的事件，这些事件决定了哲学的回归，它们有能力在其中开辟一个知识的位置，这个位置用来庇护和收集事件之后可以命名的东西。”在他看来，数元的秩序构建在康托尔和保罗·利恩的事件中完成，他们发现了多的理论中的核心悖论，第一次论证了什么是不可识别的多元；在诗歌的秩序方面，保罗·策兰的作品构成了事件，他的作品让整个诗人时代走向了最终的边缘；在爱的秩序上，雅克·拉康的事件便是坚持找到了主体范畴，在两性的“二”的逻辑归纳中，女性和男性共有一个主体，由此大写的一变成了“二”，“爱是忠实于邂逅事件且关于二的真理的产物。”而在政治秩序上，1965年到1980年的历史序列之中的事件，完全是事件的事件——“这些事件参与了对哲学的解缝。”

数元、诗、爱和政治，每一个前提都建立了类性程度，而哲学程度建立的秩序，都在事件的参与中解缝了哲学，保罗·科恩的类性、拉康的爱的理论、忠实于1968年“五月风暴”和波兰运动的政治，以及策兰的诗，都是异质性的存在，它们没有被命名，但是它们占据了位置，所以，“我们的时代可以被表述为这样一个时代，在这个时代中，思想的事件业已发生。”而这些解缝的思想事件首要的问题便是“二”的问题，即作为形式的辩证法。在巴迪欧看来，二是一个事件性的产生，人的使命就是生产出二，并践行二——这种践行就是颠覆二，也就是在二元性中祛除客观化，将时代开启到一个没有方向的时代，“在其最赤裸裸的形式下，赋予下述哲学陈述以权威性：所有的真理都不含客体。”没有客体的主体，不提及客体来支撑主体，主体不再和客体面对面，“我坚持认为，一个单独的概念，即类性程序的概念，包含了真理和主体的去客体化，让主体表象为事件之后没有客体的真理单纯的有限碎片。”所以，巴迪欧认为，无客体的主体道路上，“笛卡尔式的沉思”才会被重新开启，诗人时代的美德才会重新获得，而哲学也在事件的补充中完成四个前提的当代形象，“其核心概念就是一种无客体的客体，它自己就是在自身之中，对补充它的事件忠实地生成类性的结果。”

这就是哲学对“柏拉图时代”的回归，因为柏拉图的姿态是：

认为诗人时代终结了，将数的当代形式作为本体论的渠道，从其真理功能的角度来思考爱，记下政治开启的方向。柏拉图也必须将诗人——无辜的智者的帮凶——排斥在哲学奠基的规划之外，将数学上对无理数问题的处理纳入到他所谓的“逻各斯”的视野之中，公正对待在上升到美与理念之中突然出现的爱，并思考民主制城邦的黄昏。还必须加上：正如柏拉图将智者——现代性顽固的代言人——作为其对话对象，所以，我们试图与这个界定了所谓的“智术大师”古典范畴在今天的版本——在本质上，其所关联的形象是维特根斯坦——进行最彻底的决裂。

这是从缝合的时代走向哲学新开端的时代，这是从智者的时代走向哲学家的时代，数元在开启，诗在消解，政治在重建，爱在思考，它们构筑了反智者的构想，它们有着柏拉图的姿态：为大一保留一个位置，在多的无限权威和生产性中，可能性就是“任何东西”。所以巴迪欧提出了真理的三个标准：真理必须是多之真理，是在这个多之内的生产；一个真理应该是一个多，是情势下的多的部分；情势的存在是真理需要显现为任意的多元。只有在这三个标准之下，哲学建构性的三位一体——存在、主体和真理才会实现：存在就是在数学的力量下对纯多、对无法预测的多的无限进行了刻画；真理的存在就是存在的多，“是任意的类性的不可认识的部分的存在，在其多元的匿名性之中实施其多，它宣布了它的存在。”而主体，是艺术主体，是科学主体，是政治主体，也是爱的主体，它反过来存在于四种类型的严格秩序之中：数“把握了一种剥离了所有呈现性区分的多，把握了多之存在的类性”；诗“探索一种为所有人提供的未分离的、非工具性的语言，一种发现言说本身的类性的声音”；革新性政治“是平等的和反国家的，在历史和社会的厚度中，它追索着人类的类性，摧毁着各种阶层，摧毁了分化差异或者等级制的再现，并认定了一种独特性的共产主义的存在”；而爱是“超于邂逅，宣布忠实于他们所发现的纯粹的二，并创造出男男女女的事实的类性真理”……

	编号：B83·2201123·1710
	作者：【法】雅克·朗西埃 著
	出版：南京大学出版社
	版本：2020年03月第1版
	定价：28.00元当当13.60元
	ISBN：9787305211492
	页数：61页

那么弗洛伊德主义围绕弗洛伊德理论实现了一个转向，以弗洛伊德的名义来反对弗洛伊德，回到了弗洛伊德不断与之斗争的虚无主义。这个转向将自己视为对美学传统的拒绝。但实际上，这或许是审美无意识玩弄弗洛伊德的无意识的最后把戏了。
——《第八章 两种类型药物的冲突》

弗洛伊德主义者反对弗洛伊德，弗洛伊德主义围绕弗洛伊德理论实现了转向，无论如何都可以看成是一种超越，一种对再现秩序的解构，对美学传统的拒绝。但是这种反对和转向，是不是在坚持了反再现艺术自律的同时，也承认了被迫他律的本质，而弗洛伊德主义的他律性存在，是不是又称为另一种虚无主义？是不是在大他者中重建看见了上帝的面庞？或者说所谓的新艺术体制的建立，在更大可能性中反而消除了弗洛伊德的无意识？

雅克·朗西埃将这种反对和转向命名为“两种类型药物的冲突”，两种类型的药物，指向两种类型的疾病，在弗洛伊德早已建立的“疾病即思想、思想即疾病”的精神分析和审美无意识框架里，两种疾病型思想为什么会产生冲突？朗西埃命名这一种冲突的用意是明显的，如果说弗洛伊德建立在无意识中的精神分析认为疾病是一种思想，那么弗洛伊德主义的思想其实就是明显的疾病：当他们质疑弗洛伊德的传记论，当他们以更激进的方式脱离了传统再现论的秩序，当他们将主体自身在超越中被撕裂，甚至当他们用特殊的绘画笔法掩盖了象征性的细节，他们依然在寻找着言说的可能，这是一种语言之外的“另一种用语言”，在超越了感性呈现的无意识里，撕裂的主体之外便出现了大他者——而实际上，这是另一种没有被假设的虚无主义的虚无主义，是解构了解释的解释。

朗西埃将这种反对看成是另一种迷失，“在一般规则上，他们正好所倚重的是弗洛伊德，弗洛伊德为他们的问题提供了基础，而弗洛伊德恰恰驳斥了这些问题，即他们将作品的力量归结为迷狂效果。”这个逻辑呈现出非常典型的二律背反，一方面弗洛伊德为他们提供了理论依据，而他们反过来反对弗洛伊德变成了一种虚无主义；另一方面，这种虚无主义正是弗洛伊德所一直驳斥的东西——驳斥和回归，反对和继承，在“两种类型药物的冲突”中合二为一。到底是弗洛伊德预见了这种继承者的迷失，还是弗洛伊德主义数典忘主地玩弄了弗洛伊德的无意识？

提出崇高美学的让-弗朗索瓦·利奥塔，无疑是朗西埃所说的“他们”中的代表，当利奥塔在生命最后那一刻将从柏克、康德和弗洛伊德继承而来的思想变成了崇高美学，他就是把美学的弱思想性和毁灭之力的绘画笔法对立起来，于是主体在被感知界的印记所抛弃之后，面对了大他者的力量从而刻下了崇高的印记，这是不可还原为任何语言的情感的胜利，最终，情感成为一种力量，“将观众放在了燃烧着的灌木丛之前的摩西的位置之上。”情感等同于召唤着摩西的上帝的力量，而大他者具有没有人可见的上帝的面庞，这是不是重新建立了崇高的语言体系？艺术的力量是不是成为可言说的存在？审美无意识是不是再一次获得了因果秩序？或者说，“他们”所谓更为激进的弗洛伊德主义是不是创造了和新艺术体制保持和谐的俄狄浦斯？

俄狄浦斯是弗洛伊德精神分析中考察的一个核心人物，是弗洛伊德理论的普遍性存在，但是弗洛伊德在精神分析中的俄狄浦斯完全是一个新的俄狄浦斯。索福克勒斯塑造了在悲剧舞台上的俄狄浦斯，但是他在揭示俄狄浦斯真相的过程中留下了遗憾，“因为它太过清晰地说明了什么东西只应该说，应该知道什么东西，而什么东西应该保守秘密。”17世纪的高乃依重新塑造了俄狄浦斯，这个阔别七年的剧作家选择这个人物形象更多是为了得到重返舞台的机会，但是他却在更深刻的意义上弥补了索福克勒斯的遗憾：一方面，高乃依没有将俄狄浦斯挖出双眼的悲剧元素登上舞台，也没有让盲人先知提瑞西阿斯出现在舞台上，“他抹除了两个人之间的直接对话，这个对话是索福克勒斯戏剧的中心。”朗西埃认为，高乃依这样的处理是“让罪人的身份变得飘忽不定”，从而取代了索福克勒斯“太过明显的隐匿与寻找的游戏”。而另一方面，高乃依让俄狄浦斯有了一个叫迪尔塞的姐姐，俄狄浦斯夺走了本该属于迪尔塞的王位，而迪尔塞还有一个恋人德塞，迪尔塞认为她对父亲走上不归路负有责任，德塞又怀疑自己的身世，他只是假装保护着他喜欢的女人，于是，这三个有罪的角色对应了先知的三个预言，在这个意义上，高乃依让爱情故事的结局变得扑所迷离。

在索福克勒斯的悲剧中，对隐匿的寻找，就是为了揭露真相，最后一切都变得清晰，而俄狄浦斯和先知的对话成为言说这个真相的关键。但是高乃依去除了俄狄浦斯挖出双眼和先知出场的情结，也抹除了直接对话，在让爱情变得扑朔迷离中“保守了秘密”。高乃依之后的伏尔泰也写了关于俄狄浦斯的戏剧，他对索福克勒斯经典的改写就在于找到了另一个杀害拉伊俄斯的凶手菲罗克忒忒斯，他曾经是一个被遗弃的孩子，之后绝望地爱上了尤卡斯塔，在凶案发生期间，他离开了忒拜城，直到搜捕案犯的时候他才回来。伏尔泰选择俄狄浦斯这一主题而开始剧作家的生涯，很明显，他和高乃依一样，让罪人的身份飘忽不定，让爱情变得扑朔迷离。

高乃依和伏尔泰是俄狄浦斯主体“后索福克勒斯”的书写者，他们具有的标记意义，在朗西埃看来，就是反对索福克勒斯对于真相的揭露，或者说，他们认为，在所见和所思之前，说出的东西和理解的东西在关系上是有缺陷的，“给观众交代得太多了。此外，这种过度不仅仅是令人恶心的剜眼情景的问题，它涉及在更一般意义上身体上的思想标记。”他们在根本上质疑了戏剧对秩序的再现意义。朗西埃认为，再现秩序赋予了两样东西以意义，首先，所说和所见之间的秩序具有了意义，在这种秩序中，言说的本质就是为了去说明，但是言说只是言说着表象出来的情操和意志，就像索福克勒斯笔下的先知一样，“他用神谕或奥义的模式来言说”；另一方面，再现秩序也限制了可见物本身的力量，言说构建了可见性，描述着眼睛看不到的东西，这样可见物本身就被言说限制了，“它禁止可见物自己显示自己，禁止表象出不能言说的东西，即剜出双眼的恐怖。”

而另外一个意义上说，再现秩序也建立了知识和行为的关系秩序，但是这种秩序所揭露的行为并非是全部的真相，俄狄浦斯在戏剧中最根本的行为就是对知识的激情，他不顾一切地想要去知道他不应该知道的东西，所以他拒绝承认真相，在这样的矛盾甚至悖反中，他挖去了自己的双眼，这是对知识认识论的拒绝，当他让人从可见世界隐退，对于他来说就剩下了一种行为本身。无论是言说构建可见性而使得可见之物自身无法显现，还是知识和行为的内在关系被解构，其实再现秩序都受到了威胁，而俄狄浦斯从索福克勒斯到高乃依、伏尔泰的转变，正是一种无意识的开启：俄狄浦斯是一个不可能的英雄，“之所以不可能，不是因为他弑父娶母，而是因为他了解真相的方式，因为在认识中，两个对立面是一致的，即认识和非认识、行为责任与激情创伤之间的悲剧性的一致。”

这种不可能性带来的改变在朗西埃看来，就是一种“审美革命”：可见与可说、知识与行为、主动与被动之间有序关系的终结。而当这个关系在再现中终结，再现本身也终结了，“必须要有一个新的俄狄浦斯”。朗西埃认为，新俄狄浦斯是“实存着的思想野蛮的证据”，它所开启的认识也不再是主观行为对于客观观念的理解，“而是对情感、激情，甚至是对存在物的疾病的认识。”而这正符合精神分析的理论：哲学和医学互不信任，思想被认为是一种疾病，疾病当然也被认为是一种思想。当思想之物和疾病之物达成了一致性，俄狄浦斯就成为了审美革命的“英雄”，“俄狄浦斯是他知道，又不知道的人物，他绝对是主动的，但又是绝对被动的。这样的对立统一，恰恰是审美革命对艺术的界定。”谢林说，艺术是精神走出自身的奥德赛，黑格尔体系建立的精神展示自己、寻找自己又失去自己的游戏，叔本华以运动的方式背对表象和再现世界的因果秩序从而揭示赤裸生命意志的无意义世界，以及尼采认为艺术的存在让快乐和痛苦变得差不多的理论，都是让新俄狄浦斯成为英雄人物的关键。

也正是在新俄狄浦斯出现之后，精神分析也找到了诞生之地，这场反运动进入到了原初生命的纯粹无意识之中，在朗西埃看来，这就是审美上的“沉默的革命”，“存在一种非思的思想，思想不仅是不同于非思的元素，也是以非思形式来运行的。相反，存在着内在于思想之中的非思，思想赋予非思一种特殊的力量。”存在着非思的思想，思想或以非思的方式运行，也存在着思想中的非思，思想赋予非思一种力量，“即思想与非思的统一，而二者的统一就是一种明确力量的起源。”非思和思想的对立统一，在言说中，也成为了“默然言说”，“这个言说既是默然的，也是健谈的，默然的言说对立于行动的言说，对立于由意指关系和目标所指引的言说。”

它同时是言说也是沉默，同时对他所说的知道又不知道——俄狄浦斯就是在知道和不知道的矛盾困境中，所以这种和行动的言说对立的“默然言说”表现为两种方式，一种是“默然的写作就是沉默本身的言说”，自身上具有的意志力让它们言说，就像诺瓦利斯所说：“万物在言说。”万物言说就是抛弃了等级制的再现秩序，弗洛伊德的法则，就是对这一“万物在言说”的阐述，当每一个细节都向我们道出真相，它就是一种美学革命——弗洛伊德认为，那些可以归为纯生理上的平庸乏味的细节，都是历史的铭写，也是文学症候学的书写，“这些埋葬秘密的新剧情，追溯着个体生命的历史，就是为了揭露传承和种族的深度奥秘，最终，是为了揭露生命最赤裸裸的、最无意义的事实。”另一种则是取代了镌刻在物体之上的象形文字，它不再是自言自语，而是无人的言说，“除了非人格的无意识的言说本身之外，再没有说出任何东西。”

“审美无意识，与艺术的审美体制是同质的，在双重的默然言说的场景中显现自身：一方面，镌刻在物体之上的言说，通过解码和重述，可以恢复它的语言上的意指关系；另一方面，无名力量的无声言说，它在所有意识，所有意指关系背后游荡着，而这种言说必然有着其声音与身体。”在朗西埃看来，俄狄浦斯就是撕碎了再现秩序，“他是一个不知道自己知道什么，要着他并不需要的东西的英雄，由苦难而行动，通过沉默来发声。”弗洛伊德把俄狄浦斯看成是精神分析的中心，他所建立的艺术体制就是把艺术之物等同于思想之物，当无意识变成审美体制的典范，弗洛伊德重建了艺术和艺术思想的秩序，将它们重新定位在认识与非认识、意义和无意义、语言和情感、真实和幻象的关系之上，他如此建立艺术秩序，是为了在幻象中走向纯粹，走向无意义的生命，从而战胜艺术构成上的虚无主义。

但是，在这一步的时候，弗洛伊德的“审美无意识”已经建立了属于自己的艺术秩序，是一种革命，对于朗西埃来说，这也是弗洛伊德对于美学的真正贡献。回到《审美无意识》这本书，从标题来解读似乎是要谈弗洛伊德的无意识理论在美学领域里的运用，但是朗西埃说，“我的兴趣不在这里。”而是提出了一个反问：“为什么对这些文本和作品的解释，在弗洛伊德分析概念和解释形式的论证中占据着这么重要的战略地位。”也就是说，不是从弗洛伊德的精神分析找到审美实践的理论依据，而是要回答为什么俄狄浦斯这样的人物会成为弗洛伊德精神分析的文本。这几乎是一个先后的秩序问题，正式从弗洛伊德的这些特殊文本里找到了审美无意识的证据，它所证明的是：“在看起来没有任何意义的地方，某种东西拥有意义；在某些看起来一清二楚的地方，某些东西却迷雾重重；在看起来平庸无奇的地方，却燃起了思想的火花。”思想和非思之间存在着关系，感性的物质中出现思想，毫无意义的东西中存在意义，这就是弗洛伊德在美学研究中的意义。所以，朗西埃认为，“美学是一种关于艺术之物的思想模式，它关心的是将艺术之物展现为思想之物。”

艺术之物就是思想之物，这个在无意识中建立的等式是弗洛伊德美学革命的结果。但是弗洛伊德却走向了另一边，在开始的“弗洛伊德的修正”中，朗西埃认为，弗洛伊德想要为了发现艺术家创作的“母体幻象”，而不是发现艺术的无意识造型秩序，所以，他对无意识的发展完全变成了对客观性观念的质疑，而这种修正最后走向了弗洛伊德主义，甚至变成了反对自身的“药物”。于是，传记论被质疑，于是他律性被承认，于是主体被撕裂，于是，大他者成为上帝，崇高的印记取代了崇高的升华，在迷狂的言说中，“将观众放在了燃烧着的灌木丛之前的摩西的位置之上。”

	编号：B83·2201123·1709
	作者：【法】雅克·朗西埃 著
	出版：南京大学出版社
	版本：2019年05月第1版
	定价：40.00元当当19.50元
	ISBN：9787305216671
	页数：149页

伦理转向并不单纯是在和谐一致的秩序中缓和政治和艺术之间不同类型的歧异。它似乎是将这种歧异形式绝对化的终极形式。
——《第五章 美学和政治的伦理转向》

善良、美丽、忍让，以及躲避，所有属于格蕾丝的特点，在她坐上那辆轿车的时候反转而走向了极端：她从父亲那里拿到了权力，她用大火和枪击杀死镇上的所有人，最后，她自己举起了手枪朝着自己爱过的汤姆射击，“再见汤姆”是她对道格维尔小镇生活的告别，是对她善良期望的告别，是她对自由和爱的告别。

这是拉斯·冯·提尔电影《狗镇》上的最后一个场景，格蕾丝为什么最后用极端的方式“解构”了这个要赶她出去的小镇？这是一种道德之外的自我解救还是比道德陷落更可怕的谋杀？“为了其他的小镇，为了人性，为了人类，为了格蕾丝自己。”这句话像是在回答格蕾丝这一切举动背后的逻辑，为了其他小镇、为了人性、为了人类，以及为了格雷斯自己，像是回到了道德本身，在缺少宗教、法律的世界里，《狗镇》所构建的所谓道德在雅克·朗西埃看来，却是一种虚无，甚至于这个“对一个戏剧和政治寓言”的改写透露的正是“伦理学”转向中表现了“美学中的不满”。

在朗西埃看来，伦理的国度并不是凌驾在艺术和政治之上道德判断的国度，相反，它所构筑的是一个不明朗的领域，在这个领域里，不仅政治和艺术实践的特殊性消解了，而且回到了“旧道德”的核心：事实和法则、实然和应然的二分。事实和法则、实然和应然的二分在旧道德中是清晰的，然而在一种伦理转向中，事实和法则、实然和应然完全无法区分，在法则之下，一切都没有了选择，个体被限定在事物秩序的界限之中。格蕾丝就是在这种无法区分和无法选择的伦理界限中变成了柔弱者，她在难以抗拒的威力下变得孱弱无比，这种孱弱导致的是“无限的作恶，无限的审判、无限的谢罪史无前例地变得戏剧化”，也正是因为无法区分和无法选择的界限存在，当她以预防性正义的方式出现时，她反而制造了恐怖，“这种预防性正义会打击任何确定，甚至是很有可能引发恐怖袭击的行为，打击任何威胁用来维系共同体团结的社会纽带的东西。”恐怖袭击和无限正义变得无法区分彼此。

格蕾丝的样本意义在这个伦理学转向中是双重的，这就涉及到她是那个伦理共同体的一员还是“外人”？而其中重要的是小镇作为伦理共同体的合法性问题。小镇道格维尔首先是作为一个政治共同体而出现的，它维系的是各种社会关系，当所有人都在其中被计数，那么它又是“人民的共同体”，但是当格蕾丝进入小镇，他以闯入者的身份成为了这个计数程序中的反对者，也就成为了“外人”。在政治共同体中，外人是一个冲突性的角色，作为自己来说，它以补充性的政治主体而包含在共同体之内，他们虽然不被共同体承认，但是具有权利，这种权利也见证了在权利既定状态下的不正义；另一方面，外人也成为一个彻底的他者，他们被排斥在共同体之外，是因为他们异于共同体其他人的事实，他们缺少将共同体凝聚在一起的身份，甚至认为会威胁到每一个生活在共同体其中的存在。所以，外人凸显了道格维尔小镇的两面性：“它一方面要求外人为共同体服务，另一方面则绝对拒斥外人。”

这种“外人”的角色定位在哲学思考中，呈现出两种特点：一是对大他者权利的承认，按照利奥塔的说法，顺从于大他者法则的权利，就是在理解“无法把握之物”中对其进行践踏，“那些被屠戮的使命，就是见证我们必然依赖于大他者的律令。”另一方面，承认让政治和权利无法运作的例外状态，“但留下了从绝望的深渊中诞生的弥赛亚式救赎的希望。”格蕾丝的做法似乎是第二种，她在绝望的深渊中毁灭了整个共同体，而他这样做的目的就是为了“诞生”一种弥赛亚式救赎的希望，也就是“为了其他的小镇，为了人性，为了人类”。但不管如何，这两种方式都变成了伦理的转向：它走向终结、走向圆满完成时间，看起来是一种进步，一种解放，但实际上最后要被“走向灾难的时间所取代”，这就是“灾难模式的平均化”——就像灭绝欧洲犹太人，成为了共同体“自由民主生活的日常存在的典型特征”。

政治共同体倾向于变成一个伦理共同体，就是伦理的转向，伦理指向的是道德判断，它要求的是“在不同的判断和行动的领域中起作用的实践和话语的正确性”，这种关于标准的一般要求，在朗西埃看来，意味着“有一种逐渐增长的趋势，让政治和艺术从属于关于其原则和实践结果的正确性的道德判断”。一种正确性的道德判断变成普遍的要求，这就必然导致政治和权利差异的消失，当下艺术和美学反思的界定也将走向模糊，当“不可再现之物”成为美学反思中伦理转向的核心范畴，朗西埃认为将“导致权利和事实无法区分”，而解决这一“无法区分”的一个办法，就是“必须让禁令与不可能和谐一致，这二者设定了两种强制性的理论姿态”。在这个过程中，一个概念将得到广泛使用，那就是：崇高。

“一个世纪以来，艺术并没有将美作为其主要因素，它只有来自崇高的东西。”利奥塔在文集《非人》中总结了关于崇高的论点，当艺术只有来自崇高的东西，在朗西埃看来，利奥塔的目的很明确，就是要和康德在《判断力批判》中所说的崇高美学作一个彻底的区分。在利奥塔看来，存在着美的美学，但是这种美学宣扬的是“趣味判断的古典世界和大美的理想”，另一方面，崇高美学考察的是艺术可干材料和概念法则之间的矛盾。所以在利奥塔看来，美学上美的虚无主义和作为见证崇高的艺术之间存在着持续不断的冲突，他认为，在康德那里崇高并不决定艺术实践的产物，它仅仅传达了这样的感觉。“崇高，不过是在美学领域中伦理的牺牲宣言。”所以利奥塔反问的问题是：“在这样一种灾难的背景下，什么是艺术，绘画和音乐，一种艺术而不是道德实践？”

在朗西埃看来，利奥塔注意到了康德《判断力批判》中所说的崇高还没有触及到艺术的总体，所以他反读康德，并指出了崇高的力量就是感性本身的力量，美的艺术试图将观念施加于材料，而崇高艺术则在于去接近材料，因为，“材料就是纯粹的差异”。而在朗西埃看来，利奥塔指出的崇高的“非物质性”正是借用了康德的崇高分析，而且当康德认为想象的失败不会带来合法化心灵的自律规则，利奥塔却颠倒地认为，感情情感就是“亏欠”的体验，而伦理经验就是一种不诉诸大他者法则的屈服，“利奥塔对康德的反读，将康德的崇高变成了使艺术上的先锋派与异质性的伦理法则衔接起来的东西。”朗西埃认为，利奥塔一方面在反读中抹除了对康德的误读，另一方面也抹除了自己作品中的内在政治，而且，利奥塔把对不可调和的确证看成是美学的最高成就，“完全颠覆了美学的元政治。”

利奥塔把崇高看成是美学领域中“伦理的牺牲宣言”，背后的逻辑也是一种伦理学的转向，“将美学上的自律与康德的道德自律一起转化为同一个异质性的法则，转化为一个律法，这个律法的专横的要求被同化为激进的能力。”它是专横的，是激进的，是对于秩序的维护——“外人”的格蕾丝是伦理共同体的牺牲品，也是伦理转向的制造者。伦理转向让艺术成为普遍的话语，“艺术服务于那些不可再现之物，要么它要去见证昨日的大屠杀，那个当下永不终结的灾难，要么去见证文明自古以来的创伤。”所以朗西埃认为，伦理转型不是艺术的必然要求，而且必须决裂，让艺术和政治回到差异那里去，保持它们纯粹性的幻想，“将其回溯到它们仍然不明朗、不稳定，富有争议的状态上。”这种回到差异的状态，在朗西埃看来，就是回到元政治的属性中，“艺术仍然需要在元政治的剧情中来刻画自己。但这个剧情的意义被完全反转过来。艺术不再带有任何承诺。”

这就是朗西埃提出“美学的不满”所要解决的问题。其实，“美学的不满”并不是一种单一性的混乱：一方面正如布尔迪厄所总结的，审美距离掩盖了社会现实，“把必需品当品味”与大众习性相结合模糊了两者的根本区别，审美判断不再是康德所说的“否定社会性”的最好办法；另一方面，美学又禁止我们与作品相遇，使得作品变成了为了哲学的绝对、诗歌的宗教或社会解放的梦想等目的而设计的思考机器——前者是诡异的话语，后者是矛盾的话语，总之他们都成为对美学混乱的命名，“此时我们也许注定会失去其独特性。”朗西埃认为，艺术不仅有再现体制，而且还有审美体制，而审美体制的重要意义在于对关系的重新配置，“可写与可见、纯艺术与实用美术、艺术形式与公共生活或日常商业生活形式的关系，正是这些关系决定着艺术的审美体制。”

美学自其产生开始，就存在于难以理解的特殊节点，“这个词形成于两个世纪之前，生成于艺术的崇高与水泵的噪音之间，在掩盖着帷幕的弦乐音色与对新人性的希望之间。”所以朗西埃认为，美学的不满一方面表现为“随便什么”的日常用品或世俗生活图像都会被艺术所接纳，这便是“艺术的丑闻”，另一方面，美学又试图把艺术变成生活形式，所谓美学革命，其实制造的是不切实际且具有欺骗性的希望。面对“美学中的不满”，朗西埃所要做的是澄清美学这个词的真正意义，他提出了美学的本体论：“将美学看作艺术运作的体制和话语的母体，看作艺术精华的识别形式和对感性体验各种形式之间关系的再分配。”而且他认为，美学作为体制和话语的母题，作为关系的再分配，是一种政治，而且是元政治。

将艺术看成是一种政治，是因为在朗西埃看来，政治性意味着一种“分配”，“它用某种方式架构了时间和空间的类型，以及它架构了时间及空间中的人民。”而艺术的独特性就在于某种表现空间的界分，通过界分，事物被界定为艺术，“通过这种方式，让艺术本身变得可见的实践和形式介入可感物的分配和重新布局之中，在那里，它们重新划分了空间与时间，主体与客体，共同之物与独特之物。”所以说，艺术和政治，作为一种特殊空间与时间中的独特身体的展现形式而彼此相关联，也就是说，建立艺术大厦的目的就是要界定一个辨别艺术的体制，在可见性的实践、形式与认可的模式之间的特殊关系。这种艺术的政治体制，一方面将一尊雕像视为神的形象，另一方面，则是石头女神从关于神的真实性判断中解放出来——首先是形式，接着是再现，艺术不仅建立起审美体制，而且在审美中构建了再现体制，这就是美学的真正意义所在，“在艺术的美学体制中，艺术的属性不再是有某种技术上完美的标准所赋予的，而是归属一种专门的感官理解的形式。”

从“自由表象”到再现型艺术，感官形式不再只是日常生活中的感官经验形式，它是一种特殊经验的感官形式，“不仅悬搁了日常生活之中表象与现实之间的关联，也悬搁了日常的形式与材料、主动与被动、理解和可感性之间的关联。”这种关联性就体现了分配的意义，它在席勒那里就是“游戏”，“游戏是那些仅将自身作为目的，并不打算获得凌驾于事物或人之上的有效权力的活动。”这是游戏在最低程度上的定义，而艺术上的游戏作为一种认知和感觉的活动，它也是一种不等同于活动的活动，而美学上的游戏和表象之间建立了一个共同体，它是艺术在政治上可感物的分配格局中成为一种自主形式，“这种经验，显现为一种新人性，一种个体与集体生活的新形式的萌芽。”

政治作为分配方式，使得美学成为政治的美学，而实际上因为政治性和纯粹性之间并不存在冲突，这种政治也是一种元政治，“元政治是旨在通过改变情景来终结各种歧见的思想，从民主的表象和国家的形式过渡到地下运动的亚-情景和组成这些运动的具体力量。”很明显，元政治所化解的就是歧见，它的最高形式，在朗西埃看来，就是马克思主义，因为它将政治的表象还原为生产力和生产关系的真理，它带来的是国家形式的变革，是生产方式的革命，而“生产者的革命是审美的元政治的一种特殊形式”。但是这种革命并不是乌托邦的构筑，也不是试图建立极权主义，它具有的一个原则就是“没有通知的世界里的生成性原则”。所以朗西埃认为，作为政治的美学具有的分配格局，就是让政治的张力在威胁艺术的美学体制中让其发挥作用。

这种作用在某种意义上就是对艺术的批判，“批判艺术，就是这样一种艺术，它同时展现了审美政治的联合和张力关系，它之所以是可能的，是因为转化的运动，长期以来，这种转化运动已经来来回回多次穿越了将特有的艺术世界和平庸的商品世界区分开来的界限。”批判不是协调，而是在彼此独立的基础上完成异质的重构，它是关联，是穿越，是拼贴，不管是游戏、盘点的展示，还是邂逅、神秘的链接，对于艺术审美的再现来说，都体现了一种独特性，“艺术的独特性来自对自己的自律形式的辨明，艺术将自己既等同于一种生活形式，而且也等同于一种政治可能性。”

达达主义的画布上有公共汽车、钟表上的发条、以及其他此类物件，这是对艺术高于生活奚落的尝试；沃霍尔将肥皂铁盒和博瑞罗牌肥皂盒放进博物馆，这是为了谴责这种孤芳自赏的伟大艺术；沃尔夫·沃斯戴尔将星星的图像和战争的图像混合在一起，这揭示了美国梦阴郁的一面；克尔基斯多夫·沃蒂兹科将无家可归者的形象放在美国的纪念碑之下，指出公共空间驱逐了穷人；汉斯·哈克将连接起来的许多小纸盒子与博物馆的作品粘在一起，指出了这些东西就是沉思的对象……审美的再现体制在生活本身和抵抗运动的对立范式中显得游刃有余，它既不是介入的政治，也不是游戏人生的艺术，再现所建立的是一个共同体，其目的就是“培育和发展社会关系的新形式”，它是纯粹的，是异质的，它与神学分开，与救赎思想分离，与伦理架构决裂，当然，它也不再是道格维尔小镇的“外人”。

	编号：B83·2201122·1707
	作者：【法】阿兰·巴迪欧 著
	出版：南京大学出版社
	版本：2020年04月第1版
	定价：38.00元当当18.50元
	ISBN：9787219109489
	页数：128页

真实是外表比真实更加真实的时刻，而外表则是真实之真实：虚构的病人由一个真实的病人扮演，一方的死亡占据了另一方死亡的不可能性。
——《轶事》

一个是虚构的病人，他是疑病症患者阿尔冈，他在一出名为《无病呻吟》的三幕喜剧中；一个是真实的病人，他是身患肺结核的莫里哀，他在《无病呻吟》这出喜剧中扮演了阿尔冈。当1673年2月17日《无病呻吟》开始首演时，阿尔冈和莫里哀，虚构的病人和真实的病人在舞台上“合二为一”，这并非是“自己在剧中饰演主角”这一事件的历史记录，而是以戏剧的戏剧化上演了“真实与外表之间的矛盾”：在坚持完最后一幕演出后，莫里哀咳血倒下，起先观众认为倒下的是莫里哀饰演的阿尔冈，并为莫里哀的演技所折服，但是莫里哀并没有在结束后起身，而是昏迷不醒，最后被带离了舞台——不幸的是，莫里哀没有被救回来，当晚病逝。

一出戏剧，一出戏剧里的病人倒下，一出戏剧里的病人倒下后死去，所有这一切都是在表演的维度里，而莫里哀的身份便是演员，他所抵达的是表演的真实，或者是再现的真实。但是当倒下、带离和死去的是莫里哀本人，他的病逝构成了另一种现实的真实。表演的真实和现实的真实在1673年2月17日成为了关于戏剧和戏剧化的矛盾，当观众被突然降临的真实死亡所击中，再现已经走向了瓦解，而夺走莫里哀生命的致死疾病在外表本身中显现出来，也就是说，莫里哀真的进入到了“真实地表演”中，这种表演是“表演之表演”，它参加到真实之中。“在这则轶事里，真实是阻止表演之物。”阿兰·巴迪欧如此评说这一事件，在这个过程中，莫里哀的真实之死亡是通过疾病的外表显现出来，又在再现的瓦解中击中观众而进入到真实中。

外表成为真实之真实，虚构的病人变成了真实的病人，“一方的死亡占据了另一方死亡的不可能性。”这是一个非常奇妙的辩证法，当真实非常强有力地突然出现的时刻，就是它的外表出现的时刻，就是虚构的病人作为外表出现的时刻，所以巴迪欧认为，“真实是萦绕外表之物”，如笛卡尔所认为的那样，真实在遮蔽中前进，“因此，它应该揭露它。”在这里，外表是表演的真实，而现实的真实则被遮蔽了，所以当莫里哀真实死亡，就是在揭露被遮蔽的真实，所以，真实的涌现不仅产生于外表，它还产生于它自身，“真正濒死的莫里哀是这个外表的真实的媒介。”莫里哀就是以自己的死完成了对遮蔽的真实的揭露，巴迪欧得出了一个特殊的结论：所有进入真实的途径，归根结蒂，总是揭开伪装——而且，伪装是存在的，而且它是真实的伪装。

揭露被遮蔽之物，揭开伪装，进入真实就是一种“真实的分裂”，巴迪欧认为，这种分裂的行动就是“通向真实的进程”。莫里哀的死造成的是悲伤的震动，而皮兰德娄却在剧作中不断强调真实的分裂，他的剧作于生前第一次出版时，就想以“赤裸的假面”命名，这个名字也显露出对伪装的揭露：在伪装被揭开之前，我们必须承认伪装的赤裸，必须把这种赤裸看成是真实，也只有这样，才能在揭开伪装之时通向赤裸的真实，通向被揭露的真实。但是这个进入真实的途径，这种“真实的分裂”，以及对于“赤裸的假面”的揭露却并不一定被认为可以抵达真实，在看到分裂之前，更多的人却被外表的形象所固定，甚至停留在外表的所谓真实里，从而永远不会和真实相遇。

什么是真实？巴迪欧回到这个本体性的问题，真实是不是只有被当做强制支撑时才能谈论？真实是否从未被照到、发现、遇见、创造？真实是不是仅仅是在铁律和理性法则下要求被顺从？或者说，真实是不是早已经是一种缺失，在被涂抹、磨灭、隐藏之后仅仅只剩下了外面的形象？观念和思想似乎还是那个洞穴之物，它表现为存在之物“不容置辩的形象”，这在经济中表现得尤为突出。经济被视为一种真实的知识，它现身于危机、病理或灾难，而它的强制性霸权则使得真实只是外表，“维持着被塑造为骇人的恐怖和顺从的原则的真实之形象。”这是一种资本世界的法则，它让真实变成了只在经验、知觉、感受，甚至情感或焦虑的方面才能被领会——无论是把经济当成是真实的知识建立强制性霸权，还是资本世界形成的焦虑，都是对真实的遮蔽，都是丑闻式的戏剧。所以，巴迪欧认为，无论是概念的傲慢，还是丑闻的煽动，都不能揭示真实，而应该换一种方式进行尝试，“应该侧身而行、斜向前进，在每一次都独一无二的进程中接近真实。”

发生在1673年2月17日关于莫里哀真实死亡的“轶事”是巴迪欧侧身而行、斜向前进的一次努力，当打开了如皮兰德娄“赤裸的假面”，某种真正真实之物便显现出来，这就是对想象的、伪装的外表的揭露。巴迪欧认为，资本的世界就是一个不间断上演“想象的民主”的戏码的世界，资本主义的外表和伪装就是民主，“只有控制着我们的外表被揭开，真实才能始终作为暴露之物，由于这个外表是被隐藏的真实之再现的一部分。”把伪装的拔除，巴迪欧将其命名为“事件”：它不是内在于再现本身之物，它是突然到来的“外在的他处”——从莫里哀的死亡“轶事”中，巴迪欧看到通过“事件”进入真实，必然有一定程度的暴力，“所有进入真实的途径都会损害真实，这损害就是通过我们在揭露真实之时使它遭受的不可避免的分裂。”

进入真实是真实的分裂，必定包含着暴力，而已必会损害真实，那么，真实到底是什么？巴迪欧从轶事对真实进行了定义：“真实是形式化的绝境。”这是巴迪欧借用自己的精神导师拉康的箴言提出的定义，拉康的原文是：真实只能位于形式化的绝境处。为什么有一个形式化存在？真实如何就位于形式化的绝境处？巴迪欧以初等数论为例，当开始数数，开始计算，我们就处在数论的形式化之中，也就是说，我们的数数和计算都是为了得到一个数字，这个数字是形式化的存在，因为“最终的数字”是不存在的。形式化的存在是一个有限数论，它是一种真实，而这种真实要求我们认可其背后隐藏的无限性，另一个方面来说，正是因为我们计算本身所有可能的结果是产生有限的数字，阻碍了无限性，而无限性是计算真实的基础，“初等数论中有限数字的真实是一种隐藏的无限，它无法进入形式化之中，因而是形式化的绝境。”

当我们探索“对于这个形式化来说不可能的某物”时，才能到达真实，所以真实实际上是“关系到作为被限定的形式化不可能的确切之‘点’”，也就是说，在数论中，无限数就是这个确切之点，“作为数字，它在组织上与数论的形式化相联系，作为无限，它是数论形式化的纯粹不可能。”所以作为不可能的无限数是数论的真实。自然数论如此，在电影影像里也是如此。在电影中，真实的力量并不属于影像，而是来自影像之外的“外视域空间”，“影像正是因为在影像以外之物的基础上被构建，才有机会真正成为美丽又有力的影像”，就像数论中的无限数是真实，外视域空间也是电影影像的无限，是影像的不可能，也是真实；还有在政治中，形式化就是国家所规定的的政治，而政治的不可能就是被国家之外的某物规定，这是一种无限数，是外视域空间，正如马克思所说，革命政治的真实就是国家的消亡，所以共产主义的政治所固有的无限就是政治真实。

从自然数论到电影影像，再到政治国家，形式化之外的无限，是不可能的可能，才能让我们进入真实，而这个进入真实的过程就是“真理的进程”，它始终在摧毁着一个局部的形式化，它总是在等待形式化的不可能突然出现。由此，巴迪欧认为，只有在有形式化的地方，才能获得真实；只有在形式化的绝境处，形式化才能毁灭或分裂，真实才能被肯定——资本主义的真实，就是对平等的肯定，因为平等就是固有的不可能之点，“决定、宣告平等是可能的，并竭尽所能地通过在不同的环境、新思想、反抗与必要的战争中的行动、组织、新征服的地方、宣传、构建而使平等存在。”也只有共产主义才能把资本主义当做不可能的可能性的存在，才能终结所有制带来的不可避免的结构性不平等，“在这个意义上，共产主义是对资本主义真实进行有效革新的唯一现存的进程之名。”

共产主义如何革新资本主义的真实？巴迪欧解读了一生都在追寻真实的孤独和痛苦的帕索里尼的诗歌，在他看来，帕索里尼身上有着极端暴力的思想和无限的欲望，他不断靠近的就是不可能之点，电影之外，这个不可能之点的临近更多体现在帕索里尼的诗歌中，而《葛兰西的骨灰》更是在象征意义上具有了“追寻消失的真实”的全部意义。葛兰西是意大利共产党员，是共产主义的战士和领导者，他认为实现共产主义这个真实的时候要来了，让不可能变成可能，就是从意大利开始在世界范围里进行无产阶级革命。而对于葛兰西来说，“葛兰西的骨灰”则构成了“消失的真实”：葛兰西是一个不信奉天主教的人，他死后葬在一个非天主教信徒的墓园里，“梵蒂冈命令并说服人们，不得在被认定为神圣的土地上安葬那些不信仰本地正统宗教的人。”在这个安葬了新教徒、穆斯林、犹太人、无神论者的区域里，真实被构建起来：葛兰西并非真正在“意大利”下葬，他在流放之地成为异乡人，这场“国家的流放”中，真实一自身的消失作为最终形式。

但是，帕索里尼在《葛兰西的骨灰》中却发问：“你是否会要求我，陨落的死者，摒弃这存活于世的无望激情？”葛兰西化为骨灰，这是一种不再处于真实状态的历史，“请你们不要再继续我曾渴望做的事情。”但是它又开启了另一种历史的可能，“无望的激情”是不是就是处于形式化绝境中的那个形象？是不是打开了无限集合的现代历史？巴迪欧认为，帕索里尼说“历史已终结”，是真实的消亡，但是正是消亡而缺失，另一个历史在“纯粹的激情”努力向前中被打开，“真实的激情不会因为那些微不足道的、道德的或其他的异议而停滞不前，这完全是因为这是关于不可能之存在的激情。”所以巴迪欧在最后诗篇的启示录中说：“是的！我们依然能够凭借激情努力前行，即便历史学的虚构已不复存在，即便我们知道历史之总体结构与其真实并非朝着解放的方向前进。”借用帕索里尼之口，“请摒弃历史学的虚构。”然后在历史的希望缺席的情况下保持“政治的坚持”的激情。

虚构的病人倒下了，真实的病人倒下了，“一方的死亡占据了另一方死亡的不可能性”，揭露了遮蔽真实的伪装进入真实，所以巴迪欧在建构历史的真实中提出三条准则：揭开资本主义民主外表的伪装；使当代资本主义形式化；摒弃历史的进步本质从而为20世纪做出总结。所以在一方的死亡占据另一方死亡的不可能性中，进入真实便成为了一种辩证的行为：“否定支撑着肯定。毁灭是建构的助产婆。”摒弃历史学的虚构，保持真实的激情，并在真实中寻找真实，如帕索里尼在《胜利》中所写的：

他诉诸那并非理性的理性，
依靠理性的悲伤姊妹，她试图

在真实中把握真实，伴着激情
逃离所有轻率，所有极端主义。

	编号：B83·2201112·1704
	作者：【德】雅克·德里达 著
	出版：商务印书馆
	版本：2019年10月第1版
	定价：35.00元当当13.20元
	ISBN：9787100173261
	页数：310页

尽管胡塞尔兴起了一场哲学大革命，他仍然是古典大传统的囚徒：这个传统将人类的有限性还原为历史偶然与“人的本质”，它在可能或实在的永恒的基础上理解它曾经或可能参与其中的时间性。
——《引论》

胡塞尔把发生问题看成是思想的基本动机，却又陷入了“困境时刻”；胡塞尔用存在与时间的验前综合拯救“现象学相型论”的纯粹，但是却没有打开真正的先验还原；胡塞尔描述了综合和发生验前，却又不承认哲学与意义的所有起点就是验前综合……当德里达把胡塞尔看成是“哲学大革命”的哥伦布，却又将其定位为“古典大传统的囚徒”，在革命与自我囚禁之间，胡塞尔在无法超越的困境中，就像把人类的有限性还原为历史偶然和“人的本质”，胡塞尔自己也成为了自身思想的有限性存在，甚至拒绝使哲学于存在中诞生，把存在的有限性显现给了自身。

人类的有限性，存在的有限性，现象学的有限性，胡塞尔的有限性，德里达正是在这种有限性中为自己的超越找到了一条路——即使这篇作为巴黎高等师范学校二年级学生的德里达写就的高等教育文凭论文，已经过去了四十年后，德里达依然听到了从有限性的批判中听到的超越的声音，他在《致读者》中说：“人们听从自己的欲望的确如，并且仍然在听，人们至少愿意重新听见文中言说声在某段时间内发出的鸣响。”这种鸣响听起来是“自听自话”的声音，有时候给人一种确定的感觉，有时却是“可怕不已”，因为它就是在经验意义上得到的自听，甚至是“陈旧而几乎致命的声音”，但是很明显，从经验开始，通过哲学的、修辞的、战略的转变的回忆，却能达到一种必然意义，而这种必然意义就在于从胡塞尔的批判中找到超越的全部激情。

对胡塞尔全部著作“以扫描仪那样冷静而冒失的方式”进行全景式地解读，在德里达看来，依据的是一种法律，“这种法律就一直地在支配着我曾试图证明的一切，就好像是一种特性已经以自身方式议定一种必然性，而这种必然性总是超越特性，并且必须被不断地重新占有。”德里达就是在这种趋向于必然性的法律之下绘制出对胡塞尔思想的超越，在他看来，必然性的超越涉及的是“起源的原初”复杂而简单的“初始污染”和“发端偏差”，这个污染和偏差可以归结为这样两个问题：“基础的原初性如何能够是验前综合？所有的东西怎么能够都始于复杂？”胡塞尔当初也正是沿着这个问题开始了他的现象学之旅，当现象学论说构建了其上的一切边界，所检验的正是“污染”的致命性，但是这种检验却未能察觉到一些隐匿的污染，它们存在于两大对立性边缘之间：它们是先验的／“物界的”、本相的／经验的、意向的／非意向的、主动的／被动的、在场的／不在场的、局部的／非局部的、原初的／派生的、纯粹的／不纯粹的……也正是这种未能察觉，使得辩证法，或者“原初辩证法”几乎被放弃——而德里达从消失的辩证法中指示出另外的东西，它们是延异，是起源增补，是踪迹，而当这些东西被重新思考，或者在德里达的世界里成为“解构主义”的核心概念，德里达就已经走向了超越的一步——在四十年后，德里达对于当时的自己怀有的雄心给予了一种非经验的自听自话式的肯定：“这也许正是一种信号：在哲学的与政治的版图上，在50年代的法国，一个哲学大学生力图选定其志业方向。”

德里达找到了自己的志业方向，某种程度上是对古典大传统的摒弃，是对有限性的批判，但是对胡塞尔的态度，德里达当然是继承中的批判，是吸收中的超越，所以站在胡塞尔现象学这一“哲学大革命”的高山之上，德里达首先的态度当然是不断地攀登，由此也构成了“胡塞尔哲学中的发生问题”的探讨，其“前言”就构成了对胡塞尔发生问题的整体性解读。“发生问题既是胡塞尔思想的基本动机，又是困境时刻。他似乎不间断地摈弃或隐匿此动机和时刻。”基于发生问题的发生哲学是建立在历史哲学基础上的，而胡塞尔的著作也在这里发现了存在之所。但是从历史哲学到发生哲学，胡塞尔如何实现一种转变？发生问题涉及的是生成的形成和明现，是构成现象学意识或先验意识的源泉，而“先验还原”在通畅意义上或者在“物界”意义上，就是历史发生，它不是全面还原，它主宰历史的哲学回复，调和现象学与“物界”科学——胡塞尔的现象学试图建立的就是“物界”科学，他从一开始就提出了这种综合要求，但是问题是，先验发生如果在时刻明现，如果是为了理解和建立经验发生主题，而经验发生主题在自然时间上却先于先验发生主题，那么，先验发生何以可能？

先验何以发生，其实就是从先验到经验的进化意义，德里达认为，我们所要证明的是它不属于哲学的纯粹历史，而是“在其历史独特性中，极其明确地求助于所有发生的涵义”。历史的独特性中具有先验发生的主题，它反过来在明现中建立经验发生主题，这就是一种二元性的辩证法，而实际上在胡塞尔的观念中，辩证法不是一种方法，不是一种观点，不是一种实践，而是一种先验的存在，“它不僵化辩证法，并且允许我们既在原初的绝对的意指方面忠实于胡塞尔又超越现象学解释，现象学解释在形而上学意义上决定了辩证法，不论是物论辩证法或相型论辩证法。”而对于德里达的超越来说，这种辩证法即使不能重生，它也应该在胡塞尔现象学的先验论中被建立、被证实、被实现。所以发生问题的存在意义本身就具有一种张力，那就是超验和内在之间的张力，辩证逻辑是一种被构成的形式逻辑，但是这种形式逻辑求助的是“先验逻辑”的发生，毋宁说，辩证法在构成先验逻辑水准上，它是一个具有类比意义的词。而辩证法的另一个意义在“起源”问题上，起源当然是对“原初性”而言是次要的存在，当划分了主要和次要，原初和派生，是不是先验和物界的区别将瓦解，是不是整个哲学根基的可能性会崩溃？

这就涉及到胡塞尔所说的这种辩证法，在德里达看来，“胡塞尔把这种带有辩证法的非辩证之辩证视为形式的和‘空洞的’涵义、派生的假设、不诉求任何本质和任何原初存在的概念，视为不真实的意向。”抛弃不真实的意向，就是抛弃心理学的意识，因为对于发生来说，意义“已经在场”，意识只有把一切的意义领会为“自为”的意义，领悟为先验而非心理主体性的自为，它才能成为“已经在场”，其发生的意义才能如此表述：“一切革新都是证实；一切创造都是实现；一切涌现都是传统。”而这个发生的意义都是现象意义，而现象意义具有的先验性就是建立在验前综合之上，而意义的在场使得发生是“生成”同时也是“生成着”。

生成和“生成着”的发生具有两种解释，而这种两种解释，在胡塞尔那里就变成了两种发生还原：一种是胡塞尔发生概念从经验出发到先验发生的国度，发生主题就被还原为一系列不连续的激变，一系列绝对时刻；同时，为了维护发生品的特殊纯粹性和纯粹现象学意义，发生概念又与其历史的过去隔绝开来，使其成为一种否定，而否定就是“遗忘”。两种发生还原，一种是“实际发生向其现象学意义的还原”，另一种则是“历史而特殊的存在向所谓普遍本质的还原”，在还原中，胡塞尔以“暂搁”的方式使其中立化，但是，德里达认为，胡塞尔是从外部进行了还原的设定，而这种设定是由纯粹事实的偶然性所设定的，使得原始比原初本身还原初，那么，“在其最纯粹形式即时间与它者之下，被先验发生所揭示的‘存在’，在何种程度上不在还原行为中建立矛盾呢？”“在何种程度上、以何种方式，胡塞尔接受这种表面上不可还原的辩证法吗？”

这两个问题正是德里达对现象学还原提出的问题，在他看来，胡塞尔的现象学计划与纯粹辩证哲学及其结果是互相依赖的，但是胡塞尔又似乎怀疑这样的解释，德里达认为，发生的意义是一种辩证，并非是一种纯粹意义，而是“对我们来说”是辩证，也就是说，这是一个把自身理解为“真实”的问题，从这样的辩证法出发，德里达窃喜于：“我们也许会遇上哲学。”因为“对于我们来说”而让发生问题在还原中变成一种辩证法，变成意义“已经在场”，就是哲学的使命——首先是从胡塞尔的“暂搁”和“中立化”为考察目标，阐述胡塞尔思想中居于中心地位的先验发生，从而构建起触及前谓词存在的领域、“生活世界”的领域、原始时间的领域、先验相互主体性的领域，以及那些不是被赋予了来自“自我”的活动的意义的时刻，然后批判胡塞尔“拒不承认哲学与意义的所有起点都是验前综合”的思想，从而真正打开先验还原实现超越。

胡塞尔思想的“问题机缘”在何处？德里达认为，胡塞尔思想的根本动机就是发生问题，但是在他学术生涯之处，发生问题是从意向心理学至上论出发的，而这种意向心理学建立在经验基础至上的，“经验的概念与涵义曾经正是从心理主体性的自然活动出发而形成。”他在《算术哲学》中就之处，“通过一系列心理学研究和逻辑学研究来准备科学基础，以后人们在科学基础上建立数学与哲学。”从经验的主体性出发而不是从决定它的自然规律出发，尝试建立数学和哲学，因为胡塞尔认为，多、数和统一等概念，是“以现象的‘心理学’来描述其发生”，“此概念的抽象建立于现象之上”，而且，抽象行为是和意识的意向性本质相协调，在此基础上的全体就是“意向知觉的最初时刻起就被给予”。而且，胡塞尔在提出全体概念的起源问题之后，也对构成时间的心理学进行了定义，时间作为“必然的心理学因子”而出现。

而对于逻辑学，胡塞尔认为，其意义的概念必须与被实际经验的变化的心理内容概念区别开来。但是胡塞尔将哲学尝试的全部意义依赖于经验和现象学的验前可能性，那么验前综合将不再是“判断”的对象，而是直观的对象，它不是抽象的，而是具体的。所以必须在意向性中建立验前综合，建立数的发生，本质就同时是验前的和具体的，理解本质的行为既是充实的，也是必然的——胡塞尔必须解决的是，大量意识行为如何建立可感知、可理解的客观之验前统一？或者说，由意识的意向性构成的主体行为，如何调和构成主体的行为和逻辑意义的客观性？——胡塞尔正是在这种疑问中不满意心理学至上论，放弃了算术研究，而这被德里达看成是一种转变，“始于心理学主体性的本质发生，在解释逻辑学客观性上部分地失败了，他现在试图澄清的，正是心理学主体性与逻辑学客观性的不可还原性。”胡塞尔抛弃心理学至上论，就是开始拥抱“纯粹逻辑学”，从而使得先验逻辑学出现在原初经验的中心，而眼前综合变成了最初具体经验的眼前综合，“现象学的整个未来发展在这种拒绝中抢先出现了。”

这就是胡塞尔称之的“向实际主体性的回返”，实际主体性不是逻辑学的，也不是心理学的，而是现象学的，“它们应该被主体构成，它们在其客观性方面向主体明现。它们必须在具体生成中被产生——这一具体生成从自身明现——，并且必须验前地是此生成的意义。这将是现象学特有的主题。”1919年-1929年的《逻辑研究》是胡塞尔对于“中立化”的困难的思想运动，是对心理学至上论与逻辑学至上论之间不可还原的辩证法的超越，他在书中指出了建立“客观的时间和时间的主体意识”的超越，“……我们试图解释时间意识，在其真正关系中建立客观的时间和时间的主体意识，以及理解时间的客观性——作为一般个体的客观性一一如何能够在时间的主体意识中被构成，只要我们尝试分析时间的纯粹主体意识和实际体验的时间的现象学-逻辑学地位，我们便陷于最奇特的困难、矛盾和混乱中。”他“切断”了客观时间，通过现象学分析，人们已经不能遇上客观时间的最小碎片，遇上的是“原初时间场”，是通过自身所把握的实际体验的“现在”，而这种现在就是超验的客观时间，就是和客观时间相关的客观空间，就是和时间空间相关的客观世界。

客观时间被认识、被“主题化”，所以实际体验的内时间具有为我的意义，“主体性就是‘自身’时间化的时间。时间就是‘自身’完成的主体性。”但是内时间意识不是主体论假象，时间本质也不是概念，它是某一实际时间的意识和本质，“最初综合恰恰是被构成者和构成者的综合、现在和非现在的综合、原初时间性和客观时间性的综合。”所以为了达到原初性，胡塞尔“暂搁”了超验世界的存在和一般被构成者的存在，发生也同时被搁置，而现象学在这种“中立化”中开始寻找真正意义。从1905年开始，胡塞尔的所有努力都指向了同一目标：确立最初的和具体的先验构成领域，他简单指出，“本质是被先验意识行为静态地构成的，不再是本相的而是现象学的还原现在将向我们揭示此意识行为。”原初的被动性构成了意识的现实性，而在原初的被动性里，实在客观“自身”被给予。

但是，在德里达看来，胡塞尔的“中立化”依然停留在已经被构成的意识活动和意识对象的关系层面，停留在先验现象学之内，而且这一努力显示除了悖论，“如果意向性是惟一绝对最初的，它就应该仍然封闭于主体之内。人们又达至了主体论相型论，它本质上不与意向心理学相区别。”但是德里达认为，尽管胡塞尔没有谈及先验发生，但是他也暗示了“时间的原始意识的初发综合”这一崭新领域，它将带领我们重新考虑实在和实际体验的差别，“经验与先验好像都抵拒严格区分。新的现象学努力应该试图更加深远地重新发现此区分。”这就是胡塞尔对发生的现象学主题的探索，即对先验的发生与“物界的”发生，在《观念Ⅰ》之后，胡塞尔强调的就是“主题”观念，他认为，这与现象学意向本身和谐一致，从这里他开始讨论存在者的最初明见问题。

先验、纯粹、具体与时间的“自我”，是直接通向如是存在者，而存在者总是“被预先给予”，它必须在“自身被给予”的明见中，而不是在想象或回忆的简单“再现”中被给予，这就是胡塞尔的先验发生，从而构建起触及前谓词存在的领域、“生活世界”的领域、原始时间的领域、先验相互主体性的领域，以及那些不是被赋予了来自“自我”的活动的意义的时刻，“绝对时间处境才被给予被知觉客体，因为被知觉客体‘自身’被给予，因为完全实现了的意向行为通向作为客体存在的存在；想象的客体不拥有同样特权。”德里达认为，胡赛尔的思想在这里具有进步性，发生的意义因发生而产生，然而，只有人们从其意义原初性出发，发生的存在才可达至，发生的明现才有可能。而在这里，胡塞尔的哲学目的论也第一次明现，这也是德里达在继承和批判胡塞尔哲学的过程中希望建立的属于哲学本身的目的论，“我们正是应该检视哲学目的学，并思考将把先验现象学体系带向完成的历史哲学在何种程度上同时认可了胡塞尔发生哲学的不可超越性深度和不可消除性缺点，从而得出结论。”

德里达提出哲学目的论，其实就是借胡塞尔的现象学还原来考察哲学的危机，从而提出哲学的任务。“被动发生，暗中将被构成世界引入先验领域，同时使历史学澄清成为必要。”德里达认为胡塞尔把历史学问题视为经验科学领域，而经验科学讨论的是因果性和“物界”事件，提出哲学的目的学一方面可以拯救现象学，另一方面，德里达认为，本质不是通过本相还原而获得，而是与验前综合建立相联，从而形成真理相型，这就是哲学的纯粹相型，“哲学的纯粹相型在某一确定的时刻与一个民族或一群人的命运和存在联结了起来。”无疑，德里达的这个哲学首要任务，就是从先验的共同体出发，通过彻底回到主体性而获得活力——胡塞尔正是因为没有从存在学而非现象学的验前出发，没有综合而辩证地连接起存在和时间，从而将经验论和形而上学混杂在一起，而这就是哲学本身的内在困难。

回到先验共同体，回到主体性，历史本身就是一种相型，德里达说：“只要哲学是一种无限任务，作为先验动机的哲学的具体相型，就不应该已经被构成为意识对象。”哲学的任务就是把哲学相型看成是一种意向运动，“此意向运动的统一，通过连续的异化和‘产生意识’，没完没了地构成。”这样的构成时刻是哲学的使命，胡塞尔正是将心理学至上论的开端、始于自然态度的还原、本相且先验的还原、静态构成、发生本相、历史的意识对象的统这些本属于次要的时刻确定为批判的时刻，“在哲学的终点，最广泛的还原尚未创立。”所以从继承到批判，从批判到探求，德里达选择了这个从“先验原发性的回归中”开始的时刻，开始了以目的学本相的“存在学发生”，开始了另一种“还原”，“新的彻底解释，新的开端成为必然的。正是始于此未定的必然，发生才当辩证地被体验被理解。”而德里达的这种新的开端，所继承的也是胡塞尔一生不懈的追求精神：胡塞尔最后一次病重期间与姐姐阿德尔贡迪斯·雅格尔施密特谈话时所说的话便是：“就在此时此刻，我必须停止并搁下我未竟的任务。正是在我达至终点，正是一切于我都结束了的现在，我深知我必须重新开始。”——或者这才是德里达从胡塞尔思想中看见真正关于哲学的“发生问题”。

	编号：B36·2201112·1702
	作者：【法】伏尔泰 著
	出版：商务印书馆
	版本：2018年11月第1版
	定价：20.00元当当7.50元
	ISBN：9787100164115
	页数：160页

帕斯卡先生是个伟大的天才，在他的作品中发现了几个由于疏忽而出现的错误，我自认为这已经是了不起的事。相信伟大的人也和普通人一样犯错误，对于思想狭隘如我的人来说，实在是一种慰藉。
——《第二十五封信：关于帕斯卡的<思想录>》

帕斯卡尔说：“极端的思想被指责为疯狂，是极端的错误。只有平庸的东西，才被认为是好的东西。”伏尔泰则认为：“被指责为疯狂的，不是思想的极端，而是思想的极端活跃和喋喋不休。”帕斯卡尔说：“我们的全部理性最终都会向感觉让步的。”伏尔泰反驳说：“我们的全部理性在趣味上会向感觉让步，但是在科学上不会。”帕斯卡尔认为：“人不是天使，也不是野兽。不幸的是，谁想当天使，谁就会成为野兽。”伏尔泰提出了另一种天使：“谁想摧毁人的欲望，而不是规范人的欲望，谁就是想当天使。”……观点几乎时针锋相对展开，而伏尔泰的批评几乎都指出了帕斯卡尔的错误：他认为“想把基督教变成形而上学”就会使它“成为错误的源泉”；他指出“我们只能看到自己”的说法是毫无意义的；他指责“不要打赌说上帝是存在的，那就等于打赌说上帝不存在”的说法明显是错误的。

关于帕斯卡尔的《思想录》是伏尔泰《哲学书简》的第二十五封信，在这封信里，伏尔泰认真研读了《思想录》，“小心地选择了帕斯卡的几个想法”，然后让大家来判断，虽然把判断的选择权交给了读者，但是伏尔泰洋洋洒洒提出了五十七个问题，这些问题设计宗教、哲学、理性、欲望、思想等方面，而伏尔泰无一例外都指出了帕斯卡的明显错误。但是在指出《思想录》存在的观念问题时，伏尔泰似乎显得极为委婉，一方面，他认为帕斯卡的审美情趣“一定是极低的”，所以才会美丽的星辰、致命的桂冠之类的“蠢话”具有诗之美，而且认为出版《思想录》的人也一定对文学少有趣味；这似乎是从审美情趣来解读，另一方面，伏尔泰说尊重帕斯卡尔的天才和雄辩，但是，越尊重他就越是相信帕斯卡本人就会改正这些地方，因为他相信这些内容都是“随意”写在纸上的，而且帕斯卡写这些东西的状态“是想向我们指出人的丑恶的一面”。

这是宽容，也是对于观点争论的一种科学态度，而实际上，伏尔泰给了帕斯卡一个台阶下，也是为了让后人给自己思想提供一种科学批判的可能，因为作为一个“伟大的天才”的帕斯卡，在作品中存在着错误，这说明伟大的人也和普通人一样会犯错误，由此伏尔泰说：“对于思想狭隘如我的人来说，实在是一种慰藉。”而且在关于《思想录》的批评中，伏尔泰也是采用了科学的方法，尤其是强调了理性的意义：他认为帕斯卡说“我们只能看到自己”的说法毫无根据，因为只有在一个人脑子极端混乱的情况下才会说：“我相信上帝，而且我还要冒犯他。”这明显是一种疯狂，所以他也不赞同帕斯卡说极端的思想被指责为疯狂是一种“极端的错误”，而是认为：“思想的极端是极端的公正、极端的细腻、极端的广博，这与疯狂是完全相反的。”而且他强调，我们的全部理性在趣味上会向感觉让步，“但是在科学上不会”。

赞同极端的公正、极端的广播、极端的细腻，强调科学的理性不会让步，伏尔泰的种种观点都具有一种建设性，在让自己感到“慰藉”的时候，其实也触及到了19世纪科学、理性、自由等关键词。但是，这第二十五封的“哲学书简”，这五十七个批评的问题并没有让伏尔泰享受别人对他的科学而宽容的态度，1728年，从英国回到法国的伏尔泰写就了《哲学书简》，但是高等法院却谴责了这本书，说它是一本“令人感到气愤、违背宗教、有伤风化的书，而且缺乏对达官贵人应有的尊敬”，于是《哲学书简》在王宫的大台阶上被下令焚烧，而国王更是发布了代步伏尔泰的命令，于是，伏尔泰不得不逃跑并躲了起来——1726年，因为杖责事件和巴士底狱让他离开了法国去往英国这个“理性之岛”，在英国生活了两年认识了这个在哲学、科学甚至贸易都处在知识运动前沿的国家之后，伏尔泰完成的《哲学书简》又让他变成了一个“逃犯”，前后命运几乎没有发生变化。

在英国的两年多生活，伏尔泰到底考察到了什么法国没有的东西？他的《哲学书简》为什么被焚烧？他又在书中触犯了那些“禁令”？勒内·波墨在《引言》中说，伏尔泰在英国期间发现了两个重要思想，一个是他所反对的宗教哲学在英国则诞生了世界哲学；另一个是社会生活思想的进步使得伏尔泰认识到，必须从关注人过渡到关注人类，“1734年的这本小书里最具现实意义的，是我们开卷便能体会到的一种精神。”这种精神就是“勇于承担人类的现代冒险”，“有些人喜欢在想象中逃避现实，而逃避表现的必然是良心上的瑕疵。但是，伏尔泰却清醒、警觉地告诉人们，要勇于承担人类的现代冒险。”无疑在勒内·波墨看来，伏尔泰也是一个“伟大的天才”，写下《哲学书简》也和帕斯卡一样，是想指出人的丑恶的一面，他在图书焚毁生命攸关的冒险中，即使逃离躲藏，也并非是一种对现实的逃避。

《哲学书简》被定义为“违背宗教、有伤风化”的书，这是一种必然的命运，因为伏尔泰在书中写道了太多英国人先人一步的思想，“英国人俨然成了一种新型的人：英国人思想自由，行动自由，对尘世间的一切无所畏惧，对来世的一切也无所畏惧。”《哲学书简》的第一至第七封信谈的是宗教。他有一次去拜见退居在乡下的贵格会信徒，这是英国最负声望的贵格会教徒，他曾在商界拼打过三十年，后来觉得“人的财产和欲望总该有个局限”，于是开始了清心寡欲的生活。在乡下，伏尔泰发现他住的房子很干净，这个信徒也是清清爽爽，“其神情之高贵和亲和，是我有生以来从未见过的。”当然引起伏尔泰注意的则是和他谈话中的一些观点，伏尔泰问他，是不是行过洗礼？信徒说没有，而且同道的兄弟也没有，伏尔泰惊讶地问：“你们不是基督徒吗？”那位贵格会信徒却告诉她：“我们是基督徒，而且都在想方设法，要做个好基督徒。但是我们不认为，所谓基督教，就是向人的头上洒点凉水，再加上点盐。”对于伏尔泰提出耶稣基督就是由约翰施洗的，信徒则回答说：“基督接受了约翰的洗礼，但是基督从来没有给任何人行过洗礼。我们不是约翰的信徒，而是基督的信徒。”

他们没有施过割礼，他们也不领圣体，他们从不发誓，也从不打仗，“我们祝福会让我们归于万有之有的时刻。”这些观点已经让伏尔泰很吃惊了，而下一个周末他带着伏尔泰去了贵格会信徒的教堂，教堂里没有教士，对此疑问信徒说：“我们怎么能在星期天只让一个信徒接受圣灵，而排斥所有其他的信徒与神灵交感呢？”之后信徒说到了上帝和自己的关系，“正是创造了你的身体的上帝，使得这个用泥土做成的身体动弹起来的。还有你的心灵接受的思想，难道是你自己产生了这些思想的吗？也不是，因为这些思想是不由自主地来到你的头脑当中的。因此，正是创造了你的灵魂的上帝给了你思想的。”贵格会信徒的言论和行动给了伏尔泰很大的触动，而在贵格会发展的历史上，伏尔泰知道了几个有名的人物，一个是乔治·福克斯，他父亲是丝织业的工人，当大不列颠被三四个教派以上帝的名义发起内战的时候，乔治突然对人们说，他要像个真正的使徒那样向人们传教，一方面他赞美上帝，另一方面他又去了疯人院，让法官对他进行判决，而且让鞭刑的人打他几鞭子，“好拯救他的灵魂”，在这个受到神启的信徒的努力下，规格会教派的声势日益扩大，他曾对一个审判官说“朋友，你要当心，你迫害圣人，上帝不久会惩罚你的。”这个审判官就是一个酒鬼，两天之后，他在刚刚签署了关押几个贵格会信徒的判决书之后，便突然中风而亡——乔治的话成了预言，而这不正是上帝的惩罚？

另一个贵格会信徒则是著名的威廉·宾，他是为规格会在美洲奠定基础的重要人物，但是他向人们夸口可以带来黄金时代。之后他回到了英国，但是贵格会信徒不出任议员，不担任公职，于是威廉·宾所说的黄金时代变成了对于后代的某种物质诱惑，甚至最后改变了教义，“他们的后代通过父辈的事业发了财，只愿意享受，贪图荣华，追求名誉和地位，为了赶时髦，也就加入了天主教。”除了贵格会，伏尔泰还了解到了英国圣公会，在他看来，英国圣公会是真正“能够让人发财致富的宗教”，“他们还以虔敬的名义，处处想当主人。”而且，他们尽可能挑动信徒们与非国教的教徒作对；还有长老会信徒，它在苏格兰占据主导地位，它是不折不扣的加尔文主义，也因为他们，英伦三岛开始有了礼拜日的规矩，“人们在礼拜日这天不许劳动，不许娱乐，这比天主教的教堂要严格得多。”当然，在英国还有苏西尼教派，还有阿里乌斯教派，还有反三位一体教派。

每个教派都有自己的教义，也都书写了属于自己的历史，伏尔泰在考察这些教派时，更多是了解不同的宗教，他并不直接支持谁反对谁，而其实他介绍英国的宗教现状时，背后其实有明显的用意：他说这些神职人员都是行为审慎的人，而且都是学究，而在法国，很多放浪不羁的年轻人“借助女人的阴谋操纵”，才当上了高级教士，而且他们与女人谈情说爱，写淫词艳曲，天天在晚餐上花费大量时间，“晚餐后再去祈求圣灵的启示，而且还大胆地称自己是使徒的继承者；听说这些之后，他们感谢上帝，庆幸自己是耶稣教的教徒。”相比于英国，法国教士的这些行为当然是亵渎。另一方面，尽管英国不同宗教有不同的教义，但是它们却打破了一种专制，“这里有三十种宗教，各个宗教之间便相处得十分和睦而幸福了。”

打破专制获得“和睦而幸福”的生活，这是伏尔泰的真正意图，的确，在之后关于议会、政府和商业的书简中，伏尔泰强化了这种对专制制度的拆解意义。他认为，英国民族是“天下唯一通过抵制国王而制约了国王的权力问题的民族”，而且他们建立了“明智的政府”，在这个政府体制中，“君主做好事时权力无限，想干坏事时，手脚就被捆了起来；老爷们有地位，却不狂妄，也没有家臣，而且人民可以心安理得地参与国事。”人民参与国事，意味着“国王和人民的合法权力取得了胜利”，而这是对人类来说也是一次伟大的胜利：长期受到罗马人、撒克逊人、丹麦人、法国人奴役的英国人，赢得了属于他们的自由，而且他们在贸易和商业中的努力，使之变成一个强盛的国家——伏尔泰是这样描绘自由的英国人的现实生活：“没有任何人受到压榨，没有任何人抱怨。农民的脚不会因为穿木鞋而被勒伤，农民吃得起白面包，穿得体面，不怕因为牲口数量的增加，或者屋顶上盖了瓦而在来年交更多的税款。这里有很多农民拥有大约二十万法郎的财产，而且不会自以为了不起就不种地了，他们靠种地发了财，靠种地生活得自由自在。”

几乎变成了理想国。除了宗教对专制的破除，政府对自由的强化，商业带来强盛，伏尔泰更是考察了英国的科学、哲学、文学等诸方面的“自由”。他认为英国人开始种牛痘，不是丧失理智，而是“为的是防止一种不一定发生的疾患”的科学思维；他评价掌玺大臣培根是“实验哲学之父”，“在培根之后人们做的所有物理实验，几乎没有一件不是他的书中已经指出过的。”他称赞洛克，“也许从来不曾有过比洛克先生更加聪明，更有条理的思想家，推理比他更加准确的逻辑学家了。”他对比自己国家的笛卡尔后认为“牛顿这样一千年才出现一个的人，才真正是个伟大的人物。”如果笛卡尔是智者，那么牛顿则是梦想家，他的引力学说、光的学说，不仅是发明了一些新的元素，更是创造了一个新的世界。

伏尔泰的“崇洋媚外”在很大程度上就是要阐述这些伟大人物、伟大思想背后的伟大制度和伟大精神，“我们应该尊敬的，是以真理的力量主宰人们的精神的人，而不是用暴力把人们变成奴隶的人，是指认识宇宙的人，而不是歪曲宇宙的人。”在他看来，培根尽其所能，“让这些为了完善人类的理性而建立起来的团体，不要再继续败坏人的理性”；洛克阐述了人的理性，阐述了物理学观念，他更是敢于怀疑，摧毁了天赋的观念，分析了精神的种种活动，“有人叫嚷说，洛克想要颠覆宗教。可是这件事根本不涉及宗教。这纯粹是哲学问题，与信仰和神启毫无关联。”牛顿的幸运是因为生在了一个自由的国家，生在了经院派狂妄言行被消除的时代，在这个理性的时代，“世人只能是理性的学生，而不能与理性作对。”所以笛卡尔只是在探索，而牛顿则完成了杰作，甚至他的死亡也成为人类的一件杰作，“他生前受到同胞们的尊敬，死后的葬礼像个曾经为民造福的国王。”

在文学上，英国有莎士比亚的悲剧，“他的天才充满力量、丰富多彩、自然而卓越，却没有一星半点的高雅，也不墨守任何规则。”有康格里夫的喜剧，“他的剧作严格遵守戏剧的规则。剧中有很多性格不同的人物，描写极其细腻。作品中没有低级趣味的玩笑。”有蒲柏的诗歌，“我认为他是英国最典雅、最有诗意的诗人，而且他的诗也是最为和谐的，这也是很了不起的一点。”在文学上人才辈出，更重要的是英国注重对文人的尊重，议会每年要拨出两万几尼作为奖金奖励那些文人，他们对艺术采取极力措施，蒲柏先生的画像被挂在很多人家的墙上，他们还以光荣酬劳有功劳的人，“著名的喜剧演员奥尔德菲尔德小姐被安葬在威斯敏斯特，享受与牛顿相差无几的荣耀”……所以英国文学不断创造辉煌，“到目前为止，英国人的天才诗人就像生长在大自然中的一棵茂盛的大树，尽情而随意地抽出成千上万的枝条，参差错落而有力地生长着。”

但是“长他人威风”的时候，伏尔泰也批评了英国皇家学会血少奖赏和规则，而巴黎的科学院基础比英国的好，所以他建议应该采取积极的态度对法兰西文学进行一些修改，“如果把气力花在印行路易十四时代的一些好作品，改正里面偶然出现的语言上的错误，那对于法国文学、语言和民族来说，会有多大的好处啊！高乃依和莫里哀的作品当中就有很多语言上的错误。拉封登的作品当中也不少。对于不能修改的地方，至少可以标示出来。使阅读这些作品的欧洲人，可以确信无疑地了解我们的语言。法国语言的纯洁将会永远确定下来。”虽然只是字句上的“纯洁”，但是伏尔泰的需求是强烈的，而这某种程度上也是不固步自封的表现，也是追求自由的行动，也是强调理性的态度，因为两年的考察，二十五封书简的作用，就是为了汲取先进思想，“英国人从我们的法语作品当中受益匪浅。既然他们借鉴了我们，现在也该我们从他们的作品当中有所借鉴了。”

	编号：B35·2201112·1701
	作者：【荷】斯宾诺莎 著
	出版：商务印书馆
	版本：2019年07月第1版
	定价：24.00元当当9.10元
	ISBN：9787100175395
	页数：170页

神没有感觉，而且也没有知觉；因为神的理智不为任何外物所决定；而是一切都是来自神本身。
——《第一篇》

神没有感觉，也没有知觉，神是理智的原因，当神的理智不为任何外物所决定，神便是不可怀疑地存在，因为一切都来自神本身。这是斯宾诺莎从“命题”进行补充而得出的结果、结论——这是“绎理”之一种，另外的绎理则是：神是万物的创造者；事物本身没有一种本质能够成为神的知识的原因，也就是说，在事物的本质让面神是事物的原因；由这两个绎理推论出：就因果关系而言，神先于事物的本质和存在；它和“一切都是来自神本身”的绎理构成了如下的命题：“一切都是由于神的力量才得以保存。”

这是“命题十二”的叙述，由命题而得出的绎理将神放在万物的创造者和一切事物的原因上，而从“命题五”开始，斯宾诺莎对笛卡尔的哲学原理进行考察时，就认识到神的本性和神的存在：命题五是：“通过单独考察神的本性，认识神的存在”，其证明是，范式说某种东西包含在一事物的本性或概念中，这就等于说这种东西是此事物的真理，而必然的存在包含在神的概念中，所以神包含必然的存在或神存在着，斯宾诺莎认为，这个命题可以得出许多重要的结论，而这个命题的重要性就在于存在属于神的本性，或者说，神的感念包含着必然存在，由此我们可以热爱神，可以获得最高的幸福，“如果人类终于同我们一起明白了这层道理，那是最理想的。”

神的存在是神的本性所决定的，但是对于人类来说，神的存在可以让我们热爱神，可以让我们获得最高的幸福，因为神的存在“只凭我们心中有神的观念”，即它可以被后天所证明，但是我们心中具有的这个神的观念，并不是来自于我们自己的感觉和知觉，而是需要神本身为其原因，笛卡尔采纳了下面两条公里来证明：凡是能够产生较大的或较难的东西的，也就能够产生较小的东西；产生或保存实体比产生或保存实体的属性或性状更为困难。这两条公理都来自于实践，但是笛卡尔将其界定为“困难”，在斯宾诺莎看来，实际上是如何保存“圆满性”的要求，“笛卡尔所谓比较大和比较困难是指比较圆满，而所谓比较小和比较容易则指较不圆满。”按照斯宾诺莎的理解，“事物按其本性愈圆满，则它包含的存在愈多和愈必然，毋宁说，事物按其本性包含的存在愈必然，则必更圆满。”由此得出，本身包含必然存在的事物，就是最圆满的存在或神，从自身来说，“谁有力量支持自己，他的本性就包含必然的存在。”

神当然是最圆满的存在，就是本身包含必然存在的事物，所以命题九就是：神是全知的——证明如下：神是理智的原因，理智可以清楚而明晰地被我们设想，所以对某物的认识决不能违反神的圆满性，故神是全知的；命题十：神具有的一切圆满性来自神；命题十一：不存在若干个神，因为本身包含的必然存在只能使神是唯一的；命题十二：一切都是由于神的力量才得以保存；命题十三：神是十分公正的；命题十四：凡是清楚而且明晰地知觉到的东西都是真的，因为这些东西都是神创造的，也是神经常保存的；命题十五：错误不是某种东西的肯定——这是一个重要的命题，斯宾诺莎的证明是：“如果错误是某种肯定的东西，则其原因就是神，并且应当经常为神所创造。但这是荒谬的。故错误不是任何肯定的东西。”如果心灵可以清楚而且明晰地知觉某种东西，并且承认这种东西，那么它是不会犯错误的；当心灵仅仅设想某种东西，但不承认这种东西，就会很少犯错误——因为承认是意志的一种规定，所以错误仅仅取决于意志的使用；意志是不受任何限制的，但是理智却不能像意志一样延伸到很远的地方，所以我们应该把意志的力量控制在理智的范围里，只有这样，我们才不会犯错误；错误意味着某种不圆满性，“其所以是缺乏，因为我们丧失了属于我们本性的圆满性；其所以是错误，因为由于我们的过失我们才不具备这种圆满性，因为我们即使力所能及也没有把意志控制在理智的范围内。”对人来说，错误是一种缺乏，对神来说，错误则是一种否定。

命题十二之所以是一个重要命题，是因为在对错误本性的考察中，区别了意志和理智，区别了人的缺乏和神的否定，而意志作为人所追求的一种自由，它可能通向无限，也可能是一种错误，而只有将这种缺乏控制在理智的范围内，才能慢慢趋向于圆满性，因为神是理智的原因——斯宾诺莎在这里看到了理智对意志的控制，看到了神对人的超越，看到了圆满性对缺乏的否定——命题十六：神是没有形体的；命题十七：神是最简单的存在物；命题十八：神是不变的；命题十九：神是永恒的；命题二十：神永恒地预先决定了一切……对神的命题进行证明，斯宾诺莎得出神是全知的、神是公正的、神是永恒的、神预先决定了一切——当一切来自于神本身神又成为永恒、全知、公正的存在，那么没有感觉、没有知觉的神对于人来说，是不是意味着可以摆脱一切从感觉出发的怀疑，从而寻找自身具有圆满性的存在？

一切都来自于斯宾诺莎的疑问：笛卡尔为什么要怀疑一切？怀疑一切，首先就是怀疑感官获得的一切事物，因为在笛卡尔看来，感觉是不可靠的，是一种欺骗；他也怀疑普遍概念，他认为有形自然界、自然界的广延、形、量以及数学真理，都比感官获得的观念可靠，但是很多人也由于这些概念犯了错误。笛卡尔怀疑一切是要排除一切的成见，但是否定是为了肯定：在怀疑之后建立一切知识的基础，从而发现错误的原因，然后清楚而明晰地理解一切事物。这是笛卡尔的方法论，斯宾诺莎认为，笛卡尔怀疑一切，但并不是怀疑论者，因为他的怀疑是为了摆脱成见，是为了找出可靠的知识基础，从而建立自己的全部知识，或者说，笛卡尔的启示在于，“怀疑的理由越是多，则使他确信自己存在的论据也就越多。”笛卡尔的一句名言是：“我怀疑，我思想，因此我存在。”一切都是从怀疑开始，它在“我思故我在”的单一判断中延伸到了怀疑这个起点，从而更具有对错误这种人类知识的缺乏性进行审视，也更对理智控制的圆满性进行思考，而笛卡尔的“我思想”在斯宾诺莎看来，就和存在构成了一种同一性，思想是指思想的一切样式，它是怀疑，是理解，是肯定，是否定，是欲望，是想象，是感觉——当思想中包含怀疑，当思想成为一种存在，“我怀疑，我思想，因此我存在”实际上就是笛卡尔发现的真理，也是一切知识的基础，“凡是像这个第一原理一样可以清楚而且明晰地设想的东西都是真的。”

我怀疑，我思想，我存在，笛卡尔的真理路线是如何绘制的？斯宾诺莎从笛卡尔的界说、公理、命题和证明中阐述充满怀疑、寻找真理的“哲学原理”。第一章的十条界说是关于思想、观念、本质、心灵等概念的：思想是“我们心中并为我们直接意识到的一切”；观念是思想的一种形式，“只要直接知觉到这个形式，我就意识到这个思想。”观念的客观实在性就在于事物的本质，而且存在于观念中，它或者是形式地存在于观念对象中，或者超越地存在于观念对象中；思想直接存在于其中的实体称为心灵，而“直接作为广延的主体和直接作为以广延为前提的偶然性的主体的实体”，称之为物体；而神是我们认识的“绝对圆满的实体”。

在做出如上界说之后，斯宾诺莎考察了笛卡尔的公理部分，这些公理部分笛卡尔所着眼的是“我们自身中发现的东西”，也就是说我们是能思想的存在物，而对于思想的了解比身体要更多，这便是笛卡尔提出的“我怀疑，我思想，因此我存在”的意义所在。其证明如下：当我们不知道自己是否存在时，我们不能绝对地确信任何东西，这是一个自明的命题；所以“我存在”就应该是已知的，但是从身体所构成的东西而言，“我存在”不是最初的真理，也不是自明的真理，因为我们怀疑自身身体的存在，但是，“我存在”又是最初已知的真理，这是思想而言——所以在这个意义上，“我存在”在身体和思想两方面而言，“我们对心灵或能思想的事物比对身体知道得更多。”由此得出结论，我是能思想者，而且，“我思想”或“我是能思想者”这个判断是哲学的唯一的和最可靠的基础。

从我怀疑到我思想再到我存在，笛卡尔的“三段论”其实就是走向一种有原因的观念中，就是走向观念和存在的同一性中，“凡物如不能问其存在的原因（或根据），则不存在。”由此进入到没有感觉、没有知觉、作为理智的原因的神的世界中，神是永恒、全知、公正的存在，重要的是神是创造了一切，是一切的原因，所以神也是广延实体的创造者，“广延实体是我们心中产生痛痒之类的观念的充分原因，即产生无需乎我们的协助也经常使我们激动的感觉的充分原因。”所以笛卡尔对知觉的考察，就是考察“清楚而且明晰地知觉到的东西”，所以在第二篇的公设中说：“这里只要求每个人都仔细地注意自己的知觉，以便把清楚的东西和模糊的东西区别开来。”

知觉认识的是广延的实体，“广延是由三向量构成的东西”，实际上在这个部分中笛卡尔考察的是位移产生的运动，而运动包含着运动的本性和运动的原因。在这里，斯宾诺莎论证笛卡尔的运动观念时，处处体现的是神的力量，物体或物质的本性在于广延，而神是不具有广延的，但是神无所不在，神的力量和本质共同保存着广延和有思想的事物，不仅保存着，而且神也是运动的主要原因，“神凭借其助力仍保存过去给予物质的同样数量的运动和静止。”神以自己的决定为根据，向人们显示自己的力量，这是神学的主张，而以理性所探讨的东西为研究对象的哲学中，凡是仅取决于神的决定，通过神的启示才能了解，“因为哲学不应当与神混为一谈。”斯宾诺莎在这里区别了神学和哲学的区别，与神学不同的是，哲学是通过神的启示，通过理性的“思想”来认识自身的存在，在“我怀疑，我思想，我存在”的主体论和认识论中返回人的心灵世界。

《形而上学思想》是斯宾诺莎的“附录”部分，在这里，他着重讨论了形而上学泛论和专论中有关存在物及其状态、神及其属性、人的心灵诸难题，就是从哲学的视野建立理性的认识。在存在物及其状态的考察中，他区分了实在存在、虚构存在和思想存在：“存在物，我理解为凡清楚而且明晰设想时就能发现其必然存在的，或者至少是可能存在的一切事物。”所以幻象、虚构的存在和思想的存在都是一种不存在，尤其是思想存在物只是一种思想的样式，它起到的是记忆、说明和想象的作用，它给予观念“如此的意义”；他区分了本质的存在、实存的存在、观念的存在和潜能的存在，本质的存在只是一种样式，它让被创造的事物包含在神的属性中，观念的存在、潜能的存在，都是神的观念和力量使然，只有实存的存在脱离了神进入到事物的本质中，“实存的存在是在神存在事物之后归属于事物自身的东西。”他也区别了什么是必然的、可能的、不可能的和偶然的，在这里斯宾诺莎认为，只有神在必然存在中才能理解本质，“在神那里，本质和存在是没有区别的，因此神的本质的必然性和神的存在也没有区别。”所以神的无限存在就是一种永恒性，而把事物保留在现实中的存在就是绵延，当我们将特定事物的绵延和具有稳固的和确定的运动的那些事物的绵延作比较，就叫做时间——斯宾诺莎认为，时间是一种思想上的存在，是用来说明绵延的思想样式，它不是存在的属性……

在对形而上学专论中有关神和它的属性以及人的心灵的若干问题进行考察中，斯宾诺莎论述了神的永恒性，而且永恒性只属于神；神具有唯一性，最高智慧是神的属性，全不圆满性在于他自己；神是无限的，他的力量就是他的本质；神是不变的，他不会经历外在的变化，不会经历内在的变化；神具有单纯性，“神不是复合的存在物，由此可以容易地得出结论：神是最单纯的存在物。”神是全知的，他不可能有理智，他的意志和力量和理智没有区别——当神是全知全能的一切，他就是一切的原因，他创造理智，他提供理性，所以神的存在具有的意义就是进入到心灵，进入到思想的实体，“人的心灵不是从某种中介物产生的，而是神所创造的，但是我们不知道何时创造的。”心灵产生思想，心灵不死，这或者也是对神具有永恒性的一种表现，而在“我怀疑，我思想，我存在”的笛卡尔主体论和认识论之后，斯宾诺莎也建立起关于人的心灵的认识论：心灵产生思想活动就称为意志，而意志体现的是神的创造，“意志是存在的。意志是自由的。”

	编号：B83·2201112·1699
	作者：【德】埃里希·奥尔巴赫 著
	出版：商务印书馆
	版本：2018年09月第1版
	定价：79.00元当当29.80元
	ISBN：9787100164245
	页数：693页

我呈现于此的是普通而且缺乏光彩的一生。这有何妨。道德哲学既适用于丰富辉煌的生活，也适用于平常家居的生活。每一个人都是整个人类状况的缩影。
——蒙田

描述的不是“他”整个一生，而是描述他的转变，是“从这一分钟到下一分钟的转变”；构思一部作品讲究的不是手法和技巧，“而我的作品的构思却是兴之所至”；在作品中诉说，不是将想说的一切都说出来，而是“我敢说的一切”……蒙田感觉自己的年龄越来越大了，胆子也越来越大，当毫无顾忌地谈论自己，就是在谈论正在改变的一切，当用作品来叙说真实，就是赋予作品对自己的忠实。“必须把我描述的事与时间结合起来，因为我可能很快就变，不仅境遇在变，而且我的意图也在变。”

变而不变，《蒙田随笔集》其实提供了两种文本：一种是作者为蒙田“忠实”地在作品中表现这种变化的文本，它以真实的方式让蒙田说出“敢说的一切”。很明显在这个文本里，蒙田是在构建一种“普通而且缺乏光彩的一生”，在他看来，刀的哲学既适用于丰富辉煌的生活，也适用于平常家居的生活，在抛弃了手法和技巧之后，蒙田在作品中忠实地记录的是人和人类本真的一面，他说：“每一个人都是整个人类状况的缩影。”而当蒙田把人看成是人类状况的缩影，他其实也构筑了第二个文本，那就是把自己作为人的一个部分而反射出人类的状况，“兴之所至”的蒙田以自我构筑了人的文本。

作为作者的蒙田，而作为“兴之所至”主体的蒙田，又成为埃里希·奥尔巴赫看到的第三个文本，“我猜想，每个熟读过蒙田的人都会有和我一样的经验：当我读了一段时间他的作品并稍稍熟悉了他的方式之后，我以为是在听他说话，我以为能看到他的表情。”在奥尔巴赫看来，蒙田并非真的没有写作手法，“兴之所至”的蒙田用一种情绪化、预先没有计划的、灵活的实验性方法作为自己的写作方法，这种写作方法完全跟随着自己的本性，但是却成为唯一适合描述对象的方法，这种主体和客体合一的手法似乎只属于蒙田，“它们既不是自传，也不是日记。”

为什么蒙田能够在兴之所至中能描述作为整个人类状况缩影的每一个人？情绪化的写作手法发现的是怎样一种人的存在？关于蒙田的第十二章，奥尔巴赫取名为“人类状况”，这个标题本身就代表了奥尔巴赫对蒙田的一种回答。在他看来，柏拉图为代表的的古典时代把躯体看成是克制的大敌，因为它引诱灵魂，抢夺灵魂，但是在蒙田那里，躯体完全变成了一种“自然资质”，它具有正直稳定的性情，它抵御享乐和痛苦，它激发更强烈的人类精神，这就是一种真正的“人类状况”，而在蒙田以自身作为缩影的个体身上，他把自己放进生活的随意性和偶然性之中，探求自己意识的不断变化和那些未经选择的活动，这些不断变化和未经选择的活动看起来也充满了随意性和偶然性，但是当蒙田却“极其严肃地展示自己”，从而阐明人类生存的一般条件：人类有其所的负担、问题和深渊，有其原则上的没有把握，还有其所有的生物性联系。

这是一种个体的人，也是整体性的人类，蒙田以“兴之所至”的方式赋予作品忠实与人类状况的特征，在奥尔巴赫看来，是一种现代意识，“在他那里，人的生活，作为整体的、随意的、自己的生活第一次成了现代意义上的问题。”而这种现代意义上的问题就源自于基督教造物人类学：它消除了动物式生活带来的死亡恐惧，它建立了关于人的观念，“他那如此具体的灵肉联系和基督教关于人的观念有着渊源关系。”源于基督教的造物人类学，蒙田却开启了现代意义上人关于自我的可能性意识：“在所有同时代人当中，他把人的自我定位的问题看得最为纯洁；还有在没有坚实的生存据点的情况下为自己创造居住条件的任务。”蒙田具有的承上启下作用，其实就是在奥尔巴赫那里成为“摹仿论”的一个关键人物，而他所代表的西方文学时代则是“摹仿论”的重要节点。

副标题：西方文学中现实的再现。现实的再现在奥尔巴赫看来就是“摹仿”，现实是真实地存在在那里，要将现实变成一种“再现”，当然需要文本，需要作者，需要作者的“摹仿”，但是什么样的“摹仿”可以像蒙田那样“我只需赋予它忠实”？在第一章《奥德修斯的伤疤》中，奥尔巴赫引用了荷马史诗《奥德赛》中对奥德修斯那块伤疤的描写，这个出现在第19卷的故事中，当奥德修斯奶妈的老仆女欧律克勒娅从腿上的那块伤疤认出了远行归来的奥德修斯的时候，荷马描写了那个充分酝酿、激动人心的场面，这是一种“延缓法”，它是史诗的一种写作手法，“所描述的事件的每一部分都摸得着，看得见，可以具体地想象出各种情况发生的时间和地点。内心的活动也是如此：没有可以隐瞒的、不可表述的事情。”

奥尔巴赫认为在荷马史诗中，感官生活的愉悦就是一切，在战斗和情欲之间，在冒险和险境之间，这些诗篇使我们能够真切观察到主人公的生活，品味他们享受的美食，走进他们的日常生活，“这些现象的进展总是处在主要位置，就是说。始终处在地点和时间的现时性中。”但是这种取悦我们、讨好我们的作品却是传说性的故事，它不是历史的一面，“书写历史是如此之难，以至于大多数历史作家不得不退而采用传说的写作方法。”传说性的故事是详尽的描述，发生的一切均在眼前，但是在历史发展及人类问题方面却有局限；与荷马史诗不同的是圣经故事，圣经故事不满足于历史真实，它不是为了讨好和取悦我们，而是想要征服我们，“如果我们拒绝屈从，我们就是反叛。”但是这是一种“接近历史”的方法，因为历史不可能像荷马史诗那样是一目了然的，它其中有很多的矛盾，而在其中的人则是动摇不定和模棱两可的，“比起荷马世界的人物来，亚伯拉罕、雅各甚至摩西都更具体，更亲切，因而更具有史料价值，这并不是因为对他们在感官性上描写得更出色——恰恰相反，这是因为反映真正历史的内心和外部事件的纷繁复杂性在表述中没有被抹掉，而是更加清楚地保留下来。”

荷马史诗和圣经故事的不同，其实反应的是如何对待历史的创作观问题。奥尔巴赫从佩特罗尼乌斯的小说、阿米阿努斯·玛尔采里乌斯的史书、格列高利的《法兰克人史》、《罗兰之歌》和克雷蒂安·德·特罗亚12世纪后半叶写的宫廷小说《伊万》入手，分析了古典时代和历史相关片段写作的特点，佩特罗尼乌斯的小说已经具有了古典时期摹仿文学的特点，那就是福祸变化的形式总是从外部突然降临某个范围，这更接近与现代人的写实主义叙事方式；作为4世纪的高级军官和史书作者，阿米阿努斯·玛尔采里乌斯的作品描写的是神秘的、阴郁的感官性，里面的人性和理性的东西消失了，他开创了阴沉的、庄重的现实主义；格列高利所写的《法兰克人史》中的那个混乱不堪的故事具有一种个人回忆录性质，当紧张气氛被化解，他的感情更自由和直接，“他的文体向我们展示了重新复苏的对事件进行感官性表述的最早的印痕。”而《罗兰之歌》中罗兰被任命为法兰克远征军后卫部队司令这一章节中，事件的谜团没有得到分析和解释，这种缺少理性交代的情节正是一种感性表达，“这种明确无误的表达说明，一切只能如已发生的那样进行，不可能是别的样子，不需要使用解释的关联词。”克雷蒂安·德·特罗亚的宫廷小说《伊万》讲述了一位骑士亲身经历的冒险故事，它就是在一种真实中描述了爱情，“这些故事有时会使读者全然忘记爱情故事所发生的世界的虚构性。”

在这些古典时期的文学作品中，历史退场了，或者说，历史只是一个背景，而故事沿着“摹仿”这条路不断接近现实，不断走向真实，不断解构理性。12世纪末出现的一出关于“亚当和夏娃”的圣诞戏，是最早用俗语写成的剧本，它第一次展示了男人和女人的对话，而且将其变成简单的日常真实事件——从崇高到低等，并不仅仅是文体的变化，也是叙事风格的转折，在奥尔巴赫看来，这种转变正是因为圣方济各进行了基督的“摹仿”，“圣方济各使它变为一种实际的、日常的、开放的和民间的形式。”而圣方济各则是一位伟大的诗人、一个直觉型的天才演员，是唤醒意大利情感及意大利语感人力量的第一人。奥尔巴赫从圣方济各开始，似乎完全将历史抛弃了，他选取了《神曲·地狱篇》的第十歌，维吉尔和但丁走在燃烧的路上开始了对尘世生活感官体验的摹仿；《十日谈》中第四天第二个故事中，薄伽丘让感官现象世界占据了主要地位，“薄伽丘的人物均生活在尘世中，也仅仅生活在尘世中；他将这众多的形象直接看做尘世形式的丰富世界。”《巨人传》的32章庞大固埃的军队遭遇大雨，他下令士兵们紧紧靠在一起，他只想为他们提供一个避雨的地方，这种现实主义完全是对尘世生活的摹仿……

很明显，奥尔巴赫的“摹仿论”从荷马史诗开始，就是以反历史、反宏观的方式来构筑，当日常的、实际的、开放的生活成为作品的叙事内容，当感性的故事成为文本的现实，是不是在解构历史？而实际上奥尔巴赫的摹仿论是一种历史决定论，或者称之为“历史主义”，他终身关注的维科便成为他摹仿论的理论来源。在维科看来，文本传达给我们有关过去的知识，只有从过去的创作者观点中才能得到理解，荷马史诗具有的诗意其实是一种野蛮和原始，它是不合逻辑的幻想，它是缺乏理性的心智，而正是这种野蛮和原始，对应着原始时代的“历史知识”，也就是说，历史阶段的语言、艺术、形而上学、逻辑、科学等等都是共通的，作者和时代之间的关系是有机的整体，在社会发展过程中的某个恰当时刻，“自行生成于特定的动态的语境之中”——这就是维科的历史决定论。所以以这种历史主义为理论一句，奥尔巴赫就认为，对现实的“再现”，即文学的摹仿是一种戏剧化的呈现，作家认识现实赋予人物生命阐述这个世界，就是在摹仿中，“演示一个粗糙的现实如何进入语言和新的生命的转变过程”。

在对现实戏剧化的呈现中，摹仿无疑是要让时代成为一种自行生成的语境，这是一种“现时性”的反应，当蒙田定义“每一个人都是整个人类状况的缩影”时，人便成为现实最真实的因素。莎士比亚的戏剧里有着人体的生物因素、低贱的日常用品因素、上等人和下等人之间等级混杂因素，还有语言中高雅和低俗之间的混用，但是最重要的是人物的混杂、悲剧和喜剧的混杂，种种混杂造成的嬉笑和疯傻创造的是一种对历史的透视，“它从历史的深度来看古典文化，而位于其间的中世纪那些模糊的时代在古典文化的映衬下显露出来”，古典文化的道德世界和精神世界在混杂中更富有了戏剧性，“一个以安静为背景的世界已不复存在，只有一个靠各种力量不断更新着自己的世界。”于是在哈姆雷特、麦克白、李尔王等身上完成了关于人的悲剧定义，这种人的戏剧“包含着现实，却又超出了现实”：莫里哀在“伪君子”里制造的强烈喜剧效果，就是突出了人的真实性而去除了类型化，是写实主义的最高级；普列沃神甫的《玛依·列斯戈》属于中等文体，玛依的浅薄平庸就是置身于中产阶级生活环境的典型；席勒的市民悲剧《路易丝·米勒林》以文学形式真实再现了基本社会矛盾中的极端事件，爱情成为政治革命的起点，成为具有政治倾向的现实主义起点；司汤达的《红与黑》中，所有人物形象和人物行为都是在政治和社会变动的基础上展现的，和巴尔扎克的作品一样，“人类生存中具有悲剧色彩的严肃问题进入现实主义”；而在弗吉尼亚·伍尔夫、普鲁斯特、乔伊斯的意识流小说中，主观主义的视角完成了一种时间透视，回忆找回了失去的现实，“而诱因则是一个看似微不足道且偶然的事件”。

偶然的现实，平庸的现实，日常的现实，这是现实在真实意义上的存在，而当现实进行摹仿，在历史决定论中便是让作者和文本都成为现实的一部分，这更是一种自行产生的真实，奥尔巴赫基于基督教造物人类学而提出摹仿论，就是一种对人类状况的书写，而书写者以“兴之所至”的方式捕捉偶然和随性的现实，进入语言和新的生命状态中，更是一种对可能性的探究，“现代写实主义顺应了我们不断变化和更加宽广的生活现实，拓展了越来越多的表现形式。”