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编号：H43·1960516·0286 |
| 作者：（法）列维·斯特劳斯 | |
| 出版：文化艺术出版社 | |
| 版本：1989年12月第一版 | |
| 定价：12.80元 | |
| 页数：285页 |
巫术、宗教、艺术、神话，这些词汇构成了列维–斯特劳斯的社会学研究的核心，而“结构”是他研究的“原语言”，以此构成了他庞大的理论体系。要评论列维–斯特劳斯的理论是一件困难的事，这位结构主义学者醉心于对一些非理性的原始艺术进行批判，以此揭示人类艺术的漫长发展历史以及它们在文艺上的作用。本书共分三编，即《巫术与宗教编》、《艺术编》、《神话与仪式编》。
神话在从一个部落到另一部落的传播中发生了变化，最后它终于筋疲力尽——但还渡有完全消失。有两条道路仍然敞开着：虚构加工的道路和重新用来为证明历史的合理性这个目的服务的道路。这个历史可能有两种类型：回溯型，以发现古昔的传统秩序；或展望型，以使往昔成为开始明确起来的未来的开端。
—《神话是如何消亡的》
“山猫”是贫穷、患病的老人，“山猫”也是英俊、懂狩猎的小伙子；“山猫”使酋长的女儿怀孕而被愤怒的村民抛弃，“山猫”也使离开他的村民忍饥挨饿而最后请求他的宽恕……两种不同的“山猫”，两种迥异的命运，并非是一个神话故事的两个版本，它们其实是一个完整的故事。但是这个流行于萨利希语系各族人中，以及南邻萨哈普廷人的神话却有着更多的变体，不论是南美巴西的图南巴人 ，还是秘鲁人，不论是18世纪在加拿大传播的“森林猎人”故事，还是古老的法兰西民间故事，都提供了另外的流传文本，而这个神话一样在多文本中被记载和收集：《美洲太平洋北岸的印第安人的传说》、《茨姆申本文》、《萨利希和萨哈普廷部落的民间传说》、《科达伦印第安人的神话分析》等等，都有过这样的神话记录，而其实在萨利希人那里，这个神话已经发展成两种类似的形式，一个是山猫的儿子被猫头鹰拐走，他披上了老人烂疮的皮肤，焚化的皮肤便成了浓雾；而另一个版本则是，不受欢迎的孩子在使地球变得荒凉的风中，成为风的主人，在捕获并驯服了风之后，孩子又面临了新的危险，在土狼的帮助下他才脱离了险境。不管是山猫还是土狼，也不管是浓雾还是风，在列维—斯特劳斯看来，这两种形式其实是一种对称，而这种对称和不同地域的信仰有关，甚至，在不同的主人 公还有着某种亲戚关系，亲戚形成了相似性，而相似性在神话的不同版本和变体里，也走向了一种融合，从南到北，甚至在不相接触的地域中，神话以一种神秘却可感知的方式实现着它在不同文本里的变体。
一个关于“山猫”的神话故事指向一种神话的消亡方式，列维—斯特劳斯说：“任何一个神话永远可以产生于另一个神话。”所以在这种消亡和产生的双重过程里，能够发现两种不同的路径，一条是虚构加工的道路，另一条则是“重新用来为证明历史的合理性”，前一个类型的方向是向前的，在神话的虚构中发现传统的秩序，而后一个类型则是向后的，它打开了通向更远未来的那扇门。这种神话的变化在列维—斯特劳斯看来，仅仅是神话在空间上的消亡，而不是在时间中的破坏和改变。但是这两种类型的“敞开”，对于神话来说，恰好是可以不把历史看成是能够发现其真谛的特殊领域，也就是说，神话的结构里，去除了历时性的东西，而必须在共时的阅读中发现其真正的结构。
“神话的共时-历时结构使我们能够把神话的各成分排列成历时性的序列，但这些序列却要沿着表格里的栏共时地阅读。因此，所有的神话都具有一种“板岩”结构，这种结构可以说是通过重复的手段显示出来。”在《神话的结构研究》中，列维—斯特劳斯就比较明确地指出了神话的结构类型，“板岩”结构就是不断地被破坏又不断地被发现，不断地被改写又不断地被融合，重复的意义不是机械式的替代，不是时间上的连续过渡，而必须放在一种非连续性的结构中，才能发现其内在的关系，“神话螺旋形地发展，直到产生神话的智力冲动完全消耗掉为止。”就像美洲印第安人神话里的植物的象征意义一样，提供了周期性农业的参照，而周期性的农业就是一种生与死的交替，如果只是把农业断裂为一种生命的延续，就会在神话体系中出现自相矛盾，因为农业提供食物意味着生，而狩猎同样提供者食物，却像战争一样意味着死。
“神话是语言：神话要让人知道，就必须讲述；神话是人类言语的一部分。为了不抹煞神话的特殊性，我们必须说明，它与语言既相同，又不相同。”很多人会认为神话的实质只是提供了文本，提供了叙事方式，甚至提供了文本，这是神话的言语特性，但是在这种解释性的言语之外，神话还在于讲述了一个故事，是一种语言范畴，言语和语言，是历史和非历史，也是能指和所指，而列维—斯特劳斯则认为，神话不仅具有双重结构，还具有比语言构成单位更高级更复杂的构成单位，这种“大构成单位”就是一种关系：“神话的真正构成单位不是一些孤立的关系而是一束束的关系。”为什么在不同地区收集到的神话显示出惊人的相似性？为什么神话的消亡会产生另一种神话？为什么神话可以在虚构加工和证明历史合理性上可以打开不同的门？
列维—斯特劳斯在对弗拉基米尔·普罗普《民间故事形态学》的思考中，看见了存在于民间故事特殊类目中神话故事的“公式”：“神话故事的一般组合表述如下：在说明‘最初境况’以后，一个人物离去了。这一缺乏直接地或间接地（由于违反某次禁令或服从某个命令）造成某种不幸。一个反面人物上场，获知其被害者的情况，欺骗他，以便加害于他。”这种组合使得神话故事向着两条路行走，一个是造成不幸的被害者成为主人公，而另一方面，主人公可能不是被害者而是帮助受害者的人，而不管是那条道路，不管是受害者帮助者还是被害者，他们都承担了“主人公功能”，在普罗普设定的主人公功能里，一共有三十一个，由于功能“具有逻辑的和艺术的必然性”彼此包含，所以它们在同一条坐标轴上，因此无论哪两个功能都从不互相排斥。不互相排斥的功能能产生不同的故事公式，但是当故事分析为功能，就会留下那些没有相应功能的剩余素材，因为于出场人物的巨大数目相比，功能的数目是少得可怜的，这就造成了民间故事“令人惊奇地形式纷繁、形象生动、色彩丰富；同样，它也出人意地始终如一、重复发生”，而普洛普对于剩余素材的运用，赋予了两个非功能的类目”连接以及动因。
连接是“用来确立两个角色之间或一个角色与一件客体之间的某种直接关系，而故事中的环境本来就只可能确立间接关系”，而动因指的是“但角色行动的全部理由和目的”，这也就使得民间故事像有生命的物体一样，只能产生类似自身的形式，而这种自足、独立存在方式便是依靠着连接的方式存在，在这个意义上，民间故事的特殊性就表现为神话故事——民间故事是世俗的，是在任何时候都可以叙述的，而神话则必须具有宗教信仰，必须具有集体强制，也就是说，故事是神话的弱变相，必须严格服从逻辑一致、宗教正统和集体强制这三重关系，所以民间故事的内容的任意性在神话中变得不可能，而民间故事的内容似乎在置换上慢慢趋向于随意，这种随意也使得内容变成了一种形式，“主张内容的可置换性不是任意的，就等于说：在分析达到足够深的层次的情况下，人们便可通过多样性重新发现恒定性。相反，所谓‘形式的不变性’不能向我们隐瞒这一事实：功能也是可置换的。”
不可置换的内容在形式中缺失了，而这正是形式主义所犯的错误，所以列维—斯特劳斯在对普罗普的分析，其实是为了在反对形式主义中构建或者阐述自己的结构主义，“普罗普一般都把口述文学分为两部分：一部分是形式，它构成基本方面，因为它导致形态学研究；一部分是任意的内容，因为它是任意的，我认为他只给予它以次要意义。请允许我们坚持这一点，它概括了形式主义与结构主义之间的全部区别。”形式主义把内容和形式分解为两部分，而且“自相矛盾把形式与内容对立起来并用对立特征来界定它们”，而只有形式才是可理解的，内容只不过是丧失任何重要价值的残质，这样形式主义就犯了两个错误，一个是“它误解了能指与所指的互补性”，而另一方面，它把“口述传统看作一种语言表达，与一切其他语言表达相似——，换言之，依所考察的层次而论，它们并不同样地有利于结构分析。”而与形式主义不同，结构主义消除了内容和形式的对立，消除了抽象和具体的对立——“形式由与自身不同的素材的对立来界定。但是，结构没有特别的内容；它本身就是内容，可以理解为是实在物的属性的逻辑组织中的内容。”所以，列维—斯特劳斯认为，“神话和故事‘超结构地’使用语言形式，可以说，它们形成一种‘元语言’，其中，结构在一切层次上起作用。”
无论是民间故事还是神话故事，都与结构有关，也都受结构的驾驭，而这种结构“不是一些孤立的关系而是一束束的关系”。这一束束关系是巫师萨满治疗病人时将正常思维和病态思维达到统一，“在这一系统中，迄今为止互相矛盾的成分将能融为一体。”这一束束关系是嫫巫的咒语中，将“魔怪与疾病的关系在病人的意识中”成为象征和象征物；这一束束关系就是神话和仪式互相重复，“神话与仪式之间存在一种有序的一致性，也就是说，它们是同源的。”这一束束关系是美洲西北海岸的艺术与古代中国艺术的拆半表现具有不同地域的相似性，“人们在拆半技法中发现的，不仅是面具的描绘摹写，还有特殊形式的文明的功能表达。”
一束束关系是同源的，是相似的，也是辩证的。那个来自茨姆申印第安人的阿斯迪瓦尔的故事里，地理层次、技术经济层次、社会学层次和宇宙哲学层次上的表现都有一种序列和图式，“这些序列按照图式而在不同的抽象层次上组织起来，这些图式同时存在，彼此重叠，如同由好几个声部组成的一曲旋律处在双重决定先的限制之中。”但是神话和事实描述之间是辩证的，不论是母女相会，还是神奇保护者的干预，不论是阿斯迪瓦尔的出生，还是他一连串婚姻，不论是他为狩猎和捕鱼而进行的远征，还是他与妻子们的冲突，都在重建一种神话图式，当两个群体的语言、社会组织或生活方式的差异太大，而使神话难以交流时，它就开始变得枯竭和混乱了，但是，枯竭和混乱却预示着新的可能，“人们会发现当通道变得最狭窄时，神话不是最后因失去它的所有轮腔廓而被湮没，而是被颠倒过来并且重新获得它局部的精确性。”这种重新获得“局部的精确性”，列维-斯特劳斯用了光学中的图像实验来说明，一个图像透过适当孔径的小孔，能够让人一览无余，但是当孔径变得过于狭窄时，图像会变得模糊，但是当孔径缩小到很小很小，“即当传导即将阻塞时，形象就颠倒过来重又变得清晰了。”
一览无余是一种图式，颠倒而重新清晰也是一种图式，而在神话领域里，这便是通过它的结构作用而达到的目的。这是一种辩证的光束，而在辩证中，特殊的存在方式是对立，列维-斯特劳斯以“温尼贝戈神话四则”为例，对于结构中的对立进行了阐述，一个人想要享尽天年，他的死也是彻底的，但是如果他放弃生命而求死，那么就会增加别人的寿命，这个别人可以是同胞，可以是妻子，可以是酋长的女儿，而在生与死之外，还有动物和鬼魂，贵族与穷人，个体与群体的对立，但是这种种的对立其实变成了一种辩证的逻辑，“这些神话在不同的关联和对立层次上组成一个二分法系统”。在《太阳与月亮的性别》一文中，列维-斯特劳斯分析了南美以及北美地区不同部落对于太阳和月亮的性别描述，这其中有兄弟关系、夫妻关系、父子关系和情人关系等，但是太阳和月亮都是从对立中确立其功能的：明／暗、强／弱、热／冷等，“而且，在特殊的神话或仪式的语境中，按照各自必须承担的功能，赋予它们的性别似乎也是可交换的。”可置换的性别，对于这种对立来说，其实是趋向于一种新的辩证关系，列维-斯特劳斯将这种新的模式定义为“参数”系统：“在这种模式里，每个神话的最初和最后的状况都要符合多维空间，每一维都提供了一个参数，相同的语义功能的变化将按着这个参数用最佳方式编排。”
多种维度，多种参数，其实就是那一束束的关系，而神话在这个系统里只是为了达到一种自足：“神话思想并不想给予它们以意义，它通过它们表达自己。”对立而辩证，能指和所指的互补，共时-历时的重构，都变成了一种结构，变成了一种元语言，不仅结构对语言起作用，不仅结构的规则和它所塑造的形象、描述的行动都不单是常规能指，而且还是另一个层次上具有附加意义的系统成分，而这种规则实际上并不是全部以清晰的方式出现的，甚至含混着某种模糊的表象，“不是人创造神话，而是神话借人进行创造而不被他所知。”列维—斯特劳斯的这句话淋漓尽致地表达了这种看法。所以这种“不被他所知”的结构规则其实提供了更多的一束束关系，就如梅特罗收集的关于“如桌子般大”的利克蛇的传说一样，那些大蛇的“体内装满了鱼，这些鱼都在它的尾巴里”，利克蛇允诺那些帮助过它的人，无论何时他们想要多少鱼，它都满足他们的愿望，但是有一个条件，那就是他们永远不得向别人泄露鱼的来历……
