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编号：B55·1980926·0452 |
| 作者：（美）特雷西 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1998年5月第一版 | |
| 定价：9.90元 | |
| 页数：101页 |
在后现代社会的信仰危机中，宗教（或基督教）如何保持其生存方式，如何拯救真理？神学家特雷西以诠释学的方法力图在后现代社会找到宗教的意义。“宗教作为最为多元、最为含混同时又最为重要的现象，乃是对任何诠释理论最困难也是最好的检验。”特雷西在序言中表明了宗教在后现代社会中存在的优势，当然这种优势是抗争性的，在冲突中看到抗争的希望与真理的光芒。
当代关于诠释活动的思考与其对多元性和含混性的强调，乃是试图变我们旧有的思维方式的又一次跨学科的艰难起步。的确，重要的并不在于解释世界而在于改变世界。
——《第五章 抵抗与希望：宗教问题》
改变世界从解释世界开始，解释世界从怀疑世界开始，怀疑世界或者从某种重溯行动开始：关于历史，关于语言，关于宗教，而一切的改变、解释、怀疑以及重溯，似乎都归结为一种行为，而这个问题便是：我是谁？特雷西对于“我是谁”这个问题的发问，以一种隐喻的方式提出：在本书的最后一章开篇，他便写道：“我撰写这本书，你又是此书的读者。这是怎样的一回事？那个写作的‘我’，那个阅读的‘我’是谁？”撰写此书的是第一个“我”，阅读此书的则是第二个“我”，作为作者的我在哪里，作为读者的我又在哪里？
本书最后一章，是一本书还没有完成，这是未完成却即将完成的文本，在这个意义上，只有作为作者的“我”显现出来，一切的问题也都指向和文本关涉的自我，但是当特雷西选择在文本完成却尚未完成时提出这个关于自我的问题，并不是只是将自我限定在作者层面上，和未完成却即将完成的文本一样，作为读者意义的“我”其实已经站在和作者同等的位置上，甚至两个自我具有同构的意义：自我不是存在主义者的绝望激发出来的孤独自我，不是启蒙运动确立起来的自主自我，不是浪漫主义者自我表现的自我，不是实证主义者佯装的无自我——自我在哪里？自我到底是谁？
“不是”带来的是一种否定，否定存在主义、启蒙运动、浪漫主义和实证主义，甚至在否定现代主义，当特雷西以如此排比式的修辞手法对传统的自我进行否定，很明显是在寻找自我新的表达出口，这个新的时代就是后现代主义，在《序言》中特雷西明确表达了这样的一种进入：“有关本书的许多评价均集中于一主要论题，就是如何为诠释学与修辞学辩护，以此达致其后现代的作用。”而把诠释学和修辞学重新放置在后现代的视野中，否定之后必定是一种重构式的肯定，而这个肯定而已必定带着对一切传统彻底打破的否定性态度：当德·曼抵制和拒斥自己作品中的政治内涵，当纳博科夫不让人们在自我棋盘式的文本中寻找象征，当乔兰沉落到时间之中，当贝特放弃幻想式的希望，当福柯不愿承认自己分析中抵抗的力量，这种否定式的肯定和肯定式的否定，对于自我构建来说，必定是一个“针对其自身意图的抵抗行动”，但是抵抗不是在后现代的语境中变成对自我这个主体的抹杀，虽然所谓的纯粹的自我已经不再可能，但是当一切传统叙事代码被瓦解，当读者的自我被语言和历史粉碎，新的自我，新的本体却在抵抗中显现，而这种在后现代中的抵抗行动，特雷西赋予了两个关键词：多元性和含混性。
这两个词组成了特雷西关于后现代语境中诠释学和修辞学文本的副标题，如此凸显，也是一种否定和抵抗，在他看来，诠释学和修辞学一直被视为前现代的学科，即使到了古典现代主义时期，两者也从理智学科行列中踢了出来：他们认为修辞学只是一种“浮夸之言”，是形式上具有某种意义的“次等劳动”，而诠释学被约化为一种外在传统，甚至在历史处境的理解中，被认为应该回到其圣经于古典文学的根源，而不再影响任何现代理论。对此特雷西从伽达默尔和里克尔的文本阐释中，认为诠释学已经扩展了范畴，已经超越文本而指向了行动，修辞学则开始关注劝说、论争的模型，并借着标题式的论争和借喻而产生了发明和发现。这当然是一种对诠释学和修辞学新的界定，但是在特雷西看来，这样的界定还不够，在对于自我的阐释中，诠释学和修辞学所指向的就是他在自己的文本中副标题中所凸显的两个关键词：多元性和含混性，而多元性和含混性归结为重要的一种阐述方式则是：对话——“这部小书的论题是对话。”
为什么对话就能体现多元性和含混性？为什么诠释学和修辞学需要对话？或者说，为什么通过对话才能真正找到那个后现代语境下抵抗的自我？对话的实质是解释，或者说对话的本源便是解释，他以波兰导演瓦伊达再现法国大革命的电影《丹东》为例，解说解释存在的重要意义，当一个波兰导演在电影中再现了法国大革命，电影到底是在表现法国大革命本身还是映射波兰团结工会运动？于是不仅波兰观众还是法国读者对此开始了连锁性的解释，而这种解释又对法国大革命的历史文本进行了讨论，于是从经典事件开始，从其象征、仪式到人物，从复古主义者、保守主义者、自由共和党人到社会主义者，以及从流亡贵族、贵族改良派、吉隆特党人到丹东主义者、雅各宾党人、埃贝尔派这些大革命的直接后裔，都开始了不停的争论。从这一例子出发，特雷西的问题是：我们到底该对孤立事件做何种解释？我们又如何解释作为文本的电影？以及对于意识形态、政治运动、仪式，又该如何进行解释？
解释是为了理解，而解释不只是为了理解，或者说，解释不是为了理解孤立事件，而是为了对“理解即解释这一过程进行反思”，甚至在特雷西看来，“成为一个人”就是意味着成为“一个技艺娴熟的解释者”，由此，特雷西构筑了解释的三重现实：某种有待解释的现象，对这一现象进行解释的人，以及两者之间的相互作用。在这三者之中，特雷西首先考察了需要解释的现象，这是解释最本源的存在，在他看来，现象可以是任何事物，它是一条法律，一项行动，一种仪式，一个象征，以及一个人、一件事，而所有这一切可解释的现象都可以看成是一种文本。现代诠释学从施莱尔马施以来，就是把文本看成是已经完成的一种存在，只有完成，才具有稳定性，才可以诠释，但是特雷西认为，已经写好的文本的确具有某种稳定性，但是当思想和道德危机发生的时候，它却暴露在巨大的不稳定性。
文本的稳定性和不稳定性构成的矛盾正是特雷西感兴趣的，也是解释之所以发生的关键契机，因为当文本具有稳定性，意味着它可能成为一种经典，但是当经典在变化中被接受，极端的稳定性造成了意义的持久，而意义在持久之后则会带来意义的过剩，当意义过剩，便形成了极端的不稳定性——从极端的稳定性到极端的不稳定性，似乎是文本本身变化带来的，但是这个过程无疑有一个介入其中的关键因素，那就是解释者：当经典性文本在意义持久中开始向外延伸，另一时代的另一解释者便出现，便接受，而另一解释者则不断向前拓展，不断穿越经典文本的前在理解和既定期待，于是文本和解释者开始了相互作用——只有一种向前拓展的方向不变，经典性文本必定会从意义持久走向意义过剩，从意义过剩走向新的意义产生，而这个相互作用、不断变化的过程便是对话。
“理解即为阐释；而阐释则为对话。”对话是询问，是追问，是挑战，是冒险，对话产生互文，对话形成差异，对话不断向前，对话也最终具有了含混性，“如果理想的言说真的存在，这便是其理想。作为理想，作为与事实相反的典范，这一示范性的言说有助于分别所有实际传播交流中的含混性。”对话变成理想的言说从而具有了含混性意义，在特雷西看来，便是激活了一种真理观：真理即显现。“在每一次真正的显现中，对象的开敞和遮蔽作用与主体的认识活动之间，都有内在的亦即对话式的相互作用，这种相互作用便是对话和交谈。”相互作用成为一种主体间性的行为，真理就是在主体间性的凸显中，在公共性的辩论中凸显，最后形成一致，这也是诠释学作为一种学科从实证主义中解脱出来的关键，“这些变化可以导向任何人都可以自由参加的混战。在这场混战中，混乱统治着一切，所有的方法、理论和释解均成为科学主义的怀疑对象。”
对话在诠释活动中建立了范型并发挥作用，真理在主体间性的论辩中显现，这些都是对传统阐释的中断，但是中断并不仅在于此，特雷西把语言看成是极端多元性的表现，把历史看成是极端含混性的表现，从而沿着这两个方向开始了传统的极端中断。理论用来解释语言和知识、现实之间的关系，而在语言学的转向中，解释其实变成了一种命名，而命名意味着创造——它打破了在实证主义和浪漫主义中语言具有派生意义的处境，在转向中语言便是多元性的唯一表现，“我们经由语言去理解并且就在语言中理解。”在特雷西看来，这种极端就表现在：我从属于我的语言，而不是我的语言从属于我。只有通过语言，我才能发现自我参与到特定历史和社会中来，因为语言就是一个共时性系统，就是把自我从语言工具的使用者中解脱拖出来——从维特根斯坦到海德格尔，从索绪尔到德里达，他们都在对语言的中断进行着不懈的努力，而真正的中断则是越过单词、越过句子，语言走向文本，变成一种言谈，在“某人就某事向某人说了某些话”的多元性中，语言的转向才真正完成：“用专门术语，这一运动可以被描述为从言语作为运用到语言作为对象到语言作话语。”当语言从运用的工具到客体的对象，再到话语的主体，实际上就是在语言学的转向中确立了多元性阐述的可能，而这种多元性就是打破了一元论，“我们应该保卫差异性与多元性。我们应该探索种种可能，不让其中任何一种可能成为纯形式讨论这一急切需要的牺牲品。”
多元性在语言学转向中成为可能，而在历史问题中，特雷西认为历史具有的偶然性和中断性也和语言一样，带来了诠释学的可能性意义，只是它更多表现为极端的含混性。“整个历史，完全就是一个断裂的、没有单一主题也没有主要情节的故事。”在这样一种状态中，历史便成为一种充满歧义的存在，它并非如西方启蒙主义和解放运动所称是一种必然，一种确定，而是蒙太奇式的剪接和含混，“它混合着经典与新说、令人惊异的美与令人发指的残忍、局部的解放与日益微妙的束缚。”历史问题的含混性在提供可能性阐释的同时，也提供了一种对于文本的冒险——即对历史的怀疑，由此便有了特雷西所说的“怀疑的诠释学”，这种怀疑取消了文本的单一性，在批判中被重新命名，由此在解释的三重含义上使得文本成了一种互关性的存在。
“因为事实上根本不存在单纯的阐释，不存在单纯的阐释者，不存在单纯的文本。”语言学转向凸显了极端的多元性，历史的怀疑论则走向了极端的含混性，当多元性和含混性成为文本诠释学和修辞学在后现代语境中的特性，特雷西的抵抗哲学才真正开始凸显——解释的真正目的在于改变，而这种改变在特雷西看来，便是在宗教中寻找抵抗的希望。实际上，不管是对语言学转向的阐述还是历史含混性的解读，特雷西其实还是站在传统的诠释学立场，在文本的互文中寻找新的出口，但是当他将抵抗和希望放在宗教问题上的时候，那种建立在解构基础上的建构便有了另一种视角：存在于多元性和含混性语境下的主体就在抵抗和希望中显现，就如真理一般，“我们要想从根本上理解宗教，我们就必须就宗教经典意义和真理，就它们的抵抗策略的可应用性或不可应用性，去与宗教经典作真正意义上的对话。”
宗教指向的是上帝存在，是造物论，从传统基督教教义来说，恰恰是对多元性和含混性的否定，恰恰是在单一性和不可怀疑中寻找灵性之光，为什么特雷西会把宗教问题看成是诠释学在后现代语境中真正的希望所在？他正是沿着对话在诠释中的发挥了重要作用这一逻辑轨迹前行，认为神学诠释就是一种真诚的对话，就是冒险和追问，“作为对终极实在的思考和反映，作为对存在之有限性的思考和反映，神学诠释也如所有其他诠释活动一样，必须始终是一种高度冒险的和不确定的追问方式。”冒险和追问指向的多元性和含混性，表现在阐释者对宗教的多元阐释，表现在阐释之间的多重冲突，表现在类比想象中的对话——一方面“相信上帝”是信仰带来的希望，所有的阐释都在这样的希望构建中开展，另一方面，宗教问题凸显的多元性和含混性，是一种抵抗，“宗教的主要抵抗是反对同一性。”很明显，在“相信上帝”的信仰支撑和反对同一性的抵抗，存在着某种矛盾，特雷斯似乎也看出了其内在的背谬性，他甚至担心在对宗教经典进行诠释的时候，多元性和含混性反而在阐释中变成了一种封闭，“意味着进入到各种诠释的冲突中而无法从中找到出口。”所以他有些折中地提出，对宗教经典的阐释，必须将自己交给“西方理性这一伟大希望”，必须将自己交给对终极真理信赖这一希望，或者特雷西提出多元性和含混性的真正目的就是为了改变：改变旧有思维，改变学科逻辑，改变固化文本。
解释是为了改变，改变需要行动，反对同一性的抵抗是一种行动，建立多元性和含混性的行动是一种希望，至此本来也是在含混中建立的希望观便纳入到特雷西在诠释学和修辞学之后的神学系统中，上帝在高处，人类被制造，在上帝和人类并不对等的对话中，自我变成了那个喃喃自语的我，“我相信，如此行动的人所采用的这种方式，已经隐约暗示出上帝的存在和上帝的力量。而正是根据上帝的形象，人类才能够去抵抗、思考和行动。除此之外，剩下的则唯有祈祷、谨守、律己、对话和在共同的希望中行动。或者，剩下的唯有沉默而已。”
