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编号：B22·2150515·1169 |
| 作者：[战国]荀况 著 | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2011年03月第1版 | |
| 定价：36.00元亚马逊18.20元 | |
| ISBN：9787101077483 | |
| 页数：511页 |
“制天命而用之”的人定胜天思想，“节用裕民，而善臧其余”的强本节用主张，“用兵攻战之本在乎壹民”的民本观点，作为战国末年著名唯物主义思想家荀况的著作，《荀子》的思想偏向经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”，重视社会上人们行为的规范。而在《荀子》中，荀子一反“性善”说，认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性生来是“恶”的，“其善者伪也”，须要“师化之法，礼义之道”，通过“注错习俗”、“化性起伪”对人的影响，才可以为善。荀子强调后天的学习。本书为“中华经典名著全本全注全译丛书”之一种。
《荀子》：制天命而用之
天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。
——《王制》
人之上是天，人道之上则是天道，何为天？何为天道？天地，是人生命的开端，所以，在天地之下的人就应该以一种顺应的方式和天地之道相匹配，“生之始”的天是一种先天，而可以以君子的行为治理的则是后天，在先天和后天之间，则是人，人并非都可以“理天地”，只有讲礼义并付诸行动的才是君子，才可以成为“天地之参也，万物之总也，民之父母也”的代表。所以对于荀子来说，天并非只是唯物主义自然观的一种体现，在天理而为“天道”的转换过程中，重要的是为人理设计一种背景，提供一种参照，制定一种标准，而只有这样，才能，“制天命而用之”，才能“天下为一”，才能达到和谐的“大本”：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”
所以荀子必须将天人合一的“天命论”变成“制天命而用之”的“天理论”，在《天论》中他开宗明义地指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。”这是先天论，也就是天的运行是有规律的，这个“常”便是“不为尧存，不为桀亡”，便是“应以治则吉，应之以乱则凶”，也就是天之存在是有客观性的，是不以人的意志为转移的，这就否定了天人合一的天命论，把自然界的客观规律和人类社会发展区分开来，而这就是荀子提出的革命性的“天人相分”的观点：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”也就是说，天地，人伦，都有其自身的规律，天有天职、天情、天官、天君、天养、天政，而人也有自身存在和变化的规律。但是“天人相分”并不是割裂天和人之间的关系，荀子提出“天行有常”的观点，其意义就是作为一种治理的背景，而指导并运用到人道的治理上来。这就是“制天命而用之”的思想，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”人道是和天地相匹配的，天行有常，那么关于人的治理也必定有一个和天行相符合、相匹配的规律，而把握其规律的作用就是：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”
所以从天道开始，就是要把握人的规律，荀子抛弃孟子所提出的“性善论”，针锋相对地提出了“性恶论”，他认为，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”人的本性就是“目好色、耳好声、口好味、心好利”和“饥而欲食”、“寒而欲暖”、“劳而欲休”的自然属性，也就是人也有其“先天性”，这种先天性在某种意义上也是“天行有常”的一种人化，人的出生都是一样的，不论是普通人，还是禹桀，都有这样的一种普遍人性，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫馀财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”而提出这样的人情论，其欲达到的目的就是指出人性本恶，因为有满足自己的欲望，所以必然好利，必然恶害，在《性恶》中，荀子认为：“夫好利而欲得者，此人之情性也。”所以好利之心就是性恶，“人之性恶，其善者伪也。”在性恶的本性中，所谓的善其实就是一种后天的积累。所以指出性恶论，和指出“天行有常”一样，是为了在此基础上提出一种治理的观念打好基础，由恶而为善，就需要改变，而这种改变是一种累积，“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”可以是一种学习，“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”可以是一种修养，“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”
人定胜天，人也能胜恶，如何胜恶，荀子提出了学习的方法论，“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”所以荀子在开篇《劝学》就提出了学习的方法，学习是提升自己的方法，“故不登高，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”学习是区分君子和小人的途径，“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”学习需要“近其人”，学习的需要“结于一也”的专心——“学也者，固学一之也。……全之尽之，然后学者也。”而学习的最终目的是什么，那就是成为一个君子，成为一个圣人，而君子和圣人所要具有的良好品行便是礼义。
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| 荀子：有为主义的无奈“天命” |
礼义是消除性恶的方法，礼义是建立和谐秩序的关键，礼义是治理国家的需要，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”这是礼的起源论，也就是在根本上去除见利的私心，去除争斗的根源，去除有求的欲望，它是一种规则，“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”礼义就像绳子、衡器和方圆一样，建立的是一种秩序，在这种秩序中，才能避免性恶产生的坏处：“宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提侵；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”所以对人而言，礼义之上的三种品性是“老老而壮者归焉，不穷穷而通者积焉，行乎冥冥而施乎无报，而贤不肖一焉”。要爱护老人、不使穷困的人走投无路，偷偷做好事不求回报，这便是善，便可以人隆：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”
礼是“人道之极”，礼是正身之法，荀子在方法论是指出了达到礼的步骤，“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”礼从书中来，这是对于经典的学习；“无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”礼从老师中来，这是对于人的学习。而在这学习过程之后，一个后天塑造的人，便成为君子，便成为成人：“天见其明，地见其光，君子货其全也。”
在礼义的学习、贯彻和执行中，人会成为君子，会成为圣人，君子是“行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵”的谨慎之人，君子是“能则宽容易直以开道人，不能则恭敬缚绌以畏事人”的宽容之人，君子是“易知而难狎，易惧而难胁，畏患而不避义死，欲利不为所非，交亲而不比，言辩而不辞”的坦荡之人，君子是“贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术”的兼容之人，所以，“故君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐，岂不至尊、至富、至重、至严之情举积此哉！”除了君子自身的节操之外，君子还是一个可以“理天地”的人，而这样的君子就是一个大儒，人之区分为俗人，俗儒、雅儒、大儒：“故人主用俗人则万乘之国亡，用俗儒则万乘之国存，用雅儒则千乘之国安，用大儒则百里之地久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国举错而定，一朝而伯。”大儒的标准是“志安公，行安修，知通统类”，而大儒的意义就是“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也”，儒者在本朝则美政，在下位则美俗。如此，则是达到了礼义的目标。但是大儒只是“法先王”而已，而要真正成为“其上者”，那就要成为一个圣人：“井井兮其有理也，严严兮其能敬己也，分分兮其有终始也，厌厌兮其能长久也，乐乐兮其执道不殆也，照照兮其用知之明也，修修兮其用统类之行也，绥绥兮其有文章也，熙熙兮其乐人之臧也，隐隐兮其恐人之不当也。如是，则可谓圣人矣。”圣人是“人之所积”，他的使命便在于用自己的言行影响别人，用自己的礼义治理国家，也使礼义真正起到作用。
这就是涉及到政治治理的观念，“天下之行术，以事君则必通，以为仁则必圣，立隆而勿贰也。”那么什么是为政？在荀子看来，为政就是“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化”，也就是说，贤能的人不必按照等级次序进行提拔，软弱无能的人可立即罢免，罪魁祸首不需要教育就可以杀掉，普通百姓不需行政力量就可以教化。荀子是极其强调等级的人，在他看来，人伦的君臣和父子、兄弟、夫妇一样，“始则终，终则始”，是和“天地同理”，也是“与万世同久”的存在，这是等级，这是名分，但是如何在这样的秩序中建立一种和谐治理的制度，那就是又回到礼义的重要性上，“制礼义以分之”就是先王制定的规则，它的目的是“使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”也就是说，抑制欲望的办法，就是以等级的方式各司其职。而在为仁、立隆的情况下，这种先天的等级也是可以转换的，“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相土大夫。”只要有礼义，不论是王公之孙，还是庶人之孙，也都可以突破等级界限。
这当然是一种治理的方法，而荀子不论是等级制还是为政论，都必须建立在礼义之上，所以礼义是治理的根本大法，不论是王者之人，还是王者之制，不论是王者之论，还是王者之等赋，都贯穿着礼义，而在礼义的前提下，各种治理方法都能起到积极的作用，对于国家，“故人之命在天，国之命在礼。人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”对于战争，“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁人之兵，所存者神，所过者化，若雨之降，莫不说喜。”对于富国，“故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”
而实际上，这样的治理看起来更具有理想主义，其实，并不是人人都会成为君子，成为大儒，不是人人都会成为圣人，所以在理想主义之外，则是一种现实主义的境况，那就是君子之外的小人，礼义之外的破坏。“君子大心则天而道，小心则畏义节。”“故君子道其常而小人道其怪。”“是以小人辩言险而君子辩言仁也。”一方面，荀子希望通过这种礼义的累积和感化使小人而成为君子，另一方面他则在礼义之外建立了一种法制思想，也就是说，“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”礼是主导，法则是补充，为什么要用法？“故平者，职之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而无经，听之辟也。”也就是说，“善择之者制人，不善择之者人制之。”所以，荀况提出了“重法爱民”、“赏罚严明”的政治纲领。他认为，统治阶级治理国家和统治人民，一定要有一套严密的政治法令和赏罚措施。对人民，在没有给它利益之前就从它身上谋取利益，不如先给人民利益然后再从人民中索取利益更有利；不爱护它就重用它，不如先爱护它然后再重用它更为有效。荀况认为，只有赏罚严明，才能治理好国家。他说：“赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能者可得而官也。”“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位。民无幸生。”这样国家的政治才能清明，人民才能安居乐业。而对于实施法的主体，他也必须回到礼义之路上，“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。”法治要靠人的作用，所以在君子、大儒、圣人的治理之下，国家才能昌盛，“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”
从天道到人道，从君子到小人，从礼义到法治，荀子建立一整套的认识论、方法论和目的论，先天有常，到后天礼制，先天好利，到后天养人，先天有争，到后天国富，都有着非常明显的转换和变化的思想，“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，所谓改变，就是朝着”理天地“之路而行，而这样的”理天地“在荀子看来，就是世界本来的发展规律，就是“制天命而用之”的实践。但是这极具理想主义的观点还是未能在自己身上得到体现，“孙卿迫于乱世，遒于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使，故君上蔽而无睹，贤人距而不受。”这是《尧问》中的叙述，是门人对荀子的高度评价，对他的遭遇给予了同情，对他的才能给予了充分的肯定。这一个“宜为帝王”的思想家却只能“怀将圣之心，蒙佯狂之色，视天下以愚”，是因为“孙卿不遇时也”，而“不遇时”的现实在某种意义上就是无法以一己之力理天地，无法治人，无法正理，而这或许也是另一种无法超越的“天命论”。