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编号：B83·1980307·0430 |
| 作者：（法）让-弗朗索瓦·利奥塔尔 著 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1997年12月第一版 | |
| 定价：7.80元 | |
| 页数：145页 |
本书的副标题为：关于知识的报告。利奥塔，这位后现代思潮的理论家，一直在阐述他的后现代主义的特殊性，即在信息化社会里知识如何获得其合理化，依靠知识如何在后现代社会中拯救真理、拯救哲学。利奥塔对“后现代”这个词语的解释是：“最发达社会，从19世纪末就开始影响科学，文学和艺术的游戏规则。”他对这种状态下社会拯救希望以一种知识的元叙事方式，寻求公正，寻求权力以外的真理。
后现代知识并不仅仅是政权的工具。它可以提高我们对差异的敏感性，增强我们对不可通约的承受力。它的根据不在专家的同构中，而在发明家的误构中。
——《第十四章 通过误构达到的合法化》
谁将拥有知识？是经济机构还是国家机构？是大学教授还是学者？是哲学家还是科学家？还是由电脑语言、信息传播、电子控制论、翻译与数据库技术等为代表“优化人体性能”的仪器？当这个问题越过包含历史哲学的元叙事和大学体制的危机之后，它直接面对的是知识的合法化问题，而当依靠叙事做出知识主体变成“谁有权为社会作出决定？”和“那个制定规则并强迫别人服从的主体是什么？”的时候，后现代的知识或许只能在发明家的误构里，社会信息化一方面成为控制并调节市场系统的“梦想的”工具，另一方面则如卢曼描述的系统行为一样“不可避免”地包含着恐怖主义。
让一弗朗索瓦·利奥塔尔的“后现代”必定有一个范围问题，“此书的研究对象是最发达社会中的知识状态。”当利奥塔尔决定用“后现代”命名这种状态时，他的目光是向前的，或者说是未来意义的，“我们的工作假设是：随着社会进入被称为后工业的年代以及文化进入被称为后现代的年代。”这种假设虽然在利奥塔尔看来是平庸的，因为进入后工业年代的发达社会忽略了科技进步带来的普遍范式，忽略了经济的增长和社会政治权利的发展，甚至这样的状态是有异于历史学家阿诺德·汤因比在二十世纪五十年代早期创造的那个形容词的“后现代”。在汤因比的视野里，后现代是悲观消极的，它混杂着“历史研究”中的社会动荡、世界战争和革命“突变”，或者说，这样的“后现代”是人文秩序的衰落，无政府主义、非理性和大众化构成了汤因比之后理论家和批评家所研究和争论的“后现代”，是西方文明自我反省的一种状态。
而在利奥塔尔看来，这样的“后现代”更多是一种启蒙叙事，“在这一叙事中，知识英雄为了高尚的伦理政治目的而奋斗，即为了宇宙的安宁而奋斗。”所以，在知识英雄为代表的启蒙叙事发生危机的时候，作为科学自身的衡量标准出发，后现代已经不是叙事中的寓言，而是要抵达寻求真理的目标，所以只要科学不想沦落到仅仅陈述实用规律的地步，那它就必须使自己的游戏规则合法化，也就是要从对“元叙事”的怀疑中看到后现代，继而寻找到一条和机制衰落相对应的功能装置和效率优化的社会系统，使后现代不仅从社会政权的工具论中挣脱出来，在信息化社会的合法化中找到正义和真理。
但是这种合法化遇到的首要问题是信息化中的社会到底遇到了什么样的危机。在利奥塔尔看来，“进入被称为后工业的年代以及文化进入被称为后现代的年代”的社会至少出现了几种危机，一是叙事危机，二是合法化元叙事机制的衰落，以及“思辨哲学和从属于思辨哲学的大学体制”出现了出题，也就是在一个缺少寓言，缺少知识英雄，以及缺少“伟大的英雄、伟大的冒险、伟大的航程以及伟大的目标”的时代，知识改变了命运，大叙事时代已经受到了质疑，而在平庸的假设面前，知识受到影响的两个主要功能便是研究和传递，也就是说，在信息化社会里，知识只有在被转译的情况下才能变成可操作的东西，也只能在转译中成为机器语言的一部分。也就是说，在电脑语言、信息传播、电子控制论、翻译与数据库技术等为代表后现代状态中，知识的供应和使用已经越来越具有生产者和消费者的特性，“不论现在还是将来，知识为了出售而被生产，为了在新的生产中增殖而被消费：它在这两种情形中都是为了交换。”也就是说，知识不再以自身为目的，它失去了自己的“使用价值”：
我们可以想象，知识不是根据自身的“构成”价值或政治重要性得到传播，而是被投入与货币相同的流通网络；关于知识的确切划分不再是“有知识”和“无知识”，而是像货币一样成为“用于支付的知识”和“用于投资的知识”，即一方面是为了维持日常生活而用于交换的知识，另一面是为了优化程序性能而用于信贷的知识。
知识的研究和传递其实已经变成了对自身的解构，有知识或者无知识的元叙事已经变成了“用于支付的知识”和“用于投资的知识”的货币化划分，所以在这样一种“后现代”状态中，知识所面临的最主要问题是合法化，也就是说，知识要通过合法化这一过程，使科学话语在“立法者”那里得到允许，并按照统治的方式进入社会范式里，所以“科学合法化的问题就与立法者合法化的问题密不可分了”。这是从柏拉图开始的一个问题，也就是科学语言必定和伦理政治的语言有着紧密的联系，或者说，知识和权力就是同一问题的两个方面：谁决定知识是什么？谁知道应该决定什么？
知识的问题成为了统治的问题，而合法化的过程在利奥塔尔看来，完全是一种语言游戏，或者说是在指示性陈述、言有所为和规定性陈述中确立发话者、受话者和指谓的关系，借用维特根斯坦“语言游戏”制定的规则其实不管是叙述知识还是科学知识，都面临一个游戏的命名问题，而这样的命名以及规则的制定都是一种斗争，或者说“语言行为属于一种普遍的竞技”。所以不管是指示性陈述的“大学有毛病了”，还是言有所为的“大学开学了”，或者是“给大学一些资助吧”的规定性陈述，都变成了一种社会关系的问题，“作为问题，它立即确定提出问题的人、接收问题的人和问题的指谓：因此这个问题已经是社会关系了。”而这种社会关系的现代抉择将知识分成了两类：“一种是实证主义的知识，它很容易应用在有关人和材料的技术中，很适合成为系统不可缺少的生产力；另一种是批判的、反思的或阐释的知识，它直接或间接地审视价值与目标，抵制任何‘回收’。”
社会关系变成了语言游戏，变成了由控制论决定的整体，而在语用学意义上，知识有了叙述知识和科技知识的不同分野。在利奥塔尔看来，知识也是一种认识，这种认识在一方面表现为指示性陈述，另一方面却也具有做事能力、处世能力、倾听能力等意义，而它的主要形式便是叙事，作为传统知识最完美的形式，它的意义在于讲述正面或反面的民间故事，这种带有启蒙叙事的方式就是那些“英雄们的尝试获得的成功或遭到的失败”。而在另一个意义上，叙事自身接纳了多种多样的语言游戏，而这些语言游戏又使得叙述遵守一些规则，另外，在时间的意义上，叙事又成为成语、谚语和格言等潜在碎片的模具，特别是在民间叙事上，讲故事成为知识传播中转述的最关键一环。而对于这样的叙事来说，它根本不需要合法化，因为它用某种整体“人民”的权力界定了自我言说、自我成型的东西，使叙事成为文化的一部分，也就是在这种权力中完成了自身的合法化。
但是在科学知识上，却面临一个论证的问题，在涉及的是命题的真假，涉及陈述是否可接受性，或者说是对于规则一致性的质疑：“我说的是真实的，因为我能证明；但什么能证明我的证明是真实的呢？”在后现代之前的科学知识的陈述中，遵守着两种规则，一种是辩证的，带有司法修辞的味道，也就是说“一切可以在辩论中作为证据提出来的理由都是指谓”：不是因为现实和我说的一样，所以我能证明；而是只要我能证明，就可以认为现实和我说的一样。另一种规则则是形而上学的，“同一个指谓不可能提供几个矛盾的或不一致的证据”，或者说如笛卡尔的命题：“上帝”不是骗子。在这双重规则之上建立的一切，在19世纪之前的科学称为证实，而在20世纪的科学里称为证伪，不管是证实还是证伪，都是要满足陈述的指谓是真理和陈述者的能力需要集体的赞同。但是这种科学知识带来的语用学和叙事语用学相比，不管是陈述的真理价值还是构筑的社会关系，以及指谓的有效性和游戏的历时性，都面临一个合法化的问题，也就是说和叙述知识“不借助辩论，也不提出证据，就使自己获得了信任”的情况不一样，科学知识“考察叙事陈述的有效性时发现，这些陈述从来没有经过论证”。也就是说，没有合法化的科学知识只是一个想象，甚至变成了一种记忆和一种设想。
那么如何实现知识的合法化？利奥塔尔提出了合法化的一些路径，包括从叙述功能上使知识合法化、研究与通过性能达到的合法化、教学与通过性能达到的合法化以及通过误构达到的合法化等方法。在叙事功能带来的知识合法化中，利奥塔尔认为，只要科学语言游戏希望自己的陈述是真理，就必须依靠叙事。而从柏拉图以来，知识和叙事是对立的，《理想国》里的那个洞穴比喻，就是将叙事摆在重要位置，而不承认知识，“知识就这样通过自己殉难的叙事建立起来了。”而在他的《对话集》里，“合法化的努力向叙事缴械投降了，因为自始至终，每一篇对话都具有科学讨论的叙事形式。”而这种对立甚至忽视在利奥塔尔看来，却是一种想使科学合法化的努力，因为从柏拉图的实践来看，科学知识就是在寻求与叙事的结合：“科学知识就无法知道也无法让人知道它是真正的知识；对科学来说，叙事是一种非知识。但没有叙事，科学将被迫自我假设，这样它将陷入它所谴责的预期理由，即预先判断。”所以叙事已经不是合法化的失误，而是合法化的途径，这种途径在柏林大学的洪堡那里，则变成了知识合法化的另一种叙事，提出“把科学当作科学来研究”的洪堡一方面要求科学服从自己特有的规则，但是另一方面，大学作为一个科学知识的传播机构，要将科学用于“民族精神和道德的培养”，这种“精神”的回归和重组可能包含一些不必真实、但必须公正的陈述，或者这些陈述不属于科学知识，但是它让叙述知识得到了回归，“它制造出来的其实是一个元叙事”，而元叙事相关的元原则“不以实用原则解释知识的研究和传播”，它所关心的不是人文主义的原则，不是人类通过知识达到的尊要的自由，所以它唯一的合法性是让道德有可能成为现实。
但是这种道德化的“精神”或者生命，并不是知识的合法化的有效途径，甚至这种已经在19世纪受到冲击的元叙事本身就带有“非合法化”的虚无主义痕迹，所以利奥塔尔认为，思辨机制对知识而言只是具有一种暧昧性，甚至这只是前科学的一种知识，它在某种意义上还是意识形态或权力工具，除了受到科学知识自身被侵蚀的“危机”外，还有一种来自“启蒙运动”的解放机制，它的特征是把科学的合法性和真理建立在那些投身于伦理、社会和政治实践的对话者的自律上。所以利奥塔尔从这些非合法化的知识中得出了悲观印象：“没人能使用所有这些语言，这些语言没有共同的元语言，系统-主体的设想是一个失败，解放的设想与科学毫无关系，我们陷入这种或那种特殊知识的实证主义，学者变成科学家，高产出的研究任务变成无人能全面控制的分散任务。”
借助于维特根斯坦的“语言游戏”的力量，利奥塔尔构筑了一种“不以性能为基础的合法化视野”，而他认为，“后现代世界正是处在这种视野中”。如何在这样的视野里使知识满足研究与传递的功能，一方面是以研究通过性能达到合法化。长久以来，各种发现断断续续地出现在“盲目的研究中”，而这些研究“涉及的主要不是知识，而是技艺，或者说既涉及知识，也涉及技艺”，而从笛卡尔开始的对于实验室经费的需求，又使强迫技术改善性能并且获得收益的要求是为了满足发财的欲望，也就是说，技术与利润的结合先于科学与技术的结合，所以要从研究中达到性能的优化，就必须从出资者话语中寻找到力量的赌注：“购买学者、技师和仪器不是为了掌握真理，而是为了增加力量。”力量是为了在技术性游戏中找到合法化，所以，人们强化技术，也就“强化”了现实，因此也就强化了公正和有理的可能性。反过来说，如果人们拥有科学知识和决策权威，就能更好地强化技术。
另一方面，则是在教学中通过性能达到合法化，利奥塔尔指出：”在非合法化语境中，大学和高等教育机构从此需要培养的不是各种理想，而是各种能力。知识的传递似乎不再是为了培养能够在解放之路上引导民族的精英，而是为了向系统提供能够在体制所需的语用学岗位上恰如其分地担任角色的游戏者。“这就是帕森斯所说的“工具活动主义”，也就是说，功能性质的高等教育，受话者是两类复制的“职业知识分子”和“技术知识分子”，从精神生命或人类解放这些合法化的大叙事角度来看，机器部分取代教师是一种缺陷，“甚至是不可容忍的”，而这种知识的商业化语境带来的是“一门学科侵入另一门学科”的噪音，或者说，“跨学科性的观念在本质上属于非合法化时代和它那种受到围攻的经验主义”，它与知识的关系不是实现精神生命或人类解放的关系，而是复杂的概念工具、物质工具的使用者与工具性能的受益者的关系。
这其实是对于后现代不稳定特点的一种忽视，那种学者所陈述的“自然”并不是知识体系中的语言游戏，甚至不是信息不全的游戏，虽然爱因斯坦对“上帝掷色子”感到愤慨，但是这一指谓的“自然”像掷出许多次的色子，却是恒定的，而如果对手玩的是桥牌，则应归于计谋。恒定与竞技，概率与计谋，也就是自然科学与人文科学的区别，所以在知识体系中，“上帝掷色子”其实就是一种不稳定性的后现代科学，它改变的是知识一词的意义，“通过关注不可确定的现象、控制精度的极限、不完全信息的冲突、量子、‘碎片’、灾变、语用学悖论等，后现代科学将自身的发展变为一种关于不连续性、不可精确性、灾变和悖论的理论。”也就是说，知识生产的不是已知，而是未知，在这种未知里，知识便找到了一种合法化的模式，这种模式就是误构，就是差异。
所谓误构就是在知识语用学中使出“招数”，虽然不被人理解，但是它用一种力量，“使解释能力失去稳定，它通过颁布新的智慧规范而显示出来，或者说通过提出科学语言游戏的新规则而显示出来，这些规则将界定新的研究领域”。它相对于透明的理想而言，用不透明性“推迟了共识的时刻”，在性能上则排除了对形而上学话语的依附，放弃寓言，同时“计算相互作用而不定义本质”，而这种科学模式作为一个“开放系统”，陈述的相关性在于产生思想，也就是产生和陈述有关的游戏规则。这种误构带来的是符合相互作用的演变，也就是说临时性七月取代了永久的制度，更具灵活性费用也更低，这也就是信息化社会的市场扩展，有性能原则支配实现输入输出的最大效率：
让公众自由地通往存储器和数据库。这样，各种语言游戏将在特定的时刻成为信息完全的游戏，但它们也将是总和不等于零的游戏，讨论永远不会由于赌注耗尽而停留在最低限度的平衡位障上。因为此时的赌注由知识构成（或者说由信息构成），而知识的储备就是语言的潜在陈述的储备，它是不会枯竭的。
而在这样的合法化下面，利奥塔尔所说的“政治”变成了现实：“在这种政治中，对正义的向往和对未知的向往都受到同样的尊重。”正义的向往所构筑的是知识的真理意义，而对未知的向往可以对知识差异性的敏感，也就是说，知识在转译工程中又重新找到了它的价值形式。