亚里士多德为编写《动物志》，曾经化了十二年时间游历了地中海沿岸和岛屿，他收集、观察、解剖、记录了若干水陆动物，大量的资料是他编写《动物志》的基础。公元前三三五年亚里士多德在雅典创办了“吕克昂学院”。在二十年的教学生涯里，他继续对各种动物进行征集和研究。此外，亚里士多德和他的学生们还常常走访猎户、牧民、渔人，广泛地听取和记录他们的见闻与经验。“动物志”希腊文原意为“诸种动物的记录和描述”，亚里士多德的《动物志》是现代动物分类学的祖本，全书共九卷四十九章，全都是有关动物的解剖结构、生活习性、运动方式和生殖活动等的记载。《动物志》是亚里士多德关于生物学的一部奠基性著作，也是古代第一部按学术体系记录的人类关于生物学的广泛知识，对近代生物学的形成和发展影响很大，在科学史上占有很高的地位。
《灵魂论及其他》是古希腊哲学家亚里士多德的重要著作，收有《灵魂论》、亚里士多德《灵魂论》汉文译者绪言、《灵魂论》章节分析、《灵魂论》正文、《自然诸短篇》、《自然诸短篇》前言、《自然诸短篇》的编次、《自然诸短篇》撰写的先后等详细内容。本书为西方心理学史上开创性著作，亚里士多德阐述了他对生与死、睡与醒,以及其他心脑问题的深入思考。他按其四因说在书中阐述了心理实质概念，以为灵魂、肉体是形式和质料的统一，犹如”刃”之于”刀”，没有质料，就没有形式，这是承认先有物质，质料，后有精神、灵魂的唯物观，但作者认为形式是最后决定者，它决定物体的性质，则又陷入唯心观。译文依据贝刻尔校订的《亚里士多德全集》第三卷，牛津，1837年印本译出，同时参照了路白丛书希英对照本和其他版本校订。
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编号：B31·2211217·1802 |
| 作者：【古希腊】亚里士多德 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1982年06月第1版 | |
| 定价：29.00元当当11.60元 | |
| ISBN：9787100011648 | |
| 页数：305页 |
“无限”的真正含义正好与平常大家理解的相反，不是“此外全无”，而是“此外永有”。
——《第三章·第六节》
阿那克西曼德说，无限是神圣的，因为神圣的东西是不会灭亡的；毕达哥拉斯说，无限是一种脱离了感性事物的自在的无限；阿那克萨哥拉说，无限是关于静止的问题，它是自己使自己不动……神圣而不灭亡，脱离了感性而成为一种自在，使自己不动而静止，自然哲学家所说的“无限”不管是量上的无限，时间的无限，产生和灭亡的无穷尽，似乎都将“无限”限定在一种没有变化的状态中，而这种没有变化又恰好和“无限”本身形成了某种悖论，于是，批判或者否定，修正或者定义，亚里士多德对无限提出的一个经典便是：无限不是加起来的无限，而是分出来的无限，不是现实上的无限，而是潜能上的无限，不是“此外全无”，而是“此外永有”，“无限是这样的：可以永远一个接着一个地被取出，所取出的每一个都是有限的，但总是不同的。”
“全无”的无限只是将无限看成是一个自足地、静止的存在，而“永有”则是将无限分割成无限而存有中变成了有限，无限而有限便是一种“一个接着一个地被取出”，而且每一个都是不同的状态，它之所以变成无限，就是潜能上的无限，而这种无限观归于亚里士多德的学说，就是一种运动观——无限是存在的，无限只有在潜能上具有意义，潜能的实现便是运动——它以“此外永有”的方式让无限在向外的过程中变成万物变化之本因，使运动成为万物的根源。
亚里士多德是从对对象的本原、原因或元素的分析中得出他的无限观，得出他的运动论。他在《第一章》中就明确指出，只有认识了对象的本原、原因和元素，才能说进入到“物理学”的科学领域，因为只有认识了事物的本因、本原直至元素，才能了解这一事物，才能从具体的事物中进入到它的构成要素——感知的是整体事物，而分析的是它内部的多样性，内部的构成。从感知整体到分析构成，这是一个进入的过程，而在这个进入的过程中，首先就要遇到的问题是：构成万物的东西到底是一个还是多个，如果是多个，是有限的还是无限？“万物是一还是多”这个问题涉及的就是一种存在论，亚里士多德认为，提出“万物是一”这一看法的人，本身就存在疑问：一方面他们所说的“万物”是实体还是性质？另一方面，一是类是种还是一种数量？如果万物是实体，那么一是一个人、一匹马、一个灵魂的一？如果是性质，那么一代表的是同一性？显然，在性质上无法变成同一的存在；如果万物既是实体又是数量又是性质，那么显然存在本身就是相互独立存在着的，存在就是多个；所以说“万物是一”就是把“一”看成是和存在一样，那么这个“一”可以指连续的事物，也可以指不可分的事物，还可以指本质相同的事物——按照这样的说法，如果“一”指的是连续的事物，那么一就是多，因为连续的事物就是可以被无限分割的事物；如果“一”是作为不可分的一，那么就不是在数量上的一，也不可能是性质上的一；如果“一”指性质相同，那么好的和不好的就变成同一了。
不管从哪个角度说，“万物是一”都是不可能的，因为他们本身的前提就是错误的，而结论则变得不合逻辑，“一”所指向的“存在本身”并不能作为实体以外的东西，所以在这个意义上，亚里士多德认为，存在就是多。那么，这个“多”到底是什么？在当时的自然科学家中，有一派认为存在着从基础物的密集而稀散的作用产生别的物质，从而达到“多”；另一派主张从“一”的对立中产生对立，从而分出“多”；还有一派认为“存在是一又是多”，万物都是由混合体中分离出来的。对于这些“多”的观点，亚里士多德认为，重要的就是要认识这个产生的本原问题，既然要产生，就必然不是没有目的的偶然，必然不是随便地影响下出现，“在自然过程中产生的一切事物若不是对立两者之一本身，就是由对立两者合成的。”所以亚里士多德在此得出一个重要结论：本原是一种对立。接着他提出了进一步的疑问：本原是两个、三个还是更多？当然本原不能是一个，因为一个无法形成对立，也不能是无限，因为无限的存在就是不可知的，在这两个条件的限制下，本原就应该是有限的，而且不止两个——因为在对立的本原之外，还需要一个对立的基础，只有作为第三者变成基础，才能成为变化者，变化者就是变化的基础，从这一基础出发，已有的事物才能产生新的事物，它们或者是形状的改变，或者是事物的加减，或者是组合，或者是性质的改变——变化都是合成的，它是产生的东西和发生变化的东西。所以亚里士多德得出结论：对立是本原，再加上另一事物作为基础，“于是本原有了三个”。
从这一逻辑出发，亚里士多德得出了关于物理学的理论：“自然物全部或其中一些是在运动变化着的”。这是亚里士多德需要“肯定下来”的观点，而这个观点的得出是通过归纳法推断出来的。但是仅仅由这样的过程肯定了自然物的运动特性，似乎仅仅是逻辑上的运用。所以从第二章开始，亚里士多德以更系统的方式论证“物理”的运动本性。物理学作为“形而上学”之外的一种存在，它的研究对象当然是自然物，所以亚里士多德从自然物的性质出发逐渐进入物理学。自然物是“由于自然”而存在，这里就可以分几个层次来理解：“自然”当然指的是“它原属的事物因本性而运动和静止的根源或原因”，也就是说，凡在自身内有根源的事物就“具有自然”，这样的事物是一个实体，也是一个主体，自然总是依存于一个主体之中；“按照自然”则是指自然物“对于它们因本性而有的各种表现”而言都是可用的；而“自然”也是产生的同义词，因为它是导致自然的过程，所以亚里士多德对自然的定义是：自然是“自身内具有运动根源的事物的形状或形式”。
事物的产生都是有原因的，亚里士多德把原因分成四类，一类是“事物所由产生的，并在事物内始终存在着的那东西”，这种原因就是质料因；事物的形式或原型，表述出本质的定义，它们的“类”也是原因，这是形式因；再一个就是变化或静止的最初源泉，这是动力因；最后一种则是前提是结论的原因，那就是目的因——这其中也存在着偶然性和自发性的原因，但是亚里士多德认为，“偶然性和自发性两者属于既不是绝对地又不是通常地如此发生的事物，而是属于那些为了某种目的而发生的事物。”所以它们不是事物的本因，而质料因、形式因、动力因和目的因，四因所要回答的是“为什么”这个问题，而自然物都是以一定的内在根源为起点，通过不断的运动变化过程达到一定的终结目的，而这种终结的目的不会是相同的，也不是偶然的结果，而是始终有一种“竭力趋向相同终结的倾向”，所以亚里士多德认为，自然物的本因就是一种目的因。
目的因是为了一定的终结目的，目的因的起点是内在的根源，目的因的过程是运动变化，那么对于自然物的考察，就必须研究运动变化的本性。亚里士多德对于运动的定义，他首先引用了一些观点，“运动是一种连续性的东西”，正因为它是连续的存在，所以它指向的是无限，一些自然哲学家认为，无限没有自己的根源，而是无限自身被作为其他事物的根源，并且包容一切，支配一切，所以无限也是神圣的，是不会灭亡的；还有人认为无限是脱离感性事物的自在的无限；更有人认为无限是使自己不动——在驳斥无限论中，亚里士多德认为，“如果一切物体都有空间，就不可能有任何物体是无限的。”但是无限并不应被否定，而是被赋予了另一个意义，无限是存在的，但是无限是分起来的无限，是潜能上的无限，是永远可以“一个接着一个地被取出”的无限，是每一个都是有限却不同的无限，是“此外永有”的无限——对于无限的这种“修正”，亚里士多德才真正定义运动：潜能事物的实现即是运动。也就是说，运动就是从潜能事物变成实现事物的过程，它是从无限达到不同有限的变化：一种是能质变的事物的实现，这是性质变化；第二种是能够增多或能够减少的事物反面的实现，就是增和减的变化；第三种则是能移动的事物的实现，就是位移。
事物的质变是运动，增减的过程是运动，位移更是运动，在对运动进行定义之后，尤其是位移形成了运动，亚里士多德就对空间、时间和运动的关系进行了考察。空间当然存在，物体存在于空间里，物体之外另有空间，这是亚里士多德提出的空间论，这种空间论为他阐述运动理论设置了前提。他认为，空间本身不是物体，“因为在同一个空间里不能有两个物体”；空间也不是元素，不是由元素合成的事物；空间不能作为事物的质料因，也不是事物的形式因和目的因，当然也不是事物的动力因；空间可以是所有物体存于其中而共有的，也可以是每个物体直接占有而特有的；空间与内容物分离，所以它不是形式，但是它可以包含别的事物，所以不同于事物的质料……所以亚里士多德认为，空间是一事物的直接包围者，空间可以在内容物离开之后留下来，空间可以分离，具有可分割性——所以空间的存在就必有运动的产生，在位移和增减中空间发生变化，“只有能运动的事物才在空间里”——所以根本不存在“里面什么也没有的空间”的虚空。
空间之外的时间呢？时间是存在着的事物还是不存在的？时间是可分的还是不可分的？时间是无限的还是有限的？时间当然是存在的，时间当然是可分的，时间也当然是无限的，但是当存在的时间被分出来的时候，它的特殊性在于：一部分已经不存在，另一部分尚未存在，所谓的“现在”其实根本不是存在的部分，因为如果“现在”变成了可分的部分，部分是计量整体的，整体又由部分合成，所以时间变成了一种合成的存在，显然这已经不是时间。但是时间不能脱离变化，变化有快有慢，时间却无快无慢，时间之存在是一种运动的数，也就是说，本身不是运动的时间使得运动成为可以计数的东西，“我们不仅用时间计量运动，也用运动计量时间，因为它们是相互确定的。时间既然是运动的数，所以它确定运动。运动也确定时间。”所以一切的运动和变化都发生在时间里，当运动永远存在，也就意味着时间一定不会消失。
运动的事物才在空间里，一切的运动都发生在时间里，运动的时空性就是一种从无限分成有限的过程，既然从无限而为有限是运动的本质，亚里士多德就需要探讨这种运动的推动者问题。他考察了运动和变化的分类，他认为从一事物到另一事物的变化有四种可能的方式，从以肯定判断表示的事物“是”到另一种“是”；从是到以否定判断表示的事物“否”；从否到是；从否到否——但是他认为第四种方式无法成立，因为从否到否根本没有变化，也就不存在反对关系，所以变化就是一种对立，就是一种矛盾，而运动的种类就可以是质方面的运动、量方面的运动和空间方面的运动——也是从对立观出发，实体没有对立存在所以没有运动，关系只是偶然才发生变化，所以也没有运动；行动和遭受也没有变化，没有运动，在实体、质、处所（空间）、时间、关系、量、行动和遭受等范畴里，只有质变、增减和位移产生运动。所以，当亚里士多德把运动定义成从潜能到实现的过程，其实就是发现了其中的对立，只有在对立中才能从运动的这一方面趋向于另一方，只有从这一运动趋向于另一运动——也只有从静止变成运动。
运动是对立，对立产生变化，变化是可分的，所以在运动的本性中，最重要的一点就是：“任何变化都是从一者趋向另一者”，如果它处在变化的出发点，它就还不在变化着，只有正处在变化过程中的事物“必然处在起点处状况和终结处状况的某种混合状态下”，这种混合状态一定会取消变化者在它变成的“一瞬间”，也就是说，一瞬间是不可分的，变化经过的一瞬间也是不可能存在的，所以，在运动中，“生成的事物必然此前在产生着，产生着的事物必然此前有过生成，只要事物是可分的和连续的”——只有运动的过程才是可分的，才是连续的，当然在分成的过程中它就是一种有限。
既然运动是可分的，既然运动是对立的变化，那么这种变化必然有推动运动的力量，即存在着推动者，“既然任何运动着的事物都必然有推动者，如果有某一事物在被运动着的事物推动着做位移运动，而这个推动者又是被别的运动着的事物推动着运动的，后一个推动者又是被另一个运动着的事物推动着运动的，如此等等，这不能无限地推溯上去，那么必然有第一推动者。”有限而变成无限，无限分成有限，推动者之前有另一个推动者，在无限的循环中，必定存在着第一推动者，而第一推动者作为一种本原，一定是不能运动的，但是运动却又是永远存在而无中断的，那么这个第一推动者必然是自身不动的，必然是唯一的一个，也必然是永恒的一个，“因为显然，如果必然永远有运动，如果某一特定的运动是先于一切的和连续的，那么这个运动正是第一推动者所引起的运动——它必然是同一的，连续的和先于一切的。”
第一推动者自身不动，第一推动者没有部分也没有量，第一推动者是唯一的并且是永恒的——亚里士多德到这时候才真正提出了物理学的本质，那就是从第一推动者产生运动和变化的“科学”，他没有明确说出这个第一推动者就是神，都是很明显，万物的本原作为唯一且永恒的存在，只有神，于是一切的运动，一切自然的变化，在无限可分为有限中，被先于一切的神所主宰，“第一推动者推动一个永恒的运动，使它无限地持续下去。因此可见，这个第一推动者是不可分的，没有部分的和没有任何量的。”
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编号：H41·2210423·1748 |
| 作者：【古希腊】亚里士多德 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1996年04月第1版 | |
| 定价：38.00元当当17.50元 | |
| ISBN：9787100027717 | |
| 页数：322页 |
就做诗的需要而言，一件不可能发生但却可信的事，比一件可能发生但却不可信的事更为可取。
——《第二十五章》
不可能发生却可信，因为这件事是合情理的，合情理便是一种普遍性，它只是在现实中没有发生；可能发生却不可信，因为这件事是未然可然性的，它只是被写出来发生的事。区别这两件事，并且给予了一种“可取”的肯定，亚里士多德其实就是在论证“摹仿”的意义，而且给了摹仿论走向更远的方向：这是做诗的需要，这是艺术家对原型加工的需要，这是高于生活的制作需要。
“史诗的编制，悲剧、喜剧、狄苏朗勃斯的编写以及绝大部分供阿洛斯和竖琴演奏的音乐，这一切总的说来都是摹仿。”在《诗学》的一章，亚里士多德就明确了不管是史诗还是悲剧、喜剧，都是一种摹仿，而摹仿造就了诗人。当一切诗的生产都是摹仿，摹仿到底是什么？摹仿是Mimesis，这个词来源于名词mlmos，它的复数是mimoi，最早可能流行于西西里地区，指当地的一种拟剧；Mimos也指表演，如摹仿人或动物的表情、动作或声音等。在公元前五世纪的时候，这类词的意思是用声音和舞蹈摹仿；扮演或装扮；行动方面的效仿；相似或相似之物。古希腊人重视向自然学习，公元前五世纪的医学家珀克拉忒斯曾较为系统地提出了技艺摹仿自然的思想，他认为技艺的产生是形成是受到自然启发的结果，也就是说，技艺的产生是对自然现象及其运作过程的摹仿，同时他提出技艺也协助自然的工作，帮助自然实现自己的企望。
摹仿论在柏拉图哲学中占有重要的地位，他认为，艺术的再现、语言的描述，行为方面的效仿、哲学家的追求，政府的工作，乃至自然界的形成，都无例外地体现了摹仿的原则，所以他把包括诗在内的各种艺术都成为“摹仿艺术”，而包括诗人在内的艺术家则是“摹仿者”。在柏拉图的哲学体系里，作为研究对象的事物在三个平面上实现着自身的价值，一种是形，就是理念，它是永恒不变的、最高形式的存在，是真实的、概念化了的、完美无缺的存在形式；作为现实世界的楷模，形化世界就产生了实物平面，实物永远无法企及理念世界；另一个则是艺术摹仿的平面，当然它和理念世界隔着两个层面——在柏拉图那里，摹仿是一种工具，更是对事物审定是否具有哲学价值的“参数”，探究原型世界的真谛才是现实主义的哲学家。而到了亚里士多德那里，摹仿的应用范畴小了，他认为现实世界是理念世界不如人意的翻版，摹仿不是连接实与虚的纽带，不是区别真与假的分界，在亚里士多德看来，摹仿不是照搬生活和对原型的生吞活剥，而是经过了精心组织、以表现人物的行动为中心的艺术活动，也即史诗、悲剧、喜剧，以及狄苏朗勃斯的编写、绝大部分供阿洛斯和竖琴演奏的音乐，都是摹仿，它们的差别仅仅是摹仿中采用的媒介、选取的对象、使用的方法不同而已，而亚里士多德摹仿论的改造提出重要的一个观点就是：摹仿表现的行动中的人，行动是摹仿的核心。
为什么诗的技艺来自于摹仿，亚里士多德从人的天性上进行了论述，他认为，孩子从小就有摹仿的本能，摹仿及音调感和节奏感的产生都出自于这样的天性，而每个人都能从摹仿的成果中得到快感，“所以，在诗的草创时期，那些在上述方面生性特别敏锐的人，通过点滴的积累，在即兴口占的基础上促成了诗的诞生。”诗人自然就是一个摹仿者，如果摹仿的是高尚的行动，即好人的行动，于是便有了送神诗和赞美诗，如果摹仿的是低劣小人的行动，那么就是谩骂式的讽刺诗。同样，摹仿人的行动要么是比我们好，要么是比我们差，要么是等同于我们，由此亚里士多德又区分了悲剧和喜剧，在他看来，“喜剧倾向于表现比今天的人差的人，悲剧则倾向于表现比今天的人好的人。”索福克勒斯和荷马摹仿的是高贵者，阿斯斯托芬则是摹仿正在做某件事的人。
在《诗学》中，亚里士多德提出了诗艺的摹仿论，区别了悲剧和喜剧以及他们的起源，他认为，悲剧起源于狄苏朗勃斯歌队领队的即兴口诵，喜剧则来自生殖崇拜活动中歌队领队的即兴口占，当悲剧在慢慢成长中被诗人不断改进，得到了不断的演变，在他看来，当它具备了它的自然属性以后便“停止而来发展”，所以在书中他基本论述的是悲剧这一摹仿的诗艺的特点，而和悲剧有关的则是史诗，因为史诗和悲剧同样是摹仿严肃的人，具有相同的成分，但是悲剧比史诗的成分更多，“能辨别悲剧之优劣的人也能辨别史诗的优劣，因为悲剧具备史诗所具有的全部成分，而史诗则不具备悲剧所具有的全部成分。”
悲剧是如何实现摹仿的目的？亚里士多德认为，“悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度行为的摹仿”，借助人物的行动而不是叙述，达到引发怜悯、恐惧并将这些情感得到疏泄的目的。摹仿是对行动的摹仿，所以亚里士多德认为悲剧必须包含六个决定其性质的成分：情节、性格、言语、思想、戏景和唱段，情节和性格是摹仿的媒介，言语是摹仿的方式，思想、戏景和唱段则是摹仿的对象。亚里士多德强调摹仿在于行动，而不是人，所以情节、性格对行动具有重要作用：情节表现的是行动中的事件，性格表现的是行动中的人，“人的幸福与不幸均体现在行动之中；生活的目的是某种行动，而不是品质；人的性格决定他们的品质，但他们的幸福与否却取决于自己的行动。”所以情节是悲剧的目的，是悲剧的根本，是悲剧的灵魂，而要让情节能打动人心，就需要在悲剧中发挥最重要的情节成分，那就是突转和发现。
突转，指的是行动的发展从一个方向转至相反的方向，而发现，则是指从不知道知的转变，另外，亚里士多德认为，还有第三个悲剧成分，那就是苦难。突转和发现作为“复杂行动”，它们所带来的行动能引发怜悯和恐惧，它们能带来幸运和不幸，加上毁灭性的和包含痛苦行动的苦难，可以让人物在众目睽睽之下看见死亡、痛苦、受伤等情况。但是这些复杂行动在摹仿过程中必须遵守规则，那就是一切都要符合情节本身的构合，要表明它们是前事的必然或可然的结果，“既然诗人应通过摹仿使人产生怜悯和恐惧并从体验这些情感中得到快感，那么，很明显，他必须使情节包蕴产生此种效果的动因。”所以在突转和发现中，组织情节应该避免一些东西，比如悲剧不应表现好人由顺达之境转入败逆之境，“因为这既不能引发恐惧，亦不能引发怜悯，倒是会使人产生反感。”悲剧也不应表现坏人由败逆之境转入顺达之境，因为这也与悲剧精神背道而驰，不会引起同情，也不会引发怜悯和恐惧；同时，也不应表现极恶之人由顺达之境转入败逆之境，“此种安排可能会引起同情，却不能引发怜悯或恐惧，因为怜悯的对象是遭受了不该遭受之不幸的人，而恐惧的产生是因为遭受不幸者是和我们一样的人。”
悲剧的这种情节组织和结构规则，在亚里士多德看来，正是体现了摹仿要表现“一件不可能发生但却可信的事”。他认为悲剧展现的完整事件由起始、中段和结尾组成，起始不必承继它者，但必须接受其他存在或后来者“出于自然之承继的部分”，而结尾就需要本身自然地承继它者，“但不再接受承继的部分”，无论怎样，它的承继要出于必然，这就是亚里士多德所说事件的整体性，在他看来，整体排列适当，有“一定的、不得不之于偶然的体积”，那就是一种美，即使作品的长度，也需体现这种整体性，“作品的长度要以能容纳可表现人物从败逆之境转入顺达之境或从顺达之境转入败逆之境的一系列按可然或必然的原则依次组织起来的事件为宜。”让行动形成一个整体，“以至若是挪动或删减其中的任何一部分就会使整体松裂和脱节”，这就是摹仿的要求，也是摹仿所要达到的目的。事件的整体性反映的是行动的统一性，行动的统一性就是诗要表现的带有普遍性的事——所谓“带普遍性的事”，指根据可然或必然的原则某一类人可能会说的话或会做的事，与历史的记载不同，历史往往倾向于具体事件，而普遍高于具体，“因为前者可以展现事物存在和变化的原因”。
情节如此，性格也是如此，对于性格刻画，亚里士多德列举了四种，那就是性格应该好、性格应该适宜、性格应该相似、性格应该一致，“刻画性格，就像组合事件一样，必须始终求其符合必然或可然的原则。”这样一来，某一类人才会然必然或可然的原则说某一类话，做某一类事，才使得整个事件的承继符合必然或可然的原则。符合必然或可然的原则，就是一种可信，就是一种合情，就是表现普遍性的事。另外，亚里士多德认为，组织情节时，诗人应该把描写的情景想象为就在眼前，达到身临其境的效果，这样才能在恰当中“把出现矛盾的可能性压缩到最低限度”；行动的发现，最好的一种便是出自事情本身，“这种发现能使人吃惊，其导因是一系列按可然的原则组合起来的事件。”还有诗人还需要尽可能将剧情付诸于行动，“在禀赋相似的情况下，那些体察到人物情感的诗人的描述最使人信服。”
在关于悲剧的情节设置中，亚里士多德还提出了悲剧结构问题，那就是由结和解组成，剧外事件和剧内事件共同组成结，其余的剧内事件则构成解，结是从最初部分开始到“人物即将转入顺境或逆境的前一刻”，解则是从变化开始一直到剧终，结和解的其实是对于突转、发现“复杂行动”如何更合理的一种结构上阐释，尤其是在事件发生变化时处理矛盾，需要在结和解的合理运用中达到必然或可然的原则，他举例说，瑟俄得克忒斯的《伦丘斯》里，结由剧前事件、孩子的被抓以及其后孩子双亲的被抓组成，而解始于对谋杀的控告，止于剧终。如此，便具备了完整的事件，表现了带有普遍性的事，所以对于悲剧的评判，亚里士多德认为，要审视它们的情节，看它们是否有相似的结和解，而诗人最重要的则是“谙熟贯通二者的门道”。
在对悲剧的言语、思想、戏景和唱段进行阐述之后，亚里士多德开始讨论叙述和格律进行摹仿的艺术。叙述和格律的艺术最明显的就是史诗，史诗的种类和成分和悲剧有相同之处，史诗中也有突转、发现和苦难，但是它们最大的不同是，史诗的摹仿是通过叙述进行的，所以它可能描述许多同时发生的事，在这一点上，亚里士多德对荷马给予了较高评价，他认为出类拔萃的荷马在描写特洛伊战争时并没有展现战争的全过程，只是选取了战争的一部分，这就避免了情节过长，事件过于复杂的毛病。而荷马的另一个优秀指出在于他认识到诗人应该尽量少以自己的身份讲话，因为这不是摹仿者的行为，而且他还以合宜的方式讲述了虚构之事，而这些虚构之事具有某种可信性，而这也达到了摹仿的效果和目的。
荷马对虚构之事的讲述，对于诗人来说是一个启示，这就是亚里士多德提出摹仿来源于生活又要高于生活。诗人在摹仿中要避免出现和诗艺有关的错误，“倘若诗人意欲摹仿什么，结果却因功力不足而摹仿得不像，此乃艺术本身的错误。”但更重要的是，要避免摹仿不正确的事，如果诗人描写马的两条右腿同时举步，那么就不是诗艺本身的错，而是摹仿的错。这是一点，另外当不可能之事也能被摹仿，那么就体现了作品高于原型的突破，“生活中或许找不到如宙克西斯画中的人物，但这样画更好，因为艺术家应该对原型有所加工。”而这便是“一件不可能发生但却可信的事”。
摹仿不是照搬生活，而是对行动的精心组织，摹仿来源于生活，但又不必拘泥于生活，“一件不可能发生但可信的事，比一件可能发生但不可信的事更为可取。”在亚里士多德的摹仿论中，在他的诗学体系中，诗人的定义便也完成了：“用摹仿造就了诗人，而诗人的摹仿对象是行动的观点来衡量，与其说诗人应是格律文的制作者，倒不如说应是情节的编制者。”
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编号：B31·2201101·1689 |
| 作者：【古希腊】亚里士多德 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2019年07月第1版 | |
| 定价：68.00元当当24.55元 | |
| ISBN：9787100116381 | |
| 页数：411页 |
共同的关心总要通过法律来建立制度，有好的法律才能产生好的制度。法律不论是成文的还是不成文的，是对于个别教育的还是针对多数人的教育的，都没有什么不同，就像音乐教育、体育和其他行业教育的情形一样。
——《对立法学的需要：政治学引论》
好的法律能产生好的制度，法律针对的是包括个体和多数人在内的全体，法律是一种教育，当亚里士多德把“法律”看成是一种需要时，就已经从伦理学走向了政治学，因为法律所代表的立法学作为中介，既可以让人们在整个一生中服从某种规则，“因为，多数人服从的是法律而不是逻各斯，接受的是惩罚而不是高尚[高贵]的事物。”也可以在与政治制度的结合中，“完成对人的智慧之爱的研究”——首先对前人的努力作一番回顾，然后将搜集的政制汇编，考察保存或毁灭城邦的因素，然后再理解何种政体是最好的，通过这三个步骤，亚里士多德勾画了《政治学》的最初纲要，而从伦理学到立法学再到政治学，亚里士多德绘制出了一条逻辑线，他沿着这条逻辑线打开了政治学的大门。
这是亚里士多德政治学的引论，当他把法律看成是必须的服从，把惩罚看成是必然的接受，这实际上代表着亚里士多德的一次转向，因为在伦理学意义上，他所探讨的是亲近德性的道德，是高尚的事物，是幸福作为最高目的的善，是事件作为目的的的逻各斯。但是这样一次转向，并不是放弃伦理学，因为建立在立法学基础之上的政治学，就是为了完成对人的智慧之爱的研究，这是政治学对哲学的一种支撑，而在伦理意义上，无论是作为目的的善，还是作为最高善的幸福，都需要政治学作为保障，都需要政治学的在行动意义上的实现，“因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度。”所以政治学制定着人们该做什么和不该做什么，它的目的就包含着其他学科的目的，而这种目的有必定是属人的善，“因为政治学的目的不是知识而是行为。”
政治学是一种行为意义上的学科，它的目的是保证伦理的实现。所以在政治学作为引论之前，亚里士多德建立的是善作为目的的伦理学。他在第一章中就直接表达了伦理学的目的论，“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”这是一种唯一的存在，那么最高的善是什么？亚里士多德从生活本身来考察善，在他看来，人有三种主要的生活，一种是最为流行的享乐生活，一种则是政治生活，第三种则是沉思的生活，在享乐生活中，人其实变成一种奴性的存在，是“动物式的生活”，而另一些人，把荣誉看成是生活的目的，这当然是一种政治生活，但是亚里士多德认为还有比荣誉更大的善，那就是幸福，除了这两种生活之外，还有沉思的生活，它也有其善的目标——如此，三种生活都有着善的目的，而善又可以分成两种，一种是自身即善的事物，另一种则是作为手段而是善的事物，但是无论怎样的善，当其成为最高善的时候，一定是某种完善的东西，这种最完善的东西便是“那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西”，考察之后，亚里士多德认为，幸福就是这样一种事物，我们永远只是因为它自身而从不因它物而选择它，因为幸福是完善的自足的，也是所有活动的目的，由此亚里士多德得出结论：“所以幸福是万物中最好、最高尚[高贵]和最令人愉悦的。”
幸福是一种最高的善，亚里士多德接着考察了幸福的获得，他认为，幸福不是来自神，“而是通过德性或某种学习或训练而获得的”，在这个意义上，政治学就起到了自己的作用，“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高尚[高贵]行为的人。”很明显，政治学的目的是一种实现的行动，或者就是幸福获得的行动，所以亚里士多德认为，“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。”在这里，人的善作为一种活动，一种行动，需要合德性，“合德性的活动就必定自身就令人愉悦。但它们也是善的和高尚[高贵]的，而且是最善和最高尚[高贵]的。”一方面，合于德性的活动就必然包含着德性，另一方面，获得善在于实现活动，在于行动，所以要达到幸福这一最高的善，就必须认识德性，认识合于德性的实践行为。
什么是德性的本性？德性的区分是和灵魂的划分相应的，亚里士多德认为，德性分为两种，一部分叫做道德德性，慷慨和节制属于道德德性，另一部分称为理智德性，智慧、理解和明智是理智德性。道德德性是通过习惯养成的，都不是由自然在我们身上造成的，而理智德性则是通过教导而发生发展的，它需要的是经验和时间。区分了两种和灵魂划分相应的德性，亚里士多德在此又开始了关于政治学的阐述，他认为既然德性是先运用才获得，那么它们就像技艺一样，是要学习才能做的，无论是通过习惯养成的道德德性，还是通过教导而发生发展的理智德性，都需要一种行动，而政治学就是为了达到这样一个目的，“立法者通过塑造公民的习惯而使他们变好。这是所有立法者心中的目标。”所以在德性面前，就需要实践的逻各斯，“我们的共同意见是，要按照正确的逻各斯去做。”
继续考察德性。亚里士多德认为，德性不是感情，不是能力，而是一种品质，是与快乐和痛苦相关的、产生最好活动的品质，“人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。”又因为德性与实践相关，实践中存在着过度、不及和适度，所以德性就必定是“以求取适度为目的”，“在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。”亚里士多德认为，德性的适度是由逻各斯规定的，它以选取中间为目的，由此他绘制了“德性表”：恐惧与信心方面的适度是勇敢；在钱财的接受与付出方面的适度是慷慨；荣誉与耻辱方面的适度是大度；在交往的诚实性方面，具有适度品质的人可以被称作诚实的；在娱乐的愉悦性方面，具有适度品质的人是机智的；在一般生活的愉悦性方面，那种让人愉悦得适度的人是友爱；义愤是妒忌与幸灾乐祸之间的适度……
德性是一种适度，要达到这种品质就必须有行动，行动是意愿，是选择，是考虑，是希望，它们都是一种实践，因为所有的行为都是“灵魂合德性的实现活动”。考察德性的性质和具体表现，考察行动的意义，亚里士多德又分析了各种不同的德性：恐惧与信心方面的适度是勇敢，是面对一个高尚的死时在恐惧方面的适度品质，一个勇敢的人能“按照逻各斯的要求并为着高尚之故恰如其分地对待这些事物”；在快乐方面的适度是节制，节制的人适度地期望获得那些适当而愉悦的事物。他不以不适当的事物为快乐，对于这些事物中的令人愉悦的事物也不会感到过度的快乐；慷慨是小笔财物的给予方面的适度，“慷慨的人，也像其他有德性的人一样，是为高尚[高贵]的事而给予，他会以正确的方式给予：以适当的数量、在适当的时间、给予适当的人，按照正确的给予的所有条件来给予。”相关的还有大笔财物花费方面的适度的“大方”，重大的荣誉的欲求方面的适度的“大度”；温和是怒气方面的适度，温和的人是以适当方式、就适当的事、持续适当的时间发怒的人，尽管他显得偏向不及一边；友善是社交方面的适度，友善的人既不随意讨好人，也不随意使人痛苦。他的友好或所施加的痛苦都出于高尚的目的；诚实是社交方面的适度，但相关于交往的真实与虚伪，诚实的人拒绝虚伪，但是他可能对自己少说几分；机智是消遣性交谈方面的适度，有品味地开玩笑的人被称作机智的，机智的人只说和听适合一个慷慨的人说和听的东西……
在考察各种适度的德性之后，亚里士多德特别阐述了公正，甚至单独列出一卷。这种“重点照顾”也是为了政治学需要，在说到善的时候，他就指出，“政治学考察高尚[高贵]与公正的行为。”在他看来公正最为完全，它是德性之首，而要保证公正，必须有法律——立法学在这里初露端倪，“我们在其中之一种意义上，把那些倾向于产生和保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为看作是公正的。”用以保证公正的不擅离岗位、不丢弃武器、不逃跑、不通奸、不羞辱他人、不殴打、不谩骂都是法律作出的规定。而公正又是一切德性的总括，“因为具有公正德性的人不仅能对他自身运用其德性，而且还能对邻人运用其德性。”具体来说，有“成比例”分配的公正，有“算术比例的平等”的矫正的公正，有“平等的人们之间的公正”的政治的公正，有对任何人都有效力的自然的公正……所有的公正是多，而规则则是一，“因为它是普遍”，公正的这种普遍和总体，使立法学的构建成为可能，使政治学的目的变得具体。
德性分为道德德性和理智德性，这是灵魂的一种区分，理智德性就灵魂中是有逻各斯的那部分，这个部分又可以分成两个部分，一个是思考其始因不变的事物，这就是知识，另一个则是部分思考可变量的事物，这就是推理，推理是逻各斯中单独的部分，“我们必须弄清楚这些不同部分的何种状态是最好的，因为那种最好的状态就是它们各自的德性。”所以在对灵魂的真的探求中，只有两种实践的东西，一种是努斯，一种是欲求，“选择可以或称为欲求的努斯，或称为理智的欲求，人就是这样一个始因。”——“努斯”，这个在亚里士多德学派中被混淆的概念，一时指向推理的思想即理智，一时又指向欲求的目标——但是必定是某种实践。
分析灵魂对真的探求具有五种方式，它们是技艺、科学、明智、智慧和努斯：科学是“我们可以凭借它来作证明的那种品质”，它的对象是由于必然性而存在的，所以它是永恒的；技艺是一种与制作相关的、包含着真实的逻各斯的品质，“所有的技艺都使某种事物生成”；明智是灵魂的推理部分的品质，是考虑总体上对于自身是善的和有益的事情的品质；努斯是灵魂把握关于不变事物的知识、关于可变事物的推理的始点的真实性的品质；智慧必定是努斯与科学的结合，必定是关于最高等的题材的、居首位的科学。在分析了五种探求真理的方式之后，亚里士多德从第七卷开始又谈论和德性有关的品质，它们是自制、快乐、友爱和幸福，而且在其中的第七卷和第十卷又重复地谈到了“快乐”——为什么会有对“快乐”的重复？斯图尔特说，这两个部分尽管遵循着相同的理路，却在某些问题上引出了不同结论；格兰特认为，第十卷的讨论没有引证前面第五至七卷的讨论，其原因可能在于《尼各马可伦理学》第五至七卷不是出于亚里士多德本人，而是出于其学生欧台谟之手。
当然，亚里士多德本人不可能在同一部著作中两处专门讨论快乐的概念，而且这两处的观点并不一致，亚里土多德在第七卷的讨论是针对学园派斯彪西波关于快乐不是善（以及一种善）的否定的观点，所以他列举了“对快乐的三种批判意见”：所有的快乐都不是善；有些快乐是善，尽管多数不是；快乐是一种善但不是最高善。并由此阐述了快乐是一种实践活动，正常的快乐是善而不是恶，甚至认为必要的肉体快乐也不是恶，只有过度时才是恶。而在第十卷中，亚里士多德则既针对欧多克索斯关于快乐就是善本身的极端快乐主义观点，也针对斯彪西波的反快乐主义观点，“我们认为，如果某种东西对所有生命物都显得是一种善，它就是善的。”由此他也谈到了快乐与实现活动之间的关系，快乐是整体的，每种感觉也都有其快乐，“最完善的实现活动也就最令人愉悦。”
为什么要谈到快乐的实践性意义？当亚里士多德认为最完善的实现活动令人愉悦，其实内含的逻辑便是在快乐和最高善的幸福之间建立关系，一方面，幸福是人的目的，“因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求的实现活动”，它是自足的，而作为沉思生活的主要内容的沉思，作为努斯实现活动的沉思，在亚里士多德看来，也是和幸福有着相同的意义：沉思是最高等的一种实现活动，沉思比任何其他活动都更为持久，沉思是令人愉悦的，沉思是一种自足，“德性的实践需要许多外在的东西，沉思则不需要。所以完善的幸福是某种沉思。智慧的人是最幸福的。”
幸福是某种沉思，智慧的人最幸福，在这个意义上，伦理学已经导向了哲学，但是亚里士多德似乎并不在此处做一个终结，当政治学具有实践的目的，当立法学可以重塑习惯，所以他又沿着政治学的线索，考察了达到品质的行为。友爱是亚里士多德重点的一个部分，他认为，“友爱不仅是必要的，而且是高尚[高贵]的。”它是一种和自己有关更和别人有关的德性，“完善的友爱是好人和在德性上相似的人之间的友爱。”友爱是爱，是品质，是平等——所以由友爱和友爱相关的公正引出了共同体，“友爱与公正都依赖于共同体且相关的程度相同。”而政治共同体无疑是最高共同体，因为共同利益被看作是政治共同体的公正。亚里士多德开始阐述政治共同体，开始介绍政体的种类：君主制、贵族制和资产制，在他看来，“这些政体中，最好的是君主制，最坏的是资产制。”接着他似乎回到了友爱的主题，但是所探讨的是“不同政体中的友爱与公正”，他分析认为，各种变体中，民主制下的友爱与公正最多，他还认为，基于法律的友爱中抱怨较少。
不管是自爱的延伸产生了对朋友的爱，还是团结成为一种政治的友爱，无论是幸福的人需要朋友的友爱，还是共同生活是友爱的本质，对友爱的阐述和探讨都导向了他的政治学框架中，实际上亚里士多德在一开始就指出，“德性的研究属于政治学”，伦理学的最终目的是建立一种研究德性的政治学，甚至政治学本身就是一种“属人的善”，所以从伦理学出发，在建立了需要的立法学之后，政治学就走在了另一条保证更完满的善的大道上：“尽管这种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚[高贵]、更神圣。”
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编号：B31·2120516·0891 |
| 作者：[古希腊]亚里士多德 著 | |
| 出版：上海三联书店 | |
| 版本：2011年1月 | |
| 定价：12.00元 亚马逊6.80元 | |
| ISBN：9787020069323 | |
| 页数：98页 |
“没有介绍和导读，只有内容提要；薄薄的书册是98页的文字，以及12.00元价格网购打折后的6.80元，一切都在用最简短的方式呈现，而实际上，这种简短并不是思想的单一，甚至它是一条带你误入其中的道，因为在它的尽头是一个不可逾越的符号帝国，是永远的巨人，古希腊的亚里士多德，古代的百科全书著者。
他说：“坏人因畏惧而服从，好人因爱而服从。”他说：“最明晰的风格是由普通语言形成的。”他还说：“人以为我最聪明，但是我自己知道我是什么都不知。”四百到一千部的著作构成了他的一生，伦理学、形而上学、心理学、经济学、神学、政治学、修辞学、自然科学、教育学、诗歌、风俗，以及雅典宪法，可怕的是，他庞大而复杂的体系并不是在容纳人，而是在拒绝人，他是那里的王，他是那里的上帝，“即使上帝也无法改变过去。”他说，所以在一个几千年前的文字和思想体系中，进入往往是一件再痛苦不过的事情。
痛苦地阅读，词和词、句子和句子，概念和概念，都不被轻易触碰，不如用最本能的方式来认识它们：《范畴篇 解释篇》，作为亚里士多德逻辑学的入门，讲述了关于思维的形式和方法，以及概念的划分、一般性和普遍性、本质属性和偶然属性，在《范畴篇》里，亚里士多德使用了范畴这个术语的，他规定出十个范畴作为基本概念，它们是：实体、数量、关系、性质、活动、遭受、姿态、时间、地点、状态。他认为最重要的是前面四个范畴，特别是性质，尤为重要。在《解释篇》里他分析和明确阐述名词、动词和句子的性质。而《范畴篇》和《解释篇》也构成了亚里士多德逻辑学著作《工具书》的基础。
范畴篇
当若干事物虽然有一个共通的名称，但与这个名称应的定义却各不相同时，则这些事物乃是同名而异义的东西。
语言的形式或者是简单的，或者是复合的。
凡是个别的和具有单一性的东西，就绝不可以用来述说一个主体。
当一件东西被用来述说另外一件东西的时候，则凡可以用来述说宾词的也可以用来述说主体。
实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而，乃是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体的东西
那些存在于一个主体里面的东西，大多数都能用其名称和定义来述说它们存在于其中的那个主体。
在第二性实体里面，属比种更真正的是实体，因为属与一性实体更为接近。
实体绝对不存在于一个主体里面，这一点乃是一切实体都具有的一个共同特性。
实体的另一个标志是它没有与它相反者。
实体的最突出的标志似乎是：在保持数量上的同一性的同时，实体却能够容许有相反的性质。
分离的数量的例子如数目和语言；连续的数量的例子如线、面、立体，此外还有时间和空间。
一般地说来，不可能有什么部分与部分间的共同边界；各部分总是分开着的。因此数目乃是一种分离的数量。
数量没有相反者。
但是，当讨论实体的时候，大家都同意：没有任何东西能同一时刻容纳相反的性质。
相对的东西可以有相反者。
一切相对的东西，如果正确地加以定义，必都有个相关者。
“性质”，我的意思是指人们所借以被称为如此等等那种东西。
有一种性质我们可称为“习惯”或“状态”。习惯之不同于状态，在于它是较为持久和较为定。
反之，状态则是指一种很容易改变并且很快地让位给其对立物的情况。
显然，这些东西乃是性质，因为那些拥有它们的东西，本身就由于它们的存在而被称为是甜的、苦的、酸的……。
如果是由于某种经常的和持久的影响所引起的，就称为影响的性质。
那些由于可以很容易使之失效或可以很快地把它除掉的原因所产生的情况，就不被称为性质而被称为影响。
一个人生下来就具有的、以某种根深蒂固的影响为其根源的一种性情，我们之为一种性质。
那些由于可以很容易使之失效的原因所引起的，就被称为影响而不被称为性质。
在大多数而且事实上是在所有的场合，那具有某种性质的东西都是从该种性质取得其名称的。
如果所提出的语词的定义，不能适用于两个物体，则此两个物体就不能互相比较。
活动和遭受两者都容许有相反者，也容许有程度的不同。
事物在四种意义上被称为互相对立：(1)相关者的互相对立，(2)相反者的互相对立，(3)缺乏者与实有者的对立立，(4)肯定命题与否定命题的对立。
因此，这种以作为相关者这个意义而彼此对立的东西，乃是借其一方对他方的关系而获得说明的。
好东西不是作为坏东西的好东西来看待的，而是作为坏东西的相反者来看待的，白也不是作为黑的白来看待的，而是作为黑的相反者来看待的。
没有某种能力或具有某种能力，并不等于那相应的“缺乏者”或“实有者”。
被肯定或被否定的东西本身不就是肯定或否定。我们说“肯定”意思是指一个肯定命题，说“否定”是指一个否定命题。
那些不带这种非此即彼的必然性的相反者，是有着居间的东西的。
也许可以有从占有到缺乏的变化，但不可能有从缺乏到占有的变化。瞎了眼睛的人，不会再获得视力；秃了脑壳的人，不会再长出头发；掉落了牙齿的人，不会再长出一套新的牙齿。
在没有词与词相联结的地方，也不会有正确和错误。
在肯定和否定那里，不论主体存在与否，则一方必定是正确的而他方是错误的。
相反的属性必须存在于那些属于同属或同种的主体之中，这一点乃是很显然的。
运动共有六种：产生、消灭、增加、减少、改变和位移。
解释篇
口语是心灵的经验的符号，而文字则是口语的符号。
所谓一个名词，我们的意思是指一个由于习惯而有其意义的声音，它是没有时间性的，它的任一部分离开了其他部分就没有意义。
一个词在其本身意义之外尚带着时间的概念者，称为动词。
动词永远是那说到另外一件事的某事的记号。
每一个句子之所以有其意义，并非由于它是身体的某一机能所借以实现的一种自然的工具，而是如我们所指出那样由于习惯。
每一个命题必须包含一个动词或一个动词的时式。
那些标志一个单一的事实的命题，或者其各部分的联合成了一种单一性的命题，我们就称之为单一的命题；反之，这些标志许多事实或者各部分并无联合的命题，乃是分离的众多命题。
显然每一个肯定都有与之对立的否定，同样地，每一个否定都有个对立的肯定。
与一个单一的肯定命题相应的一个否定命题，本身也是单一的。
有关现存事物或已发生的事物的场合，命题不论为肯定的或否定的，都必须或为正确的，或为错误的。
如果一件事不将于次日发生，又不将不发生，那么偶然这个因素就被取消了。
一个人可以早一万年预言一件事，另一个人可以预言它的反面；那在过去一个时候被预言得对的，就必然地将在时间已成熟的时候发生。
存在的东西，当它存在的时候，必定要存在，而不存在西，当它不存在的时候，必定要不存在。
在一个肯定命题中，主词和宾词必须各指一件单一的事物。
最基本的肯定命题和否定命题乃是像下面这些：“人是”、“人不是”。次于这些的是：“非人是”、“非人不是”。其次我们有这些命题：“每个人都是”、“每个人都不是”、“所有的非人都是”、“所有的非人都不是”。
如果主词是周延的，同样的规则仍是有效的。
如果一个人无条件地说宾词永远能够结合起来，就会有许多荒谬的后果发生。
“可能有这件事”的矛盾命题就是“可能没有这件事”，而不是“不能有这件事”。
如果一件东西可能被切割，它也就可能不被切割，如果一件事物可能有，它也就可能没有，因此，好像可以推论说一件一定必然有的事物，可能会没有；这是错误的。
并非每种可能性都容许对立的结果，即使当“可能”一词永远是以同一的意义被使用的时候。
必然性和非必然性乃是存在和不存在的最初原理，其他的一切都必须被认为是在这些之后的。
好的东西不是好的这个判断，乃是一个涉及它的内在本性的错误判断，而它是坏的这个判断，乃是一个涉及偶然的性质的判断。
正确判断和正确判断，或正确命题和正确命题。不能是彼此相反的。
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编号：B31·1960615·0302 |
| 作者：（古希腊）亚里士多德 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1959年12月第一版 | |
| 定价：10.70元 | |
| 页数：378页 |
亚里斯多德（公元前384–公元前322），古希腊伟大的思想家，研究了哲学、逻辑学、心理学、历史、政治学、伦理学、美学等领域，《形而上学》系亚里斯多德哲学的系统介绍。“形而上学”与“智慧’有其共同之处，并成为一个专有名词。亚里斯多德对哲学主题、哲学研究范围都进行了开创性的归纳总结，并提出了“本体”、“是”“关系”等专有名词，是了解古希腊哲学以及亚氏学说最完整的著作之一。
我们必须向他们证明，要他们认识：宇宙间必有全无动变性质的事物存在。实际那些主张事物同时“既是而又不是”的人，如欲由此而有所引伸，则与其说一切均在动变，毋宁说一切皆归安定；因为一切属性均已备于一切主题，天地万物，各如位育，殊已无所需于动变了。
—《卷四》
一本书，可以是一本名为“Metaphysic”、意为“物理学之后”的书，也可以是取自《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”而命名的书；一本书，可以是记载亚里士多德系统总结、讲解和传播自己哲学思想的书，也可以是吕克昂学园第十一代继承人安得洛尼可编辑而成流传的书；一本书，当然可以是被列入九品书库编号为B31·1960615·0302的书，也可以是在某一个网站搜索而阅读的书。被不同命名的书、被不同编辑的书、被不同阅读的书，那一个才是它自己？“既是而又不是”的对反到底指向本体的不同现象，还是在一种悖反中解构了“怎是”本身？
其实，不管是何种形式，何种名字，何种打开的方式，在陈述和表达中一定有一个指向的词：是，是什么？是从来都是多义的，是是是，是不是是，但是亚里士多德说：“所有’正是’就关涉到一个中心点，一个确定的事物，这所谓’是’全不模糊。”不含糊，并不只是意义上的确定，甚至也是形式上的一体，便是所谓的不变动，就是“一切归于安定”，而只有不含糊的意义和不变动的形式，才是是的归属，才是是必在的位置，才能是天地万物“各如位育”。
这里便显现出问题，如何确定“是”就是“是”，不同的“是”为何会产生？不是是不是“是”的另一种否定形式？亚里士多德的确看到了“是”的多义性，但这是一种表达上的，甚至是修辞上的：有的是它们的本体，有的是本体的演变，有的是完成本体的过程，有的是本体的坏灭或阙失或只是质的多少的不同，或者还是本体的制造或创造，但是不管是本体相关的事物，或者是对事物的否定，甚至是对本体自身的否定，都是“是”的一种形式，也就是说，在他看来，那些“非是”也是是的一个“非是”，是属于是的本质部分。但是在“既是而又不是”的事物，显然是违反逻辑的，“同一事物既是而又不是，除了同义异词而外，必不可能”，在他看来，一个人同时又是非人，这种表述和命题的本质是一种偶然属性，也就是说，当偶然代替了必然，“他就违反了辩论的规矩。”
不仅违反了辩论的规矩，而且在他看来，“实际上将本体与其怎是都取消了”，因为事物的怎是就是成其为事物者的原因，也就是指向的事物的本体，而在本体之外，又会有一个偶然的属性，那么，“其命意已有所专指，不能再妄指其它的事物。”也就是它在偶然和必然中还彻底取消了本体，所以成其为一个人者，所以成其为一个非人者，所以成其为一个不是人者，三者在本质意义上都是一样的，那么这种消解的本身就只能让我们去别处寻找“怎么”了。
不仅是必然的本体和偶然的属性，会让“怎是”被消解，而且诸如先于和后于、科属、品种、全体部分都存在着这样一个危险，变动也会打破“天地万物，各如位育”的状态，所以当亚里士多德提出最确实的原理是“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题”的时候，在三段论的逻辑中，最重要的是要知道什么是本体，什么是怎是，什么是“是”？是指向是本身，在亚里士多德看来，是一种理性，是一种知识，所以在《形而上学》中，第一句话便是“求知是人类的本性。”
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| 亚里士多德：“善”亦即“终极” |
但是，当在求知的路上视觉成为我们最重要的感觉，那么人的知识也容易变成一种感觉，继而这种感觉上的知识就变成一种经验，但实际上，从经验而来的知识是个别知识，是偶然知识，是“知事物之所然而不知其所以然”，甚至是一种欺骗式的知识，所以他认为，知识应该属于技术，而与经验相比，技术才是真知识，所以有经验的人较之自由感官的人富有智慧，而技术家又比经验家有智慧，大匠师比工匠富于智慧，理论部门的知识又比生产部门更应有较高的智慧。从而亚里士多德认为，智慧就是有关某些原理与原因的知识，而作为爱智慧的哲学家就是“应该施为，不应被施为”的人，他不听从别人，却让智慧较少的人听从他。
智慧是关于原理和原因的知识，那么就需要一门研究原理和原因的学术，在他看来，这门学术就应该是神圣的，而讨论神圣学术的学术就是哲学，“所有其它学术，较之哲学确为更切实用，但任何学术均不比哲学为更佳。”那么事物的原因如何去获得？亚里士多德认为所谓的原因可以有四种，一种是事物的本体，就是“怎是”，这是本因；第二种是和物质有关的，称之为“物因”，第三种是动变产生的原因，他称之为“动因”，第四种则是和动变相反，是关于目的的原因，也就是“一切创生与动变的终极”，他称之为“极因”。
关于对事物原因的探究，亚里士多德列举了在他之前的各派学说，无论是恩培多克勒提出的四种元素产生物质，还是德谟克利特的“空”与“实”的元素理论，无论是毕达哥拉斯认为“数”是万物之源，还是柏拉图的“意式”说或“通式”说，在他看来，都没有将万物之源说清楚，特别是柏拉图的“意式”说，亚里士多德采取的是批判甚至否定的态度，“他们使通式只一次创成，而许多事物可由物质制出，然而我们所见到的则是一桌由一物质制成，那制桌的虽只一人，却于每桌各应用了桌式而制出许多桌来。”在他看来，柏拉图的通式就是和那些古代哲人一样，只是把一部分物资当成了世间的第一原理，有些是实体，有些是实体的一部分，或者他们都是找到了物因而已，而对于变化中的动因却并没有过多关注，“木材与青铜都不能自变，木材不能自成床，青铜不能自造象，这演变的原因只能求之于另一事物。找寻这个，就是找寻我们所说的第二原因–动因。”所以他认为，那些主张宇宙唯一，而物质又专指具有度量的实体，显然是走上了歧途——实体之外还有非实体，物质现象有生成灭坏的原因，也有动变的动因。
所以他批判这些观点的同时，提出了寻找世上第一原理的目标，“第一原因既是永恒的，就不该被毁灭；因为创变过程向上行时不是无尽的〈必然得有一个最初原因〉，后继的事物须由这第一原因的毁灭而次第生成，那么这第一原因将不是永恒的。”要寻找第一原理，就需要明白物质的本体，因为从“原因”来分析，他认为“原”就是事物的所成，是事物的本性，是事物的元素，是事物的思想与旨意，是“怎是”和极因，它可以是原始，可以是原本，可以是愿意，可以是原由，可以是原理；而“因”便是那四种成为事物的原因：本因、物因、动因和极因。寻找原因，就是要探讨本体，什么是本体？有人说物质就是本体，但是亚里士多德认为，本体应该具有独立性和个别性，那些人所谓的物质，。只不过是通式和物质的组合，也就是自己意念里形成了物质，才把物质当成是本体，这是一种偶然属性，而本体的性质则是“每一事物的本身与其怎是并非偶然相同而是实际合一的”，也就是说它只有一个怎是，一个本体，它不是制品，不是创生，不是形式，不具普遍性，没有共通云谓，就如人的灵魂，不是物质，但却是人的原始本体。所以亚里士多德认为，一个本体“不能由若干完全实现的本体来组合”，一个本体也不能有任何的公式，在这里他再次否认了意式是一种本体，因为意式的组合要素可以成为许多个体的云谓，比如动物和两脚，如其不然，它们如何能被认识？但它们都不是本体。真正的本体“只属于自己”，它不属于任何其它事物，“只属于它的所有者，而这所有者原来就是本体。”
有些本体是可以感觉到的，可以感觉到的本体都是物质，但是本体还有潜在本体，那就是作为底层与物质而存在，除此之外，还有形式本体，比如门槛就是通过位置确认的，“位置不是门槛造成的，门槛却正是位置造成的。”所以在本体世界里，有一个问题是，潜在本体如何在物质和形式的结合中，把潜能变成现实？亚里士多德认为，要解决这个问题，就需要一种动因的作用，“凡潜能之符合于这同一类型者，总是指某些动变渊源，若说某一物成为另一物，或成为它自身（将自身当作另一物）的动能，这总关涉到某一种原始潜能。”不管是无理知，还是有理知，在动变作用下，都能从潜能变成现实，“事物之所以称为潜能，其本义就为是它能实行，在认识潜能之前必先已认识实现的公式。”也就是潜能的本质是一种本体“先于”的存在，而实现就是让本体获取潜能达到终极的目的。
亚里士多德认为，本体有三类，一类是永恒的可感觉本体，一类是可灭坏的可感觉本体，而第三类本体则属于另一门学问。前两种本体中除了可感觉的永恒之外，存在着可灭坏的本体，可灭坏，就是可变动，变动可以是质吗，也可以是量，变动是运动，而其原因就在于那个动因，潜能到实现是动因作用，但是这动因的作用是实现，所以虽然是变动的，但是它必须有一个原动者存在，只有原动者为必需，然后变动实现是为了善，那么这样的命题也是第一原理。亚里士多德认为至善是全体事物的终极，是一种神思的结果，“生命本为理性之实现，而为此实现者唯神；神之自性实现即至善而永恒之生命。因此，我们说神是一个至善而永生的实是，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神；这就是神。”所以它在指向永恒意义上就是一种不可变的本体。
但是，亚里士多德认为，在这两类之外，还存在着第三类的本体，那就是在可感觉之外一种不变动而永恒的本体，有人认为是数理对象，有人认为是通式，亚里士多德再次批判认为，不管是数理对象还是意式，都不是一种永恒本体，因为数理对象不能独立存在于可感觉事物之中，而在所谓的通式里，其它事物是参与其中的，所以通式只是一种比喻，它并不能制造什么，“没有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成，不管有无苏格拉底其人，象苏格拉底那样的一个人总会出现。”
所以在亚里士多德的世界里，本体没有对反，原因没有对反，它们就是其自身，自身的物质，自身的感觉，自身的形式，自身的一切，它是必然的，所以它一定是永恒的，所以真正的事物之因就是关于自身的本因，“事物之自足而不灭坏者，除由于其本性之善而外，实在找不到其它缘由。”不灭坏而永恒，不灭坏而为善，“所以，说善是第一原理”，在被明确的本体和终极原因里，所谓的形而上学就是研究“作为存在的存在”，而存在的一切原因和目的就变成了一个关于善的永恒知识：“于是，宇宙自然与诸天就依存于这样一个原理。而我们俯仰于这样的宇宙之间，乐此最好的生命，虽其为欢愉也甚促，然其为实现者既所同然，则其为乐也亦同。”
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编号：E31·1951205·0211 |
| 作者：(古希腊)亚里斯多德 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1991年10月第一版 | |
| 定价：5.85元 | |
| 页数：218页 |
“修辞学是论辩书的对应物”，在古希腊，即指“演说的艺术”，专为论辩而兴。亚里斯多德师承柏拉图，但他反对柏 拉图否定修辞学是艺术的说法，首创科学的修辞学，并把它发展成系统的文艺理论。 全书共三卷60 章。
“我已经讲完了；你们已经听见了；你们已经掌握了这些事实；现在下判决吧。”
—《第三卷》
最后一卷，最后一句，以结束而结束，当亚里斯多德用这一句例句作为全书的终结，这一本《修辞学》也仿佛成为了一篇演说，在最后处形成了它的结束语：它是演说者讲完的演说，它是听众听见的演说，它是让听者掌握了事实的演说，它是让大家开始下判决的演说–一切演说的目的达到了，于是便结束正文，结束演说，结束《修辞学》的议论。
讲完而听见，听见而掌握事实，掌握事实而下判决，几乎就是完成了一种完美的演说目的，在没有了“象散漫的酒神颂那样串连起来”的联系词，没有了“象旧诗人的回舞歌那样回旋”的演说词，亚里斯多德只是给了这个结尾一种明晰简约的目的，而作为结束语，他就说过，意义就在于一方面使听者对自己发生好感，另一方面则是对对方发生恶感，这两种对立的要求只为最后的目的：“打动听众的情感，使听众回忆”，但是用这样的结束语实际上是为了让整篇演说都达到另一个目的，那就是“必须能使听众信服。”这里就出现了达到这个目的的两种方式：一是演说必须有逻辑性，也就是它是为了说服，但是在演说过程中，这种说服其实就是一种说服的过程，在《第一卷》中，亚里斯多德就指出用于演说的修辞术和诡辩术不同，诡辩者的目的仅仅是说服，所以造成诡辩者的不是他的能力，而是他的意图，或者说，诡辩者进行诡辩完全是一种合目的性的行为，他只是为了达到自己的目的。但是，“修辞术的功能不在于说服，而在于在每一种事情上找出其中的说服方式。”他给修辞术下的定义是：“一种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能。”在可能性上找出说服方式，就是把或然性变成说服人的必然性，这就需要一种“说服方式”，也就是言之成理、合乎逻辑的论证方式。
另外一方面来说，要让听者在演说中听见、掌握事实并且能下判决，这并不仅仅是需要逻辑性支撑，还需要艺术感染力，也就是说，演说在内的修辞术必须具有艺术性，所以修辞学实际上就是演说的艺术——当亚里斯多德将艺术性提高到一种学问，就是在反对柏拉图否定修辞术是艺术的说法，亚里斯多德在开篇第一句就指出：“修辞术是论辩术的对应物，因为二者都论证那种在一定程度上是人人都能认识的事理，而且都不属于任何一种科学。”也就是说在亚里斯多德看来，修辞术就是一种艺术，它和论辩术一样，“人人都使用这两种艺术”，因为人人都需要批评一个论点或支持一个论点，“为自己辩护或者控告别人”，虽然修辞术采用叙述方式，论辩术采用问答方式，但是并置在一起，亚里斯多德就是反对柏拉图的说法，在这个意义上，《修辞学》也成为欧次洲文艺理论史上第一部系统的修辞学理论著作。
修辞术需要逻辑性和艺术性，它到底怎样才能在问题上找出其中的说服方式？从这两个属性出发，亚里斯多德具体分析了修辞的本体和方法。他认为，要说服别人，就需要进行证明，而要证明，修辞术需要的“修辞式推论”，这种推论是一种三段论法，是“最有效力的或然式证明”，即“恩梯墨玛”——要让或然式证明成立，就需要几个条件：演说者能作逻辑推论，要能分析分的性格和美德，要分析人的情感以及产生情感的原因和方式。从或然式命题证明走向必然性说服，这是修辞术的路径，而在展开对于修辞术的讨论之前，亚里斯多德先对修辞术的一些本体方面的东西进行了讨论。
修辞术和论辩术是对应的，它是一种演说的艺术，那么很明白，演说就是一种散文，而不是一种韵文，这个区分对于之后如何体现演说的艺术性，具有重要的分界意义。那么什么是演说呢？亚里斯多德把演说分成三类：政治演说、诉讼演说和典礼演说，政治演说用于劝说和劝阻，诉讼演说是为了控告或答辩，问典礼演说则是为了称赞或谴责，亚里斯多德认为，“政治演说涉及未来的事，诉讼演说涉及过去的事，典礼演说最宜于涉及现在的事。”而在具体方法上，夸大法最适用于典礼演说，例证法最适用于政治演说，修辞式推论最适用于诉讼演说。亚里斯多德尤其对政治演说和诉讼演说进行了分析，他认为政体有四种：民主政体、寡头政体、完人政体和独头政体，不管哪种政体，政治演说者所商讨的无非是最重要的五个问题：赋税问题、战争与和平问题、国家的保卫问题、进出口问题、立法问题。要让这五个问题都能在演说中找到“其中的说服方式”，他认为必须想要知道政治演说者所追求的目的，在亚里斯多德看来，政治演说者所追求的只有一个目的：有益。有益的东西即是好东西，什么是好东西，他认为，美德是好东西，快感是好东西，幸福、正直、勇敢、节制、豪爽、大方、健康、美丽、财富、朋友、友谊、荣誉、名声、说话的能力、行动的能力、天分、记忆力、好学、敏锐，科学、艺术、生命都是好东西，“凡是费了许多人力和财力而得来的东西，都是好东西。”人们有意选择的事就是好事，所期望的事也是好事；人们特别想要得到的东西是好东西，本原比不是本原的东西更好，全体或多数的人、有见识的人认为更好的东西必然是好东西；较少的好东西比较多的好东西更好，好东西的最好部分更好，有多种用处的东西是更好的东西……
好东西就是有益的东西，亚里斯多德并非只是站在某种实用性意义上，政治上的好东西或者意味着在演说中更有说服人的天然优势，而这就为寻找说服方式创造了条件。而诉讼演说就不同，它所要面对的是美德与恶搞、高尚与可耻、称赞和谴责的对象，所以在诉讼演说的三段论命题中，尤其是要弄清楚三点：第一点是害人的动机的性质和种类，第二点是害人者的心情，第三点是受害者的为人和他们的性情。亚里斯多德分析了这三个重要的因素之后，提出诉讼演说需要掌握好几种技巧：指出被告违反了多种道义；指出被告所害的人是他的恩人，他犯了双重的罪，不知报德，反而害人；指出被告违反了不成文法多成文法是强制性的，不成文法是非强制性的，一个人不受强制而作正直的人，是比较好的人……在这三个技巧里，亚里斯多德其实就是在寻找说服的方式，他把害人者放到一个“有意违法害人”的位置上，但是并不是将其作为邪恶者，虽然“只要人们不是迫于不得已而行动，他们的行动就是有意的”，但是，“所有有意的行动并不都是预谋的”。
这不是一种个例性问题，而是某种可能的普遍性问题，而这也是修辞术的要求：“修辞术也不讨论个别的人例如苏格拉底会做的事，而讨论某一类人会做的事。”每一类人做的事只是一种例子，它就是或然的，但是例子是为了证明，也就是为了导向必然性的说服，所以例子和他所要证明的事的关系是部分与部分、同类和同类的关系。当修辞术需要进行类分析的时候，对演说者的品质就会提出要求，亚里斯多德认为，演说者需要三种品质：见识、美德和好意，这三种品质可以使他“懂得怎样使判断者处于某种心情”，也就是说要让演说者进入到听众的情境里，甚至成为和他们一样的类，只有这样才能寻找到说服的方式，才能推论，才能最终说服人。
亚里斯多德具体阐述了情感类的苦恼、怜悯、恐惧、羞耻、慈善、愤慨、忌妒、羡慕，分析了由情感、道德品质、年龄和运气形成的性格，在这个基础之上，亚里斯多德开始确定演说的通用部目–首先是可能、不可能部目，“有一些演说者企图证明某一件事将要发生，另一些演说者则企图证明某一件事已经发生。”然后在通用部目中才能展开或然式证明：例证与修辞式推论。在他看来，例证就是归纳法，但是在不同的演说中，例证的位置可以不同，“例子摆在头上，会有归纳意味，归纳法不宜用于演说，例外的情况是很少的；例子摆在尾上，就会象是证据，证据总是可以使人相信的。”而在修辞式推论中，一种是证明事情是有是无的证明式，一种是否定式，“证明式修辞式推论根据对方所承认的前提得出结论，否定式修辞式推论得出对方不同意的结论。”它涉及到的部目包括对立面部目、变格部目、相互关系部目、更多更少部目、时间部目等28个部目，在真的推论之外还有假的推论，亚里斯多德总结了9种假冒的修辞式推论部目。
不管是什么部目，它们都是用来进行修辞术的推论演进，但是当亚里斯多德将格言作为推论中最重要的一种艺术手段，实际上就是突出了修辞术的艺术性，第三卷是亚里斯多德重点阐述演说如何具有艺术性的方法大全，而在艺术方法上，他突出阐述了演说的风格问题，“因为只知道应当讲些什么是不够的，还须知道怎样讲，这大有助于使我们的演说具有一定的特色。”在他看来，表演的才能是天生的，不大依靠艺术，但是“风格却是由艺术造成的”。区别于诗，区别于韵文，作为散文的演说所具有的风格，亚里斯多德强调的是确定和明晰，也就是要一眼就能知道要讲什么，所以演说真正需要的风格是：适合：“既不能流于平凡，也不能提得太高多。”
为了能使演说具有适合的风格，亚里斯多德认为要不被遮掩，他认为隐喻是一种手法，隐喻的目的是明晰，能在不同的事物中看出它们的相似之处，“使用隐喻字跟使用附加词以样，必须求其适合；只要注意到相似之点就行了，否则就会显出不适合的情况，因为把两件事物并列起来，它们的对立是非常显著的。”但是欧里庇得斯悲剧《忒勒福斯》中的诗句“他统制着桨，在密西亚登陆”却不合适，因为亚里斯多德认为，其中的“统制着”一词超过了题材的庄严性，因此手法没有遮掩起来。他要求取隐喻字的时候要从同类事物中获得，要取自美好的事物，要正确，“但要小心，不可有诗意。”另外，亚里斯多德认为，风格还需要表现情感和性格，这样就会和题材像适应，而这也是一种适合，“求其适合，就是对大事情不要太随便，对小事情不要太认真，而且不对普通的字加以修饰，否则就会显得滑稽。”
演说不是韵文的诗，是散文，亚里斯多德说：“不费劲就能有所领悟，对于每个人说来自然是件愉快的事情；每个字都有一定的意思，所有能使我们有所领悟的字都能给我们以极大的愉快。”所以在散文中必须追求隐喻、对立子句和生动性，但是在风格的确立中，不同的演说内容却具有不一样的风格：政治演说的风格完全象一幅浓淡色调的风景画，“所以在这种风格和图画里，过于精确是浪费笔墨，反而糟糕；诉讼演说的风格需要的是精确，“面对单个审判者发表的演说，风格更精确，“这是由于很少有机会使用演说的手法，因为审判者更能一眼看出哪些话与案情有关，哪些话与案情无关；由于没有商讨，他的判断是单纯的。”但是无论如何，亚里斯多德认为，风格所起到的真正作用是“应当令人感到愉快”，而这正是风格所具有的美，也正是演说具有艺术性的真正目的。
从演说的序，到中间的陈述，到重要的论证，再到最后的结尾，亚里斯多德其实在《修辞学》里的论述是不成系统的，甚至是说到一个关键词就展开论述，然后再寻找主题，其中的片段性、零碎性其实并不像一本学术性、思想性著作，但是他将修辞术第一次提高到艺术的高度，也是亚里斯多德在《诗学》之外构建了欧次洲文艺理论的另一种规则，而在充满了生动性的论述中，这本书本身就成为亚里斯多德对于演说的一次实践，于是在展示了适宜的风格之后，在演绎了明晰而确定的论证之后，在省去了联系词之后，关于修辞术的演说便最后写上了句号：“我已经讲完了；你们已经听见了；你们已经掌握了这些事实；现在下判决吧。”