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编号：Z23·2001226·0551 |
| 作者：（德）希特勒 | |
| 出版：香港文园书局 | |
| 版本：2000年2月第一版 | |
| 定价：16.80元 | |
| 页数：266页 |
希特勒在其序言中说：“为了把我的主义揭示得更加详细，更易令人了解，我觉得非写下这本小册子不可。”希特勒1924年囚于监狱时就是希望把自己的极端民族主义思想介绍给别人，这一舆论工具的确为其野心扩张进行了铺垫，他在书中一再声称，要消灭劣等民族，重振日耳曼民族的辉煌，并在书中极力推崇他的政治思想，赤裸裸地表达了一个极端主义者的狂野之心。
苏格拉底传
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编号：Z22·2001106·0540 |
| 作者：（英）泰勒（奥）龚伯茨 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1999年11月第一版 | |
| 定价：10.00元 | |
| 页数：199页 |
为一个没有留下任何著作且世界公认的大哲学家作传，本身就是一种勇气的表现，所以他们依据的也是后世对苏格拉底的研究以及一些间接的作品。A·E·泰勒对苏格拉底的记录更多的是他的学说与思想，而Th·龚伯茨的作品则是其“希腊思想”的一部分。
公元前399年一个晴朗的春天早晨，露珠像往日一样光彩夺地闪烁在银莲花的花萼上，紫罗兰散发着它们的惯常的香味。但是那天的太阳在一桩不神圣的行为完成之前没有升到它的顶点。
——Th.龚珀茨：《苏格拉底的结局》
这一个早晨，就像以往每一个早晨一样，是在黑暗过后迎来了新的一天，只是对于雅典城邦来说，当苏格拉底放下手中黄色的书卷从肮脏的小屋里走出，当501名陪审员抽签之后他们后面的侧门被关上，当安尼托拿出了“要求处以死刑”的起诉书，这个早晨的所有可能照见的光亮，都在这“不神圣”的行为落幕之后，变成了另一种黑暗。而似乎这并不是真正消除希望的黑暗，当这一天过去，一个不愿逃跑、不愿流亡的人，从审判席上走下来，便是走进了那个自己设定好的、“愉快地离去”的结局中：他终于拿起了那杯毒药，然后一饮而尽——这也并非是他最后的死，在沉默之后，他把头上的东西掀开，然后对着克里托说出了最后一句话：“我们欠阿斯库勒庇乌斯一只公鸡，不要忘记还这个愿。”
闭上了眼，闭上了嘴，他的生命中最后一天结束了，而历史或者也在那一天合上了最后一页。苏格拉底，一个智者，一个哲人，甚至一个北仑贩子，一个书呆子，一个行为怪异的人，当他以如此的方式结束了自己的一生时，他的死亡或者也是一个时代的死亡，而他的意义也似乎超出了从出生到死亡的肉身过程，而成为一个符号。可是，公元前399年前的审判，之后的饮鸩而死，以及欠一只公鸡的未了心愿，是不是还必须回归到作为一个人的历史陈述？
这或者是A.E.泰勒看见的苏格拉底，或者是Th.龚珀茨认识的苏格拉底，他们不生活在苏格拉底被出生和死亡封闭的时间里，也无法返回到真实而具体的现场，那么所谓的看见和认识，在某种程度上也只是对于一个符号的可能揣摩，但是即使掺杂着作者的想象，我们也必须还原一个真实的苏格拉底？一个在自己的时间里生死的苏格拉底？“他在世界上最后一天的故事，柏拉图在《菲多》中谈到了。”泰勒这样说的时候，苏格拉底仍然活在某一个文本里，而大约在公元200年的时候，第欧根尼·拉尔修在《哲学家的生平》中也说过同样的话：“死刑以添加80票新的赞成票而通过。他被送往监狱，数日之后，在作了许多柏拉图在《菲多》中记载的高尚谈话之后喝下了毒药。”
《菲多》和《哲学家的生平》，以及再过了2000多年的《苏格拉底传》，一样是把苏格拉底放在了永远的文本里，它是特殊的一页，每每翻到的时候，总会有人对于苏格拉底的符号化提出质疑，这或者并不是一种历史怀疑主义，但一定会碰到“历史的苏格拉底”这个永恒的问题。这个问题有着一种回归式的期待，而期待本身就表明在苏格拉底这个符号世界里空留着多么大的位置，那个空着的位置里没有接近50岁的苏格拉底的任何言论，也没有相关活动的同时代记录。所以对于泰勒来说，他似乎更在还原苏格拉底的历史存在上感兴趣，“苏格拉底在‘拉各斯作执政官的那一年’（公元前399年）被指控为犯了不敬神的罪而在雅典被处死，这同样是可靠的。”确切的时间，确切的地点，确切的原因，确切的人物，以及确切的死亡，这是他对于真实苏格拉底最后人生的“可靠”叙述，但是在这个叙述之外，苏格拉底在他看来，只能是一个想象性的符号，“超出这样一个陈述的任何其他叙述必定是一种个人的构想。”
但是这并非是说个人的构想会解构历史的真实，在《导言》中，泰勒为他的构想也留下了一个位置：“传记作者的真正职责是对它们解释的时候，他也必须洞察它们所透露的纯粹偶然事件背后的目的和性质，并且只能以创造性的想象来做到这一点。”在他看来，自己就是一个有着“创造性想象”的传记作者，而在苏格拉底身上，这是最好的实践。但是想象必须依靠纯粹偶然事件，也就是必须有一个“可靠叙述”的支撑，它是想象的起点，也是历史的延伸。在泰勒的视野里，“可靠的叙述”可能涉及的文本是阿里斯托芬的《云》、柏拉图的对话、色诺芬的《回忆录》以及斯菲图的埃斯克勒的几页苏格拉底的对话。但是如果再直接一点，苏格拉底的还原就变成了阿里斯托芬笔下的喜剧形象，柏拉图笔下的幽默家和哲学家，以及色诺芬笔下的道德说教者。
不同的文本就是那个不同的位置，不同的位置坐着不同的苏格拉底，但是对于泰勒太说，似乎更倾向于苏格拉底的学生柏拉图所记述的苏格拉底，因为阿里斯托芬把苏格拉底放在了讽刺剧中，在某种程度上歪曲了他的形象，而色诺芬“关于苏格拉底在任何事情上都没有说过和柏拉图告诉我们的在形式上相矛盾的东西”，也就是说，柏拉图在对话中描绘的苏格拉底肖像在色诺芬那里全然不见了，甚至取消了他的“原型”意义，而学生、哲学家的身份，使得泰勒认为柏拉图“是作为一种文学形式的苏格拉底对话的创造者”，也更接近于这个智者的本来面目，所以他说：“柏拉图关于他的老师的描写实质上是准确的，他提供的有关苏格拉底的情况是作为历史事实的。”而柏拉图即使对苏格拉底进行了“理想化”，也是一种不自觉的行为，“而且在对话中没有故弄玄虚。”
所以很明显，泰勒就是从柏拉图的对话录中找寻苏格拉底的线索，“柏拉图告诉我们的每一件事情都必须是精确的历史真实。”甚至在某种意义上也在不自觉中把柏拉图“理想化”了。从40岁以前的早期生活，到近50岁的晚期生活，苏格拉底是一个经历了普拉台亚击退波斯、雅典和斯巴达缔结“三十年和平协定”以及伯罗奔尼撒战争的人，者提供了历史的宏大叙事背景，而对于个体的苏格拉底来说，他是一个在吃喝方面有着罕见克制和节制的人，是一个能痛饮而不醉酒的人，是一个习惯于赤脚行走的人，当然，还有他的妻子克珊娣珀、两个孩子等等，都是具体苏格拉底的组成部分。而在身体怪癖之外，泰勒更在意于苏格拉底精神方面的怪癖，神秘的声音和“超自然的征兆”或者也是生理意义的，而在柏拉图看来，苏格拉底的精神气质是“顽强的理性”和机智幽默，在成年的早期，他身上具有一种“热情的爱者、宗教的神秘主义者、热切的唯理主义者和幽默家的独特的混合”，而这种特质正是伯利克里时代精神的反作用结果——崇敬法律、科学的功利主义，如此的理性主义，使得苏格拉底在雅典知识界中获得了较高的声誉和卓越的地位，而柏拉图在《申辩》中讲述的故事里，就把苏格拉底的这个性格对应在德尔斐的神谕里：“没有一个活着的人比苏格拉底更聪明。”
聪明是知识，是理性，是科学，而在苏格拉底那里关键词却是道德：“他对于无形的道德秩序和与周围人们不同的关于神和不朽灵魂的宗教信仰声着深切的关怀，而且对于哲学问题的本性以及应当用来研讨这些问题的方法有着高度独创性的看法，因而自然地，他被广大公众看成是一个有趣的、行为古怪的人，一个书呆子、悖论贩子、自由思想家和巫术师的混合物。”而正是苏格拉底由“智慧之士”变身为“道德哲学奠基者”，也标志着雅典在伯罗奔尼撒战争之后走向了一个被转折的时代，当雅典在“世界大战”中失败，公民们的生活越来越艰苦，人生越来越迷惘，而那些善意但眼光短浅的民主派，当失去了曾经安全、强盛、宽容的民主政体，也便开始对于道德哲学奠基人的苏格拉底的审判。
“在公元前403年，一个温和的民主政体重新建立起来了。苏格拉底的交往密切的朋友中的两个人在这场不光彩的事务中是很突出的。这就是苏格拉底的不幸。”与“叛国者们”相联系而成为勾结者，这自然是一种审判的理由，但是当苏格拉底被民主制的领袖们推上审判台的时候，他却在捍卫最后的善，而这种善是以自我牺牲而实现的。他没有选择逃跑，也没有自愿流亡，柏拉图认为，苏格拉斯面对“引入新的宗教实践”的指控，面对“不崇拜城邦的神”的起诉，面对“腐蚀青年”的断言，他却选择了死，这一种死不是苏格拉底歧途选择的死，他起先期望的是宣告无罪，只要无罪“不包含对真理的危害”，但是这却成为那些审判者的陷阱，当苏格拉底终于知道，“停止这项使命那将是对神的背叛，而法庭可以相信除了死之外没有任何东西可以阻止他执行这个任务。”于是他要在死中祈求一种完满的表达，祈求“愉快地离去”。
一被毒药如此被痛饮，就如那曾经喝下去的酒，对于苏格拉底来说，也是一种生命的享受，就如Th．龚珀茨在《希腊思想家》种记述苏格拉底在第二次演讲时讲到的那样：“我意识到我没有罪。我不仅不应受到惩罚，而且我感到我本人应得到最高的荣誉，这是国家有权授予的——享受城邦公共会堂内的生活供应。”一种死，是个人的死，“这个人我们认为是他的时代的最好、最聪明、最正直的人。”泰勒认为，苏格拉底是作为哲学的殉道者而死去的，他的死“给了他一位历史上的人物，一位年轻的朋友和追随者，他结合了作为一位哲学思想家的至高无上的伟大和作为一位语言大师的同等的伟大，因此直接或间接地成了从他自己的时代以来所有思维着的人们的导师。”而龚珀茨认为：“只要人们在地球上生活，这一天的审判就永不会被忘记。为第一个将生命献给自由研究之人的哀悼声也不会停止。”
这是当时的死，但是苏格拉底的符号意义并不只是一种个体的寂灭，而是在时间的流逝中具有某种启示意义，泰勒从伦理学意义、认识论、科学方法等方面给予了苏格拉底思想进行了评价：“正是苏格拉底创造了灵魂的概念，它从此之后统治着欧洲的思维。”灵魂是醒着时的智慧和道德性格，是“精神的全部重要性和永久个个体性”，是认识、理解事物的本来面目，特别是认识善和恶，也是关于美德等于快乐的价值论，“原则上，所有的美德都是同一的。”
而对于龚珀茨来说，苏格拉底的教导集中在几句话里，“没有人自愿犯错误”，他认为这句话体现了苏格拉底主义的核心，当一个人知道什么是对的人作对的事，也就意味着人的洞察力是弥补道德缺陷的一个根源，而这种洞察力就是那个时代的理智主义，在苏格拉底身上达到了的顶峰，它是一种信念，是要去除理解的不充分发展，去除人身上的无数缺点，而最终指向的是一种善，以及为这种善而开展的行动，于是美德和幸福变成同一个事物。第二句话是“这个人既公正又快乐”，为了公正和快乐，“他坚持对灵魂中产生冲突与分裂的所有东西作坚决斗争”，而这种斗争就是坚持理性的立场来处理道德问题，从而延伸到人类的福利和政治实践的最高准则问题，“理性高于权威，功利高于传统或盲目情绪——这些就是苏格拉底准备的、但只有部分实施的战斗中的战斗呼声。”
这是苏格拉底的一种宗教情感，它是善，是真理，“苏格拉底对于神的概念或者是一个泛神论的理想化概念，或者是自然神论的-目的论的概念。”这是一种理论，一种思想，一种体系，甚至是一种信仰。尽管泰勒和龚珀茨似乎还是把苏格拉底当成是一个成型的符号，在追寻真实的历史细节时，有意忽略了苏格拉底个体存在的争议性，但是很明确，他们为苏格拉底作传，就是要让苏格拉底有限地脱离当时的时间语境，没有言论，没有活动，他是一个被传说的人，一个被记载的人，或者他就是活在柏拉图的对话里，而成为一个柏拉图的理想之父，而这种还原本来就很合意地进入到了泰勒、龚珀茨的视野，于是苏格拉底在成为“柏拉图的苏格拉底”之后，也成为了“泰勒的苏格拉底”、“龚珀茨的苏格拉底”，所以泰勒说：“其实苏格拉底最重要的‘继承人’只有一个，那就是柏拉图。”所以龚珀茨说：“死去的苏格拉底重新站起来了，不仅仅在各学派中，而且在他学生们的著作里。他们一直不倦地介绍他们尊敬的老师的人品，访问市场和运动场，与老年人和青年谈话，如他活着时候的习惯那样。”——苏格拉底成为神，就是一个泛神论的理想化概念，他自己如此，后来者也是如此。
丁文江传
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编号：Z28·1970617·0377 |
| 作者：胡适 | |
| 出版：海南出版社 | |
| 版本：1993年7月第一版 | |
| 定价：5.90元 | |
| 页数：188页 |
“丁在君是我们这个时代的徐霞客。”一生致力于旧中国地质学研究的丁文江的确有着徐霞客式对地理学的牺牲精神，但胡适对丁文江的褒扬并不仅仅于此，而是丁对新文化与新科学的追求与胡适的“改良主义”有着共通性，这表现在丁文江创办《努力周报》，他提出了“选学与科学”之争以及“少数人”的精英拯救思想。胡适对丁文江的评价是：“这一个天生能办事、能领导人、能训练人才、能建立学术的大人物。”只不过，胡适不是一个出色的传记作家。
我们中国政治的混乱，不是因为国民程度幼稚，不是因为政客官僚腐败，不是因为武人军阀专横，——是因为“少数人”没有责任心而且没有负责任的能力。
——丁文江
不责怪中国政治的混乱，不深究国民教育程度的低下，也不归责于政客造成的腐败、军阀制造的黑暗，当丁文江把当时的弊病看成是“少数人”没有责任心和没有负责能力时，他是不是走上了一条偏激的路？甚至是不是意味着他已经成为想用“少数人”的觉醒来拯救中国的英雄主义者？——不是政治的问题，不是体制的原因，只是少数的精英分子没有醒来。
这的确是丁文江思念观念转变的一个风水岭，如果当时的中国还是顺着丁文江的想法走自己的那条路，他可能在中国地质学上有了非常大的建树：从英国留学7年回来之后，他先后成为了工商部矿政司的地质科科长，成立了中国地质研究所，还进入了北大地质系，他的一腔热血开始倾注在中国地质学的开创性意义上，而从一九二一年开始，他的这条知识型人生之路也迈出了重要的一步：他打了报告，认为“北票”的矿产丰富值得经营，农商部次部长刘厚生和京奉路局交涉，官商合办的北票煤矿公司成立，当时的资本达五百万元；他将用自己在地质调查所积累的经验训练人才、延揽人才、支配人才，当然更多的人才将在中国地质学的广阔舞台上一展身手；他会用自己的勤奋好和努力，在实践中考察中国的地质构造，“不走近路，走远路；不走平路，走山路”，在“真正是普天之下最难走的路”中积累经验。
但是这一切似乎在中国混乱的政治中终止了，他发起创办了评论政治的周报《努力周报》，他开始在刊物上讨论“科学与人生观”，他发表了“我们的政治主张”，他对如何训练自己做好政治生活的准备提出了四条一件，他组织了“努力社”对加入的社员提出了两条标准……从曾经是站在地质学一线的实践者，到在刊物上发起“科学与人生观”的学者，再到用“我们的政治主张”来指导自己实践的战斗者，丁文江的转变是巨大的——他甚至批评曾经在《新青年》上主张“二十年不干政治，二十年不谈政治”的胡适，说他不应该放弃干预政治的责任，甚至在他看来，胡适这种避开政治谈所谓纯粹学术、文化和思想的人，就是他所说的“没有责任心而且没有负责任的能力”的“少数人”。
这是中国政治生态发生改变之后的转折，丁文江当时往来于沈阳、北票和天津之间，他目睹耳闻的不再是和地质研究以及矿产开发有关的事物，而是“直皖战争”造成的创伤，他担心有朝一日奉系军人会控制北京政府，从而使得中国政治走向更无法纪、更腐败、更黑暗的深渊，所以在这个时候，他和朋友一起发起创办时事评论的《努力周报》，发表了“我们的政治主张”的宣言，开始了对“科学与人生观”的讨论。在《努力周报》上，他认为，“良好的政治是一切和平的社会改善的必要条件”，所谓的文学革命，思想改革，文化建设，一起都禁不起政治的摧残，所以他呼吁，“要认定了政治是我们唯一的目的，改良政治是我们一的义务。”所以他指责，“最可怕的是有知识有道德的人不肯向政治上去努力。”所以他亲自提出训练自己进入政治生活的“四项准备”和成为“努力社”社员的两条标准。
把改良政治看成是一切建设的首要条件，把“不肯向政治上去努力”的少数人看成是可怕的存在，甚至把不谈政治的知识分子说成是中国政治混乱的主要原因，丁文江显然是偏激的，甚至有些极端，而这种偏激的观点形成很大原因上是从个人感情出发的，对于这一个被
傅斯年说成是“新时代最良善最有用的中国人之代表”，被胡适赞誉为“天生的能办事，能领导人，能训练人才，能建立学术的大人物”，为什么在国情发生改变的情况下，会急于喊出“改良政治”的观点？会成为对少数人怀着极大痛恨的人？一个从来不喝酒、生活有规律、从不借债、讨厌臭虫的人，应该是一个兢兢业业于自己学术领域里的学者，应该是一个不关心政治甚至是讨厌政治的知识分子，而丁文江走上“改良政治”这条路，用实践和理论来建设“我们的政治主张”，其实就是因为自己需要成为那个有责任心而且有责任能力的“少数人”，只有成为这个肯向政治上去努力的少数人，才能继续自己作为一个实践意义上知识分子的存在。
自幼天资过人的丁文江，在十五岁时遇到了一生的大恩师湖南攸县的龙研仙先生，从此开始走上了外向求学之路，先是到了日本，之后在日俄战争爆发后又去了英国，在英国放弃了学医的志愿，改学动物学和地质学，一九一一年在留学七年之后回到了中国。回到中国对于踌躇满志的丁文江来说，就是走上了一条实践之路。他搭上了刚通车的滇越铁路进入云南，之后从昆明经过马龙、沾益、平彝，入贵州省境，经过亦资孔、毛口河、郎岱、安顺，到贵阳，然后经常德、长沙、汉口、上海，最后回家。这次被胡适称为“第一次中国内地的旅行”绝不是简单欣赏中国的大好河山，他随身带了许多书籍和仪器，他不走最容易的海道而选择最困难的云南贵州长途，“每天所看见的，不是光秃秃的石头山，没有水，没有土，没有树，没有人家，就是很深的峡谷，两岸一上一下都是几百尺到三千尺；只有峡谷的支谷里面，或是石山的落水塘附近，偶然有几处村落”——只为调查沿线的矿产资源，只为亲身接触那里的土著居民，只为自己人种学的研究做好准备。
回到中国之后，在第一次旅行之后，丁文江到北京做了工商部矿政司的地质科科长，之后又到地质研究所，后来又成为北大地质系的教授，而且他还担任古生物学的教学，“这是中国人第一次教古生物学。”民国初年，丁文江再一次开始了自己的旅行，他花了八天时间，调查了太行山正太铁路附近的地层次序、煤铁的价值，这次旅行让他找到了三个重要的发现：他指出“太行山”这个名词应该有新的地理学的定义：那从河南的济源、沁阳，到河北的阜平，山脉是南北行的，那才是真正的太行山；他认为，中国传统地理学把山脉当做大水的分水岭，是与事实不符的；他的调查报告是中国地质学者第一次详细的证实山西的“平定、昔阳的铁矿不容易用新法开采，所以没有多大的价值”。民国二年，从山西回到北京的丁文江又接到命令，要他去云南调查东部的矿产，在两个月的时间里，他仔细考察了个旧的地形、锡矿的分布、土法采矿冶金术、个矿采矿工人的痛苦生活的等等，丁文江用游记的方式记录下来。而在调查中，他因为接触到了土著民族，所以他开始进行了人种学的研究，他请当地兵工厂制作了量物体径的曲足规，加上几件普通测量用的仪器测杆，皮尺，丁文江便开始研究人种学了，他测量了栗苏、青苗、罗婺、罗倮四族人的结果，并用统计学方法进行了研究，之后他还发表了“中国历史人物与地理之关系”，也是用统计学方法研究中国历史。
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丁文江：“我们这个时代的徐霞客” |
对于丁文江来说，两次旅行都是为自己的学术研究而开展的实践活动，这为他之后建立实地调查采集的工作模范了条件，也为他建设中国地质调查所这个纯粹科研机构积累了经验。而实际上，丁文江热衷于在实践中探索新知，完全是一种徐霞客式的精神，而丁文江最佩服的人便是徐霞客，他整理了徐霞客的游记，为游记做了一册地图，还写了详尽的“徐霞客年谱”，在丁文江心目中，徐霞客就代表着一种科学意义上的求知精神，“然则先生之游，非徒游也，欲穷江河之渊源，山脉之经络也。此种‘求知’之精神，乃近百年来欧美之特色，而不谓先生已得之于二百八十年前。”所以胡适称他是“新时代的徐霞客”——一方面他和徐霞客一样用“万里遐征”的精神投身于实践，他为了要看山，“不走近路，走远路；不走平路，走山路”；另一方面，也通过实践纠正徐霞客的一些错误，“这就是他报答那位三百年前的奇土的恩惠了。”
身体力行的实践，锲而不舍的求知，对于丁文江来说，目的也是很明显，就是“欲穷江河之渊源，山脉之经络也”，就是通过自己所学来改造中国落后的地质学、人种学水平，但是当国内形势发生改变，当政治局势陷入混乱，所谓的实践，所谓的学术，所谓的研究，都受到了影响，也正是从这个意义来说，丁文江开始转向对于政治的评论，开始发表政论，开始要“改良政治”，开始让自己真正成为有责任心有责任能力的少数人。丁文江转向而期待政治改良，似乎也是一种“实践”，只是当这种实践期待有一个明确目标，甚至有一个急于见效的目的，很多时候也意味着知识分子的一种狭隘论——掺杂着个人的美好想象，“改良政治”很可能是一厢情愿。
在丁文江转向政治改良的过程中，有一场比较有名的论争，那就是胡适所说的“玄学和科学”的论争，在《努力周报》上，丁文江批判了张君劢的“人生观”，他认为，张君劢所说“初无论理学之公例以制之，无所谓定义，无所谓方法”的思想就是一种玄学，在他看来，“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”而科学的目的就是发现真知识，他认为，科学的对象并不是“死物质”，而是概念和推理，而概念和推理就是心理的现象，各种各样的人生观，也都是概念和推论，所以理所当然“应该受科学方法的审查和评判”。丁文江提出的“科学的知识论”，其实是将科学当成了涵盖一切的精神，也即所谓“科学的精神”，“时时想破除成见，……无论遇见什么事，都平心静气去分析研究，从复杂中求单简，从紊乱中求秩序，拿论理来训练他的意想，……用经验来指示他的直觉。……”
所以人生观就是科学，而不是所谓的玄学，他深信“真正科学的精神”是最好的“处世立身”的教育，是最高尚的人生观。也从这个论点出发，丁文江认为，人需要一种高尚的“宗教心”，“所以我的宗教的定义是为全种万世而牺牲个体一时的天性，是人类同动物所公有的。这种天功不是神学同玄学所能贪的。所以有许多人尽管不信神学玄学，他们的行为仍然同宗教根本相合，就是这个原故。……”在他看来，宗教心是“为全种万世而牺牲个体一时之天性”，是一种人类的“天演论”，是优胜的种系本能，当然在这样一种高尚的宗教中，人才能“为全种万世而牺牲个体一时之天性”，也才能拯救中国的科学，拯救真知识。
胡适认为丁文江的“科学观”以及宗教心“不免带有个人情感成分”，甚至可以看成是他为了改良政治“努力”的方向，而这种急于改变现实的想法最后也变成了一种理想主义。当抗日战争爆发后，丁文江又创办了《独立评论》，“我们都希望永远保持一点独立的精神，不倚傍任何党派，不迷信任何成见，用负责任的言论来发表我们各人思考的结果：这是独立的精神。”用独立精神的目的就是撇出政治局势，再建一种理想型政治模型。丁文江呼唤“今天的青年”能“彻底地了解近代国家的需要，养成近代国民的人格和态度，学会最低限度的专门技能，然后可以使他们的一点爱国心成为结晶品，发生出有效能的行为。”另一方面，他认为抵抗侵略是中国生存的唯一途径，甚至把自己假设为“蒋介石”提出了三条办法：“第一、我要立刻完成国民党内部的团结。第二、我要立刻谋军事首领的合作。第三、我要立刻与共产党商量休战，休战的唯一条件是在抗日期内彼此不互相攻击。”
在丁文江苏俄旅行中，他更是把这种含有宗教心的政治主张阐述得更为直接，他看到了苏俄强大的地质科研上的力量，所以他认为苏俄拥有三千个地质学者、二千队做田野工作的地质探矿技师，成为“世界第一个工业国”，就是有“最富教心”的牺牲精神，所以不赞成共产主义的他“却极热忱的希望苏俄成功”。这样一种苏俄模板，让丁文江开始展望中国命运，他提出了“新式的独裁”，第一个条件是“独裁的首领要完全以国家的利害为利害”；他提出了“统制经济”和“建设”，“第一个条件是要有真正统一的政府，第二个必需条件是收回租界，取消不平等条约，第三个必需条件是行政制度先要彻底的现代化。”所以在那本未完成的《苏俄的旅行》中，丁文江似乎再次看到了理想主义的实践之路，他高声喊道：“我愿我们的头等首领学列宁，看定了目前最重要的是哪一件事，此外都可以退让。我愿我们的第二等首领学托洛茨基：事先责任，献意见；事后不埋怨，不表功，依然的合作。我愿我们大家准备退到堪察加去！”
苏俄，堪察加，似乎变成了丁文江世界里的一个乌托邦，改良政治也好，“新式的独裁”也罢，科学的独立精神也好，“宗教心”也罢，这些论点都是丁文江失去了实践的机会陷入在混乱中国里的一声呼喊，都是他追求“为全种万世牺牲个体一时”的理想情怀，只是个体力量太微弱，中国命运太悲怆，丁文江在误读的世界里坚持着信念，就像他最后的死，也完全是对于身体的一次误读。那时，政府利用中英庚款的借款，努力完成粤汉铁路中间没有完成的一段，而丁文江又开始了自己的实践之路，他到湖南考察粤汉铁路一带的煤矿储量和开采，也是用锲而不舍的求知欲望走最难走的路，也是用“万里遐征”的精神投身其中，劳累，疲乏，加上最后的煤气中毒，竟然在经验主义的施救下折断了肋骨，甚至他从此再没有康复，直到生命的最后终止。
傅斯年说他是一个“真实的爱国者”，胡适说他是“最有光彩又最有能力的好人”，当他最终倒在自己热爱的地质事业上，或许也是对他的最大安慰，也是他理想中“活泼泼地生活的乐趣”。而在二十年后，胡适为丁文江作“简略的传记”，从最富人文关怀的角度出发，认为丁文江的一生就是对那句最喜欢的诗句的阐释，Beready to die tomorrow; but work as if you live forever，刻成墓志铭便是一个不想死去、充满着求知欲望和实践精神的灵魂：
明天就死又何妨！
只拚命做工，
就像你永永不会死一样！
歌德传
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编号：Z21·1970101·0346 |
| 作者：[德]汉斯·尤尔根·格尔森 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1982年11月第一版 | |
| 定价：8.60元 | |
| 页数：231页 |
作为一名世界文豪，歌德最大的贡献时发现了德意志文学中最深的主题，并推动了德国资产阶级的革命自信心。歌德以伟大的《浮士德》奠定了德国文学在世界文学史上的地位，并使自己成为“文化上的浮士德”。汉斯·尤尔根·格尔森作为德意志民族共和国的传统作家，对歌德的评价是：“资产阶级人道主义者”， 在《歌德传》中，作者对歌德的创作活动与社会活动进行了细致的描写。本书出版于1977年。
从更高的意义上来说，天才地完成的作品必须是未完成的！我们看到，如此清晰的一个浮土德形象出现在歌德的视界之中并冲破了个别一次巨大诗歌努力的范围。
—《遗产：<浮土德>》
从1768年开始创作，到1832年停笔，长达12111行的诗剧《浮士德》是一部完成的作品，这部构思宏伟、内容复杂、结构庞大、风格多变的诗剧几乎贯穿了歌德的一生，甚至在1832年3月15日患上感冒之前，他还以全力以赴的精神为《浮士德》做最后的修饰。但是，《浮士德》又是未完成的，当1832年的感冒使歌德一病不起，七天后他走向了生命的终点，在离开人世之前，他对儿媳欧蒂丽说了一生中的最后一句话：“来，我的小女儿，把小手递给我……”他那只垂死的右手却依然停留在空中，做出了最后的动作，像是在书写着什么–仿佛歌德的思想还在活动，仿佛他还在书写的道路上继续前行，直到最后静静地死去。
完成而未完成，当汉斯·尤尔根·格尔茨做出这个评价的时候，他指的不仅是作为文本的《浮士德》，更是赞誉歌德这位人道主义者具有的遗产意义。创作了64年的《浮士德》是歌德毕生思想和艺术探索的结晶，这不诗剧时庄时谐、有讽有颂、形式多样、色彩斑驳，达到了极高的艺术境界，分析了三千年的历史，是为了探索人类历史的真正走向，而历史的走向是为了看见未来，所以格尔茨说：“它用各种概括的形象表现了人类历史发展中的重大问题，表达了一种孕育着未来的，带有预测性质的思想内容，而只有在今天，由于我们能以实现这一思想内容，这内容才完全展现了它的丰富内涵。”预测一种未来，站在现实的位置上，则一定是完成而未完成的，而这个“冲破了个别一次巨大诗歌努力的范围”的剧作，在格尔茨看来，却是歌德实现解放之梦的序曲和前奏。
这种解放之梦是对于知识和充实生活的追求，是自己对于自己的解放，从单一的文本到整体的时代，歌德就是把浮士德带入了人类学的框架里，“他想考虑完全放弃一个永恒的历史循环的概念；相反的，在他的理想中，他表述了可能摆脱到当时为止人类历史的对立的出路。”寻找出路，当然要指向那个未来，实现梦想，也必须突破历史的循环论创造一个时代，但是当格尔茨如此定义作为遗产的《浮士德》和歌德，作为当时东德的传记作者，他必然要把这份遗产和社会主义结合起来，在他看来，单纯作为一个人，美菲斯托在社会主义社会里其实代表着一种否定进步的力量，在没有神启的时代里，任何魔鬼不可能有自己的地位，只有将浮士德和这段悲剧的历史、这片自由的土地结合起来，才能摆脱历史的循环论，才能指向人道主义的未来，所以将歌德置于社会主义人道主义之下，格尔茨认为，他的著作是作为社会主义文化而存在的，当社会主义还在继续前行，这份遗产就必然通向未来，引用歌德自己的话说，就是：“没有任何过去的东西人们会对之产生怀念之情，有的只是万古常新的东西，它在过去广泛的要素的基础上形成，而具正的幢憬必须永远是有生产作用的，必须创造出新的更好的东西。”
而这正是格尔茨撰写歌德传略的目的所在，在他看来，海尔曼·格林和海因里希·顿策的作品注意了歌德的人道主义目标，贡道尔夫的作品则突出的是唯心主义和主观主义，E．路德维希在作品中推崇歌德的人格，E．施泰格和R．弗里登泰尔的作品则注重心理分析，这些关于歌德的传记和专论似乎都是资产阶级在这一领域里做出的成绩，所以明显带着他们的阶级属性，而只有将歌德的存在意义归结为资产阶级人道主义传统，同时让作品体现德意志民主共和国的社会主义文艺学成就，才能真正继承这份遗产，才能如歌德所说具有生产作用。撇除了资产阶级的属性而贴上社会主义标签，无疑这也具有一种浓厚的阶级观点，在这本书中，格尔茨一直在强调歌德的人道主义意义，一直在阐释如何将作品放置在更广阔的民族和人民层面：当歌德在1731年出版了由历史人物葛兹的自传改编的戏剧《铁手戈特弗里登·冯·伯利欣根传》，格尔茨认为，葛兹是一个不幸的骑士，他与王室联盟的魏斯林根斗争中，成为了反对君主制度的斗士，从而完成了在野蛮乱世中的自救，但是这个粗野而善良的自救者，他所书写的历史依然是一部悲剧，因为歌德没有将他的斗争和农民结合起来，没有形成真正的社会动力，他只是一个自救者，这部戏剧也一定是悲剧；在撰写了《浮士德》第一部之后，格尔茨认为歌德继承了莱辛把浮士德看成是一个为追求知识卖身魔鬼的反抗者形象，并加以深化为一个探索者，而这种探索便是将人道主义知识分子和甘泪卿所代表的人民群众之间的矛盾表现出来；在格尔茨看来，歌德是真正的“天才”，他是一个为了实现才华而充分展开自己的社会和艺术活动的人，是一个反对陈腐的唯理主义观点的人，是一个反对把现实美化得神乎其神的人，是一个走到农民和手工业者中间去的爱国者–只有在这个意义上，歌德才是名符其实的天才，因为格尔茨认为，天才具有的自我解放意义是要实现知识分子和平民的联合，要在克服个别人物的“特殊天才”主观主义，和民族的、爱国的信念结合起来，才能达到资产阶级人道主义的艺术实践高度。
《浮士德》是一部天才的作品，歌德是真正的天才，格尔茨的评价站在社会主义的文艺美学体系里，自然是有其阶级属性，但是对于歌德“天才”的定义，对于人道主义者的论述，当突破历史循环论，指向对于未来的预测和探索，指向自我解放和人类解放的宏大视角，无疑是具有启示意义的，而这也是“完成而未完成”的真正使命所在，而从歌德一生的经历和追求来说，他似乎都是在一种完成而未完成的“天才”实践中挣扎、探索和解放，从作为自救者开始，从而最终走上他救之路。天才的挣扎、探索和解放，一定是要寻找到那个天才的范本，歌德似乎一生都在寻找属于自己的天才范本，一生都走在天才实践的道路上。
“1749年8月28日中午，时钟敲了十二下，我在美因河畔法兰克福降生了。”歌德的自传《诗与真》中写下了自己生命诞生的那一刻，作为官员阶层和手工业者的后代，歌德在这个特权家族里过着体面的大资产阶级生活，但是在法兰克福这个出生地，一方面是商业中的地位不断提高，另一方面社会矛盾也日益突出，对于歌德来说，他身上有着一种“道德病”，那就是把祖父虚构为贵族，而自己则表现为自命不凡，但是目睹了尖锐的社会矛盾之后，少年歌德心中滋生了寻找“德意志英雄”的想法，这种英雄主义几乎伴随了歌德的一生：从葛兹到浮士德。出现在歌德面前的第一个英雄形象是1759年的皇家少尉多兰，那时的德国和法国结盟，少尉多兰身上具有的那种气质正符合九岁歌德自命不凡的性格。但是这种英雄主义也是脆弱的，结盟的背后其实是战争，包括面对自然灾害，法兰克福的知识分子表现出一种惶恐，而这种情绪也影响了歌德，“德意志英雄”是模糊的，歌德的英雄主义是脆弱的，所以当他不断接触知识，不断在启蒙和理性思想影响下面对现实，他开始了独立而批判性地探索，从现实进入神话，诗歌的英雄主义的一个转变轨迹，“当传说和历史的混合物，神话学和宗教的混合物使我有陷入迷惘的危险时，我总是乐于躲到东方的国家去，我沉浸在摩西最早的经书里，在那儿我置身于散居在广大地区之上的游牧民族中，置身于最伟大的孤独和最伟大的社会之中。”
父亲安排他去莱比锡学习法律，年少的歌德开始向外探索另一个世界，“城市是迷人的：我心爱的莱比锡，一它是小巴黎，它造就了它自己的人。”在莱比锡，歌德看到了这个时代新的东西，一方面是贸易活动带来的财富积累，另一方面则是遇到了莱辛之后开启了他关于民族文学的启蒙，虽然含着孤芳自赏的骄矜性格，虽然他依然自命不凡，但是莱辛、莫里哀的戏剧，让他开始了新的寻找–包括遇到了令他狂热追求的女孩小安尼。那时的歌德是狂放不羁的，“他急不可耐地利用每个机会表明他的举止自然而别致，这样对正派作风的挑战就是明显的了。”一种挑战，是因为在格尔茨看来，歌德感觉到了资产阶级统治的社会是一个死气沉沉的社会，每个人都过着刻板的生活。装饰和举止上的反叛是明显的，而当歌德不断接触文献和经书，对宗教和上帝也产生了怀疑，在苏珊·冯·克菜顿贝格的影响下，结合自己多病的体质，歌德认识到了宗教中被忽视的那一个叛逆者：魔鬼。在他看来，魔鬼一定是第一个反对上帝的人，如果追随魔鬼而诞生生命，那一定是和万物本原想对立，生命也必定被分离，而矛盾不可避免产生–魔鬼的出现，其实是歌德想出了新的创世说，他认为，魔鬼是物质世界的创造者，人是物质，所以人也是他所创造的，“因此虽然人和上帝相似，同时人也象魔鬼一样用他的分离来背叛上帝，如同魔鬼和天使所做的那样。”
魔鬼的叛逆是消极的，而且在分离中变成了背叛，歌德在斯宾诺莎的影响下修正了他的观点，他寻找到了另一个叛逆者，却是积极的，那就是普罗米修斯，普罗米修斯代替了背弃上帝的魔鬼，是因为歌德认为普罗米修斯代表的是人类，他在和上帝之间的冲突中创立了有火的人类，普罗米修斯身上带有人的意识，或者说，人和叛逆者是同一的，这种积极自主和自我负责的行为，在格尔茨看来，就是歌德人文主义的萌芽，“创世说首先对歌德美学观点的形成起着很大的作用，后来第一次认真地推动他去掌握那些伟大的人类形象，而这形象的能动本质结果也就决定了他诗歌的人道主义的古典的基本内容。”这是歌德思想的一次转折，当他从严重的抑郁症中恢复，当他度过了“医生中最暗淡、最不幸的一年”，终于在斯特拉斯堡喊出了“我心目中的大自然是多么绚丽多彩”。
他面对的是一个生气勃勃而自由自在的社交环境，他卷起了美丽的头发并戴上了假发，他兴致勃勃练习跳舞并且爱上了舞蹈老师的女儿，他餐馆了炼铁厂、玻璃厂，目睹了刚刚兴起的手工业，渐渐的，歌德身上的贵族气逐渐消失，他更多的走向民间，并且在“手工业者、农民及雇佣工人和以他的朋友为代表的这样一些人的思想和诗歌之间”形成了自己的思想，特别是关于哲学家和平民之间的联合，受到了赫尔德的影响，歌德开始转向了狂飙突进运动，格尔茨认为，这一阶段是歌德真正向外的开始，是歌德人文主义逐渐成熟的标志，“他越来越强烈地意识到，人不但是大自然的一部分并附属于它，而且同时也是大自然的主人：在他看来，积极的创造活动体现在这样—些个人身上，他们挣脱了教会信仰的僵死教条，挣脱了臣民精神，挣脱了以阶级利益为基础的道德。”
从目睹“德意志苦难”开始，歌德寻找“德意志英雄”，一方面，歌德心中的英雄主义需要一种范本，从九岁时的多兰少尉，到对宗教怀疑而看见的魔鬼，再到人和叛逆者同一的普罗米修斯，歌德一直在丰富自己的英雄主义，而《铁手戈特弗里登·冯·伯利欣根传》里的葛兹是歌德自我塑造的一个英雄，当葛兹反对君主制度成为自救者，自然也引起了争议，而歌德处在这种争议的漩涡中，再次把目光投向了普罗米修斯，在斯宾诺莎思想的影响下，天才时代的英雄们住在和奥林帕斯山对立的“小屋”里，这所小屋是由劳动者自己建造的，“人的一切，都是由他自己，由他的生产劳动创造出来的。这就是歌德的信念。”
而对于歌德来说，“德意志英雄”在另一个层面上成长起来，那就是歌德自己，反对陈腐唯理主义，反对对现实的美化，走向农民和手工业者中间去，格尔茨认为，歌德突破了“特殊天才”的个人主义，在和平民的联合中具有了民族的爱国的倾向，所以格尔茨认为歌德是一个“有眼力的人”，“他力图根据经验，透过感觉来把握本质，并通过综观和比较各种现象而概括一切。”离开，隐姓埋名，歌德在自由的解放之路上成为了一个“游客”也正是这种自我定义的身份，使得歌德走向更广阔的世界。1786-1788年的意大利之行，歌德找到了“精神复活”的意义，他研究解剖学，绘制人体图，制作模型，也把精力投身于芭蕾舞、音乐和歌剧的研究中，他认为罗马风格体现了事物的本质，而艺术的真正追求就是发现这种本质，而此期间写作的《塔索》、《伊菲格尼》揭示了典型的人道主义，他更在研究荷兰十六世纪的斗争史中，发现哀格蒙特身上具有“同人民有联系的英雄的可能性”。
回到魏玛，进入公爵的宫廷里，歌德担任了剧院、魏玛美术院和耶拿大学的总监，在这一阶段，歌德研究了色彩学、光学、骨学、矿物学、植物学，甚至电学，他从思想转向实践，目的也是为了发现事物的本质。1789年的法国革命爆发，震撼了欧洲，对于歌德来说，一个新时代也到来了，“出类拔苹的民族作家，人们只能求之于本民族。”那时他遇到了之后成为“堪称无与伦比的精神伴侣和战友”的席勒，他们具有年龄上的差异，出身和经历也差距巨大，甚至美学观点也不尽相同，但是对于繁荣民族文化的目标却是一致的，和席勒不同，歌德更注重塑造“日益突出对抗性的封建社会中富有创造精神的人的普遍形像”，《威廉·迈斯特》和《赫尔曼与罗特亚》都是这一时期的作品，而当1808年发表的《浮士德》，更是将目光投向那个伟大的探索者和反抗者。
席勒的逝世，身体的疾病，以及拿破仑兵临魏玛，这些都构成了歌德之后的生活危机，而他在这种危机中开始反对浪漫派，并在《亲和力》中提出了“精灵”概念，“精灵的事物是有双方参加的一种较量，在它的冲突当中，令人喜爱的一方垮掉，而受憎恨的一方却取得胜利，跟着又出现这样的前景，即从中将有符合于全人类愿望的第三者出现……”与其说精灵是一种新生的力量，毋宁说是歌德克服危机的努力，而在这种克服中，歌德的“天才”实践也成为了其人格的一部分，“要认识自己，需要他在任何情况下；始终不变；要认识时代，需要它带动，确定和培养一切人，不管他们愿意与否，以致人们可以说，每一个人，只有他早生或晚生十年，在涉及他自己的教养和对外的影响时，才能变成完全另外一个人。”格尔茨把这一时期的歌德生活看成是“海吉拉”式的转变，公元622年穆罕默德从麦加逃到麦地那，伊斯兰教徒把这一年定为回历的纪元，称为海吉拉，而对于歌德来说，他自觉地通过一次“海吉拉”，就是在文学和思想的国土上完成一次旅行，而这样的旅行是完全人道主义的，甚至是世界主义的–从西方到东方，从普罗米修斯到哈菲兹，歌德需要为德国古典戏剧树立一个典型，“正如歌德所说，现在开始了一个大同时代，在这个时代里，各民族必须团结起来，以便促进全人类的福利。”
他对欧洲的现实做出判断，他了解东方文化，他对中国诗歌发生兴趣，不仅如此，他还做了大量自然科学的笔记，研究他的叶子理论–东方和西方的结合，人文科学和自然科学的研究，歌德注重了文化的多样性，并且将其变成了文本–《浮士德》第二部中吸收了欧洲古典文学和文艺复兴的遗产，“它自身最深刻地并且极为多样化地把各民族的遗产同观代的文学动力结合到一起。”而在晚年，他把时间都倾注在《浮士德》第二部的写作中，“歌德直到他一生最后一刻，都在积极地观察自然过程，整理他搜集的材料，进行研究。”直到1832年3月的那一次感冒，直到五天后最终病倒，直到七天后走向生命终点–歌德寻找英雄，寻找天才，寻找叛逆者，寻找探索者，实际上，在不断书写和实践中，歌德自己就是这一英雄的化身，他是葛兹，他是普罗米修斯，他是浮士德–自救而他救，解放而自由，永无止境的创造力，便是歌德留下的最重要遗产：一种完成未完成的状态，“具正的幢憬必须永远是有生产作用的，必须创造出新的更好的东西。”
苏东坡传
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编号：Z21·1930115·0026 |
| 作者：林语堂 | |
| 出版：海南出版社 | |
| 版本：1992年6月第一版 | |
| 定价：7.50元 | |
| 页数：281页 |
对于苏东坡这样一个中国文学史上的大文豪，林语堂并不单纯为一个宋代学者立传，而他更多的是褒扬苏轼旷达幽默、超脱政治的独特个性。“苏东坡比中国其他的诗人更具有多方面天才的丰富感、变化感和幽默感，智能优异，心灵却像无家的小孩。“当然，林语堂与苏东坡相比，并不缺少人生的坎坷，但显然缺乏苏东坡的那份超脱，那份在高压下的乐观精神。