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“地”在“山”、“水”之前，却又在“地理”之后，这种颇具象征意义的编排或许只是一种巧合，对于张华来说，更多的只是将“《山海经》及《禹贡》、《尔雅》、《说文》、地志”以来的著述，因为“虽曰悉备，各有所不载者，作略说”，而进行新时代的补充，但这种补充，却有着“出所不见，粗言远方，陈山川位象，吉凶有征”的目的，而一切似乎都应建立在以“博物治闻”为表象的收集整理中。

这是不是文本的一种暗号？据东晋王嘉《拾遗记》称，张华曾将完稿的《博物志》四百卷呈献给晋武帝司马炎看，司马炎认为书中“多浮妄”之语，令其删削，遂成十卷。洋洋洒洒的四百卷，或许还可以说是“博物志”，然而从四百而削减为十卷，只因“多浮妄”之语。我们不得而知这个传说的真伪，也无从确定所删减的到底是哪些部分，但是从这次删削的文本之变来看，张华在卷一的序中所说：“其土地不可具详，其山川地泽，略而言之，正国十二“也是一种遗憾，“博物之士，览而鉴焉”或者更多只是一种手册上的意义。

山川地理、飞禽走兽、人物传记、神话古史、神仙方术等，在体例上，《博物志》成为继《山海经》后又一部包罗万象的奇书，填补了我国自古无博物类书籍的空白。而这种包罗万象也是比较符合张华的身份，《世说新语·言语》称他“论《史》、《汉》，靡靡可听”，而《晋书》卷三十六《张华传》则说他：“身死之日，家无余财，惟有文史溢于几箧。尝徙居，载书三十乘。”“天下奇秘，世所稀有者，悉在华所。由是博物治闻，世无与比。”这种“博物治闻”的优势也使其中的很多记述成为经典而影响后世。前三卷所记为山川物产，外国、异人、异俗、异产、异兽、异鸟、异虫、异鱼等，性质大略相当于《山海经》的缩写，内容部分采自古籍，又杂以新的传闻，比如“华、岱、恒、衡、嵩”的五岳，“河出昆仑墟，江出岷山，济出王屋，淮出桐柏”的四渎，“上芝为车马，中芝为人形，下芝为六畜”的药材，“橘渡江北，化为枳。今之江东，甚有枳橘”的物性。

但是这种广罗天下万物的“博物治闻”并不是为辑录而辑录，为览鉴而览鉴，在这”博物“的背后其实是以人为中心为主体的地理学，也就是这些山川草木和奇鸟怪兽的自然之物，并不是具有真正的地理意义，而只有将人的因素写入其中，阐述其中，才有了博物的意义，正如张华在卷一所说：“出所不见，粗言远方，陈山川位象，吉凶有征。”

从地开始，是“形高大者有昆仑山”，而这昆仑山就是传说之仙山：“神物之所生，圣人仙人之所集也。”神物和圣人仙人出现了，这“三亿三万五千五百里”的地也就有了“人”的气息，而围绕昆仑山的是八十城，中国只在东南一隅“居其一份”。而这中国之城，“左滨海，右通流沙，方而言之，万五千里。东至蓬莱，西至陇右，右跨京北，前及衡岳，尧舜土万里，时七千里。”也就是疆域和大小都在变化之中，而这种变化“亦无常”，但有着一种规律，那就是“随德劣优也”，也就是说统治者的道德是影响中国之城疆域的主要因素，所以在此后也有在”九州“中对唯独对“鲁”有“大野广土，曲阜尼丘”的记述，这是唯一提及相关的“圣人”，而这种隐含其中的“圣人观”也打开了这本博物志的序幕，在其后的“赞曰”中说：“无德则败，有德则昌。”

将君王之德与国家兴亡联系在一起，对于以儒学为中心的那个时代来说，张华的博物的方式看起来是隐蔽的，但却是一种叙述的技巧。这种将人的因素体现在自然万物的身上，张华一方面是用自然之形来表达“人文地理学”，另一方面则在自然之征象中寻找对现世劝谏和讽喻的方法。“地以名山为之辅佐，石为之骨，川为之脉，草木为之毛，土为之肉。”这是张华在拟人化中已经将自然之物脱离出来，名山就如辅佐之士，有着基本的规则和秩序，所以我们在更多的山水鸟兽记述中，寻找到人的印记。在《山水总论》中，张华说：“五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯赏封内名山者，通灵助化，位相亚也。”也就是说山川都是一种象征，都能“通灵助化”，这种“通灵之感”还在各种奇鸟异兽之中，《蜀山猕猴》可以看做是通灵的典范，“蜀南多山，弥猴盗妇人”，这盗其实是一种物种的繁衍，而其选择的竟然也是漂亮女子，这是不是一种优生学的雏形？弥猴以长绳引盗大道上漂亮的女子作妻子，产子还送女家食养，而那些孩子则是“及长，与人无异，皆以杨为姓”，杨姓是人的姓氏，而猕猴取人姓，可以看做是在通灵中对于人的仰慕。这是猿类故事的原型，后有唐传奇的《补江总白猿传》、《剪灯新话》和《申阳洞记》等承此衍传下来。而在《异鸟》里，越地冶鸟也和人结合在一起，“此鸟白日见其形，鸟也；夜听其鸣，人也。”也就是说其形为鸟其声为人，而“越人谓此鸟为越祝之祖”。

在自然之型中发现人的印记，这是张华对于人文地理的一种贡献，而更为重要的则是另一种方式，从自然之中发现人文的征象，在“通灵助化”的山水中，就是隐藏着关于人伦、关于德政的征象：“故地动臣叛，名山崩，王道讫，川竭神去，国随已亡。海投九仞之鱼，流水涸，国之大诫也。泽浮舟，川水溢，臣盛君衰，百川沸腾，山冢卒崩，高岸为谷，深谷为陵，小人握命，君子陵迟，白黑不别，大乱之征也。”这种种的迹象就是表明自然并非是没有生命和意义的自然之物，而是有着各种征象，这也是张华在这本《博物志》里的寄托。这种征象不仅在山水中，也在各种物产物理中，在《物产》中说“江出大贝，海出明珠，仁主寿昌，民延寿命，天下太平。”而在《物理》中，这种征象表现为“麒麟斗而日蚀，鲸鱼死则彗星出，婴儿号妇乳出，蚕弭丝而商弦绝”。在《史补》中文王就说：“天道尚左，日月西移；地道尚右，水潦东流。天不享于殷，自发之夫生于今十年，禹羊在牧，水潦东流，天下飞蝗满野，日之出地无移照乎？”而在《列传》中也说：“聂政刺韩相，白虹为之贯日；要离刺庆忌，彗星袭月；专诸刺吴王僚，鹰击殿上。”

正是这种种的自然之象带来了王朝的各种预兆，不管凶吉，都有物象，而张华显然不只是用这种物象来表达超自然的神力，而是要在这里呼唤“无德则败，有德则昌”的治国之略。楚南炎人“朽之肉而弃之”是孝，精卫填海是忠，而“豫章郡衣冠人有数妇，暴面于道”的则是关于妇道的准则。在《杂说下》中，也将父母胎教提上了人文的高度：“席不正不坐，割不正不食，听诵诗书讽咏之音，不听淫声，不视邪色。以此产子，必贤明端正寿考。”而这种种的德也只是为了国家和王朝的兴旺，所以，“随德劣优”的不只是疆域国土，更多的则是王朝的兴衰，就像祝雍曰对行冠礼的周成王说：“近于民，远于佞，近于义，啬于时，惠于财，任贤使能，陛下搞显先帝光耀，以奉皇天嘉禄钦顺”。

其实，这删削的文本也是一种隐喻，刚展开的德政之说却已被翻到了末尾，而面对这遭遇，张华或许也只能发出一声叹息了。而“博物”之中，这“外七种”的文本，其实也有着某种人化的印记和脉络，在“其言不典，皆是古书”的《穆天子传》中，我们读到了一位爱好旅行的周穆王：“王好巡守，得盗骊、骡耳之乘，造父为御，以观四荒。北绝流沙，西登昆仑，见西王母”的经历自然是获得了很好的探险体验，“各行兼数，三万有五千里。”但是对于骑八骏而行游天下的周穆王来说，他并不是随意而游：“於乎！予一人不盈于德，而辨于乐，后世亦追数吾过乎！”周穆王担心游放过度，行辄忘归，所以将这样的话以自警也。所以在“宾于西王母”的时候，针对王母所提出的什么时候再会的问题，周穆王的回答是：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将后而野。”也就是说，再会的标准就是王朝“万民平均”，在这样的时候或许“游行之事”才显得有意义。

同样在最富小说意义的《燕丹子》中，则将臣子的忠诚写得淋漓尽致，燕子丹本身就是一个充满传奇的人物，他可以“乌白头、马生角”，也可以鸡鸣则鸣，而他为了报仇也是不惜成本寻找义士，可以说，燕子丹是站在“反戾天常，虎狼其行”秦王的对面，是代表着当时的反秦的力量，他对田光说：“论众则秦多，计强则燕弱。欲曰合从，心复不能。常食不识位，寝不安席。纵令燕秦同日而亡，则为死灰复燃，白骨更生。”而这一番表白之后的“此国事，愿勿泄之！”田光却解读为对自己的不信任，所以最后吞舌而死，而荆轲的出现，让燕子丹的复仇计划有了希望，荆轲说，千里马的肝美，燕子丹便杀马进肝，荆轲说音乐好听“但爱其手耳”，太子又立马“断其手，盛以玉槃奉之”。他们“嗣案而墓，同床而寝”，对于荆轲来说，这是一种恩遇，这是一种必然的报答，“当犬马之用”，这犬马便是肝脑涂地死而后已，这种“忠”在荆轲身上得到了最大的体现，所以他的刺秦王变成了一种烈士之节：“死有重于太山，有于鸿毛者，但问用之所在耳。”所以拿着将军的头而去刺杀秦王，当然“图穷而匕首出”的悲剧并不能掩盖荆轲那种“风萧萧易水寒”的壮士情结，而这种情结也组成了一个人治仁政的故事内核。

《古今注》“问答释义第八”上，牛亨和董仲舒之间有一段对话：

问：“无识宁得为生类也？”答曰：“物有生而有识者，有生而无识者，有不生而有识者，有不生而无识者。夫生而有识者，虫类也；生而无识者，草木也；不生而无识者，水土也；不生而有识者，鬼神也。”

虫类，草木，水土和鬼神，也都是“生”和“识”之间的区别，生命和意识，或者说是自然之属性和人类之属性的区别，而这种区别当然是有着儒家的基本见解，但是这对话也正好说明了这些博物类的文本背后有着更为隐蔽的人文诉求。