苏格拉底、佛陀、孔子、耶稣是“轴心时代”的核心人物，也是奠定世界主要文明精神底蕴的伟大思想者，唯有通过他们，方能抵达哲学之核心。在本书中，“轴心时代”的提出者、德国著名哲学家卡尔·雅斯贝尔斯借助历史学的批评研究法，全方位、多角度地来呈现四大圣哲于历史长河中的真实定位与影响力，令人耳目一新。他拭去过多的神话色彩，带领我们从“人”的角度认识四哲——四哲与我们一样，皆处于人的境遇之中，那么，他们是如何看待生命存在的意义？又是怎样击破虚无、困顿、生死、人性限制的枷锁，进而超凡入圣，升华为闪耀着神性光辉的高贵灵魂，成为人类文明思想范式的缔造者？雅斯贝尔斯以哲学家之睿智与广博及其自身的曲折经历，丝丝入扣地剖析了四位圣哲的生命核心，让我们得以取法圣哲，直面对终极问题，寻找独属于自己生命的答案。
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编号：B82·2150517·1178 |
| 作者：【德】卡尔·雅斯贝斯 著 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：2013年04月第1版 | |
| 定价：30.00元亚马逊15.20元 | |
| ISBN：9787532761371 | |
| 页数：249页 |
在人的实存的高贵性意义上的最优秀者不单是技艺高超的人，不是特定的种族类型，也不是那些天才个人，在所有这些人当中，惟有成为其自身的那些人才是最优秀者。
——《第五篇 人类可能的未来》
最优秀者是不是那些群众中的英雄，是不是国家的领袖？是不是历史长河中的天才，是不是技术时代的精英？当雅斯贝斯站在面向人类未来的起点上的时候，他或者在解构最优秀者的历史意义，这种解构在他看来是一种超越，而超越的最终目的，不是在类群中发现高贵意义的人，不是在社会秩序中寻找天才的个人，而是将人的意义普遍化，这种普遍化就是“实存”，所以在超越历史的个体实存中，真正的优秀者是那些成为其自身的人，成为自我的人，成为实现的人，成为由信仰的人，“人的实存的高贵可以说就在于哲学的生活。具有一种信仰的真挚的人就达到了崇高。”
如果未来世界是背向现时的，那么人的实存也是背向现实的，这就提出了时代状况这样一个需要突破的主题，“如果人要成为人自身，他就需要一个被积极地实现的世界。”雅斯贝斯把人放在这个世界，既能够使自己认识到生活的现实是一个精神衰落的世界，又可以在这个世界的变化中找到突破的地方，找到积极实现的意志，所以对于人要成为自身这样一个实存意义，在雅斯贝斯看来，最主要的不回避现实的严酷，不逃避技术的控制，也不逃避自我的物化，所以在对人类未来提出可能性的前提，就是认识到人类状况问题，认识到时代意识问题，认识到精神的衰落、机器的替代等“当代状况”。
人类状况到底发生了什么改变？“今天的人失去了家园，因为他们已经知道，他们生存在一个只不过是由历史决定的、变化着的状况之中。”由历史决定和操纵的状况，不仅逝去了那个“处在黄金时代与随上帝目的之实现而将到来的世界末日之间的一个持久不变的中间阶段”，而且完全变成了一种无能为力的生存方式，似乎人就是被种种事件拖着前行的。从认识到世界海洋和陆地的分离，到新的天文学诞生，从国家管理的民主化，到进步观念的形成，这些历史的进步对于人类自身来说，其实并不是一种完美的时代状况，曾经，“生活是依其所是的样子而被接受的”，而现在在理性主义之下，理性的改造使得生活变成“它所应是的状态”，从“所是”到“所应是”，这是一种变化的观念，这是一种运动的结果，“变化着的认识造成了生活的变化；反之，变化着的生活也造成了认识者意识的变化。”这当然是一种进步，但是这种进步，这种运动意识，在雅斯贝斯看来，却具有双重性，人类可以通过自己的努力改变世界，但是，从个体意义来说，他是渺小的，有限的，在和广阔的可能性相比，他会越来越陷入到一种失望里，也就是说，在人类的骄傲和自高自大意识中，一定存在着“所遭到的挫折又引起种可怕的虚弱感”。所以那种人类的存在与意识之间的辩证法也遭遇到了某种危机，“这种做法是把存在固定地联系于一种被人为地简单化了的人类历史过程，联系于被设想为完全由生产的物质条件所决定的历史。”
雅斯贝斯并非特指某种主义，而是在危机意识里人感到自己的未来受到了威胁，认为自己的行动是毫无结果的，没有可靠的东西可以支撑这种对未来的向往，“生存无非是一个由意识形态造成的欺骗与自我欺骗不断交替的大漩涡。”这是时代意识和人类存在的分离，人看起来只关注自身，而其实是连自身的意义也模糊了，甚至带来了普遍怀疑。所以，在雅斯贝斯看来，人要摆脱这种孤立状态，就必须进入到整体中，“整体”是这个时代状况的上帝，他审视这个世界，审视我们的存在，审视种种危机，所以在具有不可避免性、维一性和可变性的时代状况面前，建立一个整体概念显得非常重要，只有在整体中，才能体现改变的意志，才能审视个体，才能有足够的力量创造未来，而除此之外，整体性提供的“世界知识”也可以使每一个个体意识到可能性的范围，可以形成合理的计划和做出有效的手段，以及可以获得一些观点和思想。
整体在哪里？雅斯贝斯把整体界定在“生活秩序”中，体现在自觉意志中。人生活在自己的时代里，时代提供了一种生活秩序，这种生活秩序在当代则表现为技术和机器创造的规则，看起来这是时代的某种进步，一方面人在机器化的生活中，一切都是在复杂的系统中生产，“在这个系统中，合理化与机器化将无数来源不同的因素汇合成巨大的洪流。”而每个人在自己位置上的合作则使这个系统产生了机器化的民主，甚至产生了政治经济学。而另一方面，由于技术性的生活秩序和群众有关，为了保证社会供应，为了适应消费需求，甚至为了管理，就必然会产生“群众统治”，“凡通过稳定的效能和有组织的投票表决来决定所将发生的事情的团体都是接合起来的群众。”而个人就融化在群众中，这种依赖也便产生了群众效应——“群众是我们的主人。”
机器化大生产、民主基础上的政治经济学、群众统治而产生的“群众效应”，都是这个时代的生活秩序，是一种整体，但是这种整体在本质上是一种统治，“这种生活秩序的普遍化将导致这样的后果，即把现实世界中的现实的人的生活变成单纯的履行功能。”也就是说，人在这样的生活秩序中容易得到他想要的东西，容易满足功能性的需求，容易沉浸在凡庸琐屑的享乐中，使得本质的人性降格为“作为功能化的肉体存在的生命力”，整个社会变成一架统治机器，我们需要的是领袖，需要的是系统的运转，需要的是被统治。“生活秩序的合理化和普遍化过程取得惊人成功的同时，产生了一种关于迫近的毁灭的意识，即担心一切使生活具有价值的事物正在走向末日。不仅这架机器因其达于完善而看来就要毁灭一切，甚至这架器本身也面临危险。”还是一种悖论，实际上统治性的整体看起来造成了一种稳定不变的生活秩序，但实际上，就是在这样的生活秩序里，“生活根本上是不完善的”，甚至不能忍受的，“它不断地力图以新的尊严来重造生活秩序。”
这种不完善和稳定性实际上产生了张力，而这种张力在表现为斗争性和危险性意义上，就是形成了寻找生活秩序的界限的可能，“人类永远不可能肯定地达到一种彻底合目的的生活秩序，因为生活秩序本身被内部的种种对立所撕裂。这种内部冲突的斗争的结果就是，生活秩序在漫长的岁月中始终以不可避免的不完善性不平静地向前运动。”在雅斯贝斯看来，人只有逐渐意识到他自身处在这些界限的境况中，“他的状况才真正是一种精神状况”。也就是说，只要在这些境况中，人才是作为他自身而真实地活着，“同时，生活并没有使自己最终完善，而是把不断重新产生的矛盾强加给他”。
而另一方面，人发现了生活秩序的界限，也就意味着发现了自己的界限，这种界限就是人拒绝被完全同化为一种功能，“人不愿意仅仅活着，他要决定选择什么和捍卫什么。”而在这个意义上便有了意志，而整体中的意志，雅斯贝斯认为最重要能实现自觉意志的则是国家和教育。国家意志体现的是一种共同体，“国家意志或国家意识即是人要决定自身命运的意志。这个意志对人说来从来不是纯粹作为个人意志而存在的，而仅仅是在一个由世代接续所形成的共同体中存在的。”在这个共同体里，人可以自由实现多种多样的职业理想，可以满足某种政治需求，可以促进普遍福利的实施，甚至可以在权力授予中为国家进行持久的斗争——在这个意义上，人需要以一种合作的方式建立整体，而这种整体信念“就是对于一个人自身存在之绝对价值的信念，即坚定地认为死亡胜于被奴役”。
国家权威培育了每个人的整体性的国家意识，而在教育中则通过文化，使每个人认识到整体，“如果教育想要再一次达到它在以往最好的岁月中曾经达到的状况，即达到通过历史的连续性而培养出拥有充分的个体自我的人的可能性，那么，这种情况只能通过一种信仰而发生，这一信仰在学习和实践的一切必要的严格性中间接地传达出一种精神的价值。”但是不管是国家还是教育，整体似乎都只是一种乌托邦的理想，即“在永久和平的条件下有一个为群众提供基本生活必需品的完善体系”。而对于时代来说，整体应该是个体之间的张力，“它并不是一个客体，而是位于遥远而朦胧的地平线上；是作为独立的实存者的人们的寓所，是这些实存之创生的可见形态，是感性中的超感性者的清晰化——但所有这一切再次沉没到非实存的深渊中去了。”也就是说，国家会产生专制，会成为机器，会形成系统，而在这个系统中，“人不再够作为人而存在”，同样在教育领域，如果没有了精神世界的生活，那么它就无法实现超越。
在这样的悖论中，建立一种绝对的生活秩序似乎也有过某种尝试，比如对群众的崇拜，试图在数量的范畴来考虑人类的生活方向；比如反叛的语言，在神秘意义上，“在于一种维护秩序、掩盖任何会使秩序受到怀疑的事物的决心”；比如不做决定，在整体中保护自己；比如精神被用作手段，精神成为达到目的的唯一手段。如此种种，其实咋雅斯贝斯看来，都陷入到一种现代的诡辩中。实际上，这是因为当代生活已经出现了巨大的危机，“当所有一切都归结为生活利益的目的性时，关于整体之实质内容的意识便消失了。”这种危机状况就是精神的衰亡，而在这衰亡中，人开始为自己建造第二世界，这个世界也依然是自我精神的世界，人似乎希望通过对于自身存在的确认来于自己的生活现实状况相连。一种方法是教化，即通过精神的修养和思想的能力，形成一种对系统的认识。另一种方法则是创造精神，通过艺术、科学、哲学和宗教来脱离衰落的现实。不管是教化还是精神的创造，其实都只是一种形式化的努力，在时代状况中，依然难以逃脱自己的命运，“教化意味着某种永远不成形式的东西，某种以奇特的强烈程度出自空虚而又迅速返回空虚的东西。”而精神的创造中，艺术变成了单纯的娱乐，而非超越存在的象征；科学变成了对技术的实用价值的关心，而不是一种追求知识的原初意志的满足；哲学则变成了一种教条式的或偏激的、虚假的认识，而不是人对于因激进思想而起的怀疑和危险的防御。
所以在这样的时代状况中，在整体性普遍异化的世界里，雅斯贝斯提出了一种人的实存的概念，也就是人通过对自己存在的认识，以自我整体的方式超越存在，也就是说，人需要的自己帮助自己，自己超越自己，“实存哲学是关于人的实存的哲学，人的实存又一次超越了人。”所以在建立人的实存哲学之前，就必须先认识自己，也就是认识在科学意义上认识。人的认识在社会学、心理学、人类学以及马克思主义、精神分析学派、人种学理论中都有阐释，但是在雅斯贝斯看来，都未能做出纯粹的阐释，都倾向于毁灭对人一直有价值的东西：“首先，它们毁灭任何无条件的东西，因为，它们作为知识，以一种虚假的绝对性自诩，而这种绝对性将其他一切事物都认作是有条件的。不仅上帝是必须被废黜的，而且一切种类的哲学信念都必须被废黜。对于最崇高的和最低劣的事物都以相同的语言来表述，对它们进行估量，然后发现其缺陷，以便把它们都驱入虚无中去。”
它们都把人看成了一种客体，把人的认识变成了一种知识，而雅斯贝斯所要建立的是人的科学，是实存的哲学，“实存哲学乃是这样的思维方式：通过这种思维方式，人力求达到他自身。它也利用专门知识，但同时又超越专门知识。这种思维方式并不去认识客体，而是去阐明和实现思维的存在。”达到人自身，在雅斯贝斯看来，就是，“它唤醒它自己并不知道的东西。”也就是说，实存并不指向任何目的，也不会导致任何结果，因为一旦以一种确定的方式回到人是什么这样一个问题，那么实存也就会立即死亡，“它只有当它所注的对象没有被确定下来、没有被划定分明的界线时，它才能有某种可能的意义。”也就是说，它是以一种可能存在的方式昭示人的意义，“我并不是我所认识的内容，我也不认识我是什么。我并没有认识我的实存，我仅仅能够发动澄明的过程。”
我不是我所认识的内容，我也不认识我是什么，也就把人从客体意义上解放出来，在可能性中发现实存的真正本质。所以，雅斯贝斯在谈到人类未来时，就用了“可能”来修饰，而实存的状态他用了“无名”的概念。无名是什么？无名是未知的，是不被理解的，如果要弄清楚无名，实际上就跌入了一种实证主义的陷阱，“不是要弄清楚无名是什么，而仅仅是诉诸可能性。”但是无名并非是虚无，而是人的一种真实存在，是达到自由的状态，是有着强大的力量，甚至可以摧毁一切，“无名者是无词的、未经证实的和不严格确定的。它是在看不见的形式中的存在之萌芽——只要它依旧还在生长的过程中，并且世界还不能对它有所响应，那么它就是如此。”所以在这种成为人自身整体的“无名”中，个体的自我才能看见人自身，才能积极地实现世界，才能成为你自己。
你能，所以你存在，这是雅斯贝斯对于人在时代状况中的突围，你能，是唤醒自己，“这个世界的实在是不可回避的。对现实的严酷性的经验，是一个人有可能达到他自己的自我的惟一途径。”你能，是反抗世界，“个体自我或自我实存，最初即来自他在此世中而对此世之反抗。”你能，是超越存在，“抨击技术化并无益处。我们需要的是超越它。”你能，是在信仰中获得崇高的意义，“具有一种信仰的真挚的人就达到了崇高。”从技术开始，经过意志，最后抵达“无条件的联系”，所以雅斯贝斯建立的这一条个体自我的道路，就是摆脱机器化的控制，去除工具化的功能，否定客体化的存在，而在一种自我联系中建立本质性的实在，建立能动性的未来，“自我实存，或个体自我是这样一种条件：没有它，作为人之能动性的实在的世界，即一种为某一理想所渗透的实在就不再是可能的。”