格奥尔格·卢卡奇，匈牙利著名的哲学家、文学批评家和共产主义运动的领导者，20世纪最有影响的思想家之一，他的思想对西方马克思主义、美学、哲学等多个领域产生了深远影响。《心灵与形式》是卢卡奇出版的第一部著作，是一本文学批评著作，收录了《论说文的本质和形式》《柏拉图主义、诗艺和形式》《生活中被撞碎的形式》《浪漫派的生命哲学》等文章，评论了柏拉图、克尔凯郭尔、诺瓦利斯等人的作品、生活和思想等，从而描绘现代人的存在状态，揭示现代社会的矛盾，具有深刻的哲学思想。本书的立意是批判现代资本主义文化危机，卢卡奇认为，艺术家可以通过各种艺术形式塑造经验现实，进而克服资本主义文化危机，卢卡奇通过创作这本论说文集来证明，论说文形式能够成为实现这一任务的批评形式。西方马克思主义学者吕西安·戈德曼甚至认为本书可称为现代存在主义的先声。
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编号：H21·2190320·1554 |
| 作者：【匈牙利】卢卡奇 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1999年01月第1版 | |
| 定价：19.00元当当8.50元 | |
| ISBN：9787100163576 | |
| 页数：148页 |
小说是内心自身价值的冒险活动形式；小说的内容是由此出去认识自己的心灵故事，这种心灵去寻找冒险活动，借助冒险活动去经受考验，借此证明自己找到了自己的全部本质。
——《小说在历史哲学上的局限性和意义》
为什么要去冒险？当冒险开始，是走向更广阔的外部世界，还是更深刻地认识自我心灵？原因和方式就这样被摆放出来，以小说之名，世界似乎是被划分为外部和内部、客观和心灵的二元存在，而冒险似乎在把异质和离散的成分融合成一种有机关系的时候，仿佛在寻找另一种整体意义，只是这一种冒险缺失了先验的上帝，而上帝的缺失又把世界遗弃了，当小说承担起先验之后建设经验世界的重任，是不是可以“找到自己的全部本质”？
“小说在历史哲学上的局限性和意义”，当卢卡奇用这样的标题来解读小说的可能，其实是看见了一种封闭之后的创造意义，只要小说打开真正的心灵，借助于冒险去认识世界和自我，那么这种经受考验之后形成的经验世界，就可以弥补上帝缺失世界的破碎性，从而完成自我本质的命名。但是，这里的问题是，上帝遗弃了世界，是遗弃了世界的史诗，小说的冒险经历所得到的意义并不会充满现实，也就是说，当小说只是为了达到创作的平衡而在内容决定的道路上实现伦理上的自我修正，那种看上去使现实具有意义的做法仍然是“瓦解成无本质的虚无”——卢卡奇把小说的客观性看成是男性成熟的洞见，在上帝遗失的世界史诗里塑造了英雄，但依然需要一种真正塑造客观性的自由，而对于现实无本质的虚无最大的超越，在方法论上则是讽刺，“讽刺是小说的客观性。”卢卡奇认为，讽刺是作者对小说所拥有的一种自由，是走到了尽头的主题性被自我扬弃之后，在没有上帝的世界里“所可能有的最高自由”。
为什么上帝要遗弃世界的史诗？为什么小说的英雄应该有男性成熟的洞见？为什么只有在讽刺的客观性意义上才能达到最高自由？小说的局限性和意义，卢卡奇在回答这一系列问题的时候，设置了一个境况：历史哲学，就如副标题所示：“试从历史哲学论伟大史诗的诸形式”，他希望将小说放置在历史哲学这一背景下考察，同时希望找到伟大史诗的另一种形式，为小说的真正冒险探索一条直达心灵的道路。草拟于1914年夏天，完成于1915年冬天，在现实层面中，卢卡奇的《小说理论》似乎就在那个被上帝遗弃的世界里——1914年的世界大战爆发，所以当社会民主党发出赞同战争的态度，当德国最具胜利前景时，卢卡奇仿佛觉得自己是作了一场噩梦，这个噩梦在指向可能的未来时归结为一句话：“接下来产生的问题是：谁把我们从西方文明中拯救出来呢？”
用拯救，本身就背负着一种政治之外的人文压力，而从康德转向黑格尔的过程中，卢卡奇也正在寻找“精神科学”的方法论：如何将黑格尔哲学成果具体运用到美学问题上，“当代美学的难题同样来源于黑格尔的遗产：在历史哲学上，发展归属于决定艺术迄今为止发展进程的那些美学原则的扬弃方式。”并非是从现实政治逃避到美学形而上问题上，而是“在对世界状况持续绝望的心情中”，在“天下大乱的镜中影像”的形式难题中，找到一种“自发的存在总体”，而这便是精神科学历史化的真正意义，也是历史哲学形成中发现拯救文明的方法——1962年，当卢卡奇以回顾的方式看待这部作品时，他对这场成熟男性的冒险做了一个定论：“《小说理论》的特性不是保守的，而是突破性的，不过却是建立在非常天真、完全没有根据的乌托邦基础之上的：希望能从资本主义的崩溃中，从与这种崩溃相一致的、无生气和敌视生命的经济和社会集团的崩溃中产生出一种自然的、合乎人类尊严的生活。”
“自然的、合乎人类尊严的生活”就是历史哲学“总体化”的真正意义，无论是左的伦理学和右的方法论的融合，还是从黑格尔哲学概念演绎在个别现象中，历史哲学的发展归属一定是一个难题，尤其在文明趋向于破碎和崩溃的时候，这种心灵的冒险活动如何在缺失了上帝总体的困境中找到自己的全部本质。历史哲学走到了什么位置？为什么哲学历史化需要形式的突破？而小说又扮演了一个怎样的角色？“哲学其实就是思乡”，卢卡奇引用诺瓦利斯的这句话，很明显有一种归属的意义，当一种渴求希望回到故乡的时候，这个主体一定是被隔离在“外”，所以诺瓦利斯的这句话背后其实反应的是一种断裂，“哲学，无论是作为生活形式还是作为规定生活形式的东西以及给诗提供内容的东西，总是‘内’与‘外’之间断裂的征兆，是自我与世界有本质区别的标志，是心灵与行动不一致的象征。”
而在那个伟大史诗的时代，这种断裂感是不存在的，或者说，极幸福的时代是没有哲学的，从另一个意义上将，这个时代“人人都是哲学家”，而且每个人都拥有每种哲学的乌托邦目标。没有内心深处，没有外部，没有他者，“即使这种心灵本身也绝不会去孤注一掷；它也不知道它会迷失自我，也从未想要去寻找自我。”世界的史诗时代与其说是没有内外的断裂，不如说史诗已经在精神的历史进程中，在提出问题之前已经找到了答案，而这正是希腊文化的完美呈现：“希腊人只知回答而不知提问，只知谜底（尽管是神秘的）而不知谜面，只知形式而不知混乱。”这是不是一种自明的状态，是不是先验地存在？而当世界有了外部，有了他者，有了心灵深处的主体，精神的创造性打开了世界的宽度，但是无限之大的世界却隐藏着比希腊世界更多的危险，而这种危险就是扬弃了最重要的东西：总体。
什么是总体？卢卡奇认为，总体就是不受时代限制的伟大典范，“只有在一切东西被诸形式包容进去之前就已经是同质的地方，只有在诸形式不是一种强制而只是有所意识，只是万物（它们在应被赋形者的内部作为模糊的渴望尚未显示出来）趋向表面的地方，只有在知识就是美德、美德就是幸福的地方，只有在美使世界的意义变得显而易见的地方，存在的总体才是可能的。”其表现形式是史诗，而史诗试图回答的问题是：生活如何会成为本质的？当艺术开始独立，不再摹写就意味着没有了范本，看上去是创造，但其实这种总体也是一种创造出来的幻想现实，教堂成为了新的城邦，末日审判成为现实的一部分，美学再度走向了形而上学，后希腊时代对于文化的复活变成了一种假设，一种歪曲。
有了和旧目标不同的新目标，诸先验定向点变得多元，主体结构和形式世界结构的平行关系被破坏，于是，艺术创作的最后基础“变得无家可归”，而小说这一形式，也变成了“先验无家可归的一种表达”——作为表现世界总体的史诗消失了，小说所承担的哲学意义就走向了内心世界，这种内心世界在现代英雄的狂欢形式中其实变成了孤独，“这种孤独不仅是戏剧性的，而且也是心理上的，因为它不单单是所有戏剧人物的先天性，而且还是变成英雄的凡人的经历；而如果心理活动在戏剧中仍旧未经加工的素材，那么它就只能作为心灵抒情诗表露出来。”而且极易走向一种乌托邦。在外部和内心的矛盾中，在史诗向小说形式的过渡中，自我已经从先验主体变成了经验的人——在这样的转变中，需要的是一种赋形行为，“即在创造对象占统治地位的活动中的这种独立性，是没有总体的诸史诗形式的抒情诗。”
是一首抒情时，但是却有着史诗具有的总体性和创造后的独立性，“它不是某种孤独的自我在其自身脱离对象的冥想中的沉迷，不是客体在感觉和情绪中的消解，而是它产生出标准、创造出形式、承载着所有被塑造者的生存。”只有这样，才能把自己变成纯粹接纳实际的“器官”，才能分享对整体的揭示。这样一种从史诗到小说的转变过程，其实是“伟大史诗”这种具有总体意义的历史哲学的赋形行为，或者说，它在开启另一种总体，“在此岸世界里，总体要么是易碎的总体，要么是为人所渴望的总体。”所以史诗中的个人，是一种共同体命运的体现，是一种具体总体，“共同体是一群内心有着无限丰富生活的人，这些人有相同或类似的人们作为兄弟或邻居。”而小说则“以塑造的方式揭示并构建隐蔽的生活总体”，它用一致性超越差别，就像但丁的作品，“因为他的主人公的经历就是人类命运本身的象征性统一。”
很明显，史诗是一种没有哲学的乌托邦，而当没有史诗的时代过渡到小说，危险不可避免：或者它变成抒情诗或戏剧，或者把总体压缩为田园诗，或者降低到纯粹消遣性读物的水平上。但是危险之存在，也意味着希望之所在，与史诗的“单纯天真”相比，小说却是成熟男性的形式，它“表现为某种形成着的东西，表现为一种过程”。一方面是扬弃现实中的并不美好的东西，于是变成了早期浪漫派的“反讽”，另一方面在冒险中寻找主观中美好的一面，并以此探寻没有上帝的自由之路，所以，“小说创作就是把异质的和离散的一些成分奇特地融合成一种一再被宣布废除的有机关系。”卢卡奇从小说形式着手，将其分为抽象的理想主义和幻灭的浪漫主义两种，抽象的理想主义类型表现为心灵比外部世界狭隘，它在一种“着魔状态”中，“完全缺少内心深处的体验这一困难，把心灵变成了纯粹的积极活动。”看上去这样的小说就是一篇长篇童话，超验性没有成为内在的东西，它只是以影子的方式“装饰性地充满了尘世生活的裂缝和深渊”，所以在文本意义上，它同样是“由阴影编织的实体”。
另一种幻灭的浪漫主义的类型则是“心灵比生活能够给它提供的命运范围更宽广”，外部世界是被习俗控制的世界，和内心世界其实没有任何联系，所以社会生活形成的客体化，对心灵来说没有任何意义，当心灵拒绝外部世界，并非是想逃避到自身之中，而是想用征服的方式“选取一些碎片”——于是幻灭必然产生，“这是存在应有者面对生活过高和过多的贪欲以及对这种徒劳渴望的绝望洞察；这是一种从一开始就具有坏的良心和确信失败的乌托邦。”最后变成了一种绝望的悲观主义。但是在抽象的理想主义和幻灭的浪漫主义之间，作为一种综合性的尝试，卢卡奇认为还有介于其中的另一种小说类型，“它的主题是难以解决的、由体验的理想所引导的。”而这种小说的具体表现就是“人与具体社会现实的和解”。这种和解有时是在浪漫主义和理想主义之间做出妥协，有时是对妥协予以拒绝——很明显，在这样一种小说类型中，主人公的中心地位是偶然的，但是当他被置于中心的时候，其实他已经在寻求和发现中把世界整体性揭示了出来。
第三条道路或者并不是小说真正的出路，但是卢卡奇的立场很明确，既不需要在抽象的理想主义中把世界变成一种幻影，也不应该在幻灭的浪漫主义的乌托邦中“选取一些碎片”，小说的真正意义是在史诗时代终结的时代寻找到自身表达的自由：超越并构建总体的实体性，他认为，19世纪的托尔斯泰正是朝着这一方向寻求“小说形式的伟大思想”：“在于追求—种基于同感的、简单的、与自然紧密联系着的人类共同体的生活，这种生活依赖于大自然节律，在其产生和消失的节奏中运动，并把非自然形式的一切狭隘和分离的事情、瓦解着和僵化着的东西排除出自身之外。”要让小说具有史诗形式，必须表现为一种共同体命运，一种“史诗的现实本身”。
史诗把塑造乌托邦作为一种尝试，最后必然是以对形式的破坏而告终，真正的现实无法在形态学上被创造，而当这个史诗时代终结，小说必将是“罪大恶极时代”的形式，“只要世界处在这些日月星辰的统治之下，小说就一定仍然是占统治地位的形式。”所以重要的是回到人这个主体，回到人性这个基点，而这或者也是在断裂甚至绝望的时代寻找精神科学的意义，是在哲学的历史化中看清文明的拯救路径——只是1914年还笼罩在某种未知中，还在梦魇未醒时，所以在这“先验无家可归”的困惑中，卢卡奇也只能给小说投以微弱的目光：
于是，从历史哲学上解释预兆的任务，只能是说出我们是否真正开始离开罪大恶极的状况，或者是否只有纯粹的希望才能宣告新事物的到来；新事物来临的征兆还如此微弱，以致它会被只是存在者的无益政权随时轻而易举地扼杀。
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编号：B89·2030411·0670 |
| 作者：（匈牙利）卢卡奇 | |
| 出版：山东人民出版社 | |
| 版本：1997年5月第一版 | |
| 定价：6.00元 | |
| 页数：770页 |
成书于二十世纪五十年代的《理性的毁灭》对德国的思潮进行了批判，而这些思潮对当时战败的德国的法西斯主义的复活有过某种影响，卢卡奇就是想通过这些思潮的分析，对非理性主义进行彻底否定。
丧失了的理性，毁灭了的理性，只能在现实本身中找到，并在与现实本身的相互作用中得到恢复；而且为了达到现实，决裂是必不可少的。决裂是艰难的，但不是不可能的。
——《第七章 社会达尔文主义、种族主义与法西斯主义》
1952年，卢卡奇当然已经度过了他“马克思主义学徒期”，也完成了从一个马克思主义的理论家到实践者的转变，对于他来说，经历了第二次世界大战，经历了社会主义革命，1956年已经成为他可以回望历史的现实——在这个现实里，尽管没有了20年代国内党派之间争斗，没有了30年代法西斯主义崛起带来的迷惘，没有了40年代战争爆发前后的恐怖，但是在战后社会主义运动蓬勃发展的现在，卢卡奇依旧看见了冷战的激烈化以及非理性主义的死灰复燃。两个集团，两种社会，两种主义，这是新的对立，新的战争，甚至是新的何去何从的政治方向问题，而这个政治问题在卢卡奇看来，却涉及到深刻的哲学本质。
“对哲学来说，问题及其解决方向，都是由生产力的发展，社会的发展，阶级斗争的开展提出来的。”在《序言》中，卢卡奇就开宗明义地指出了问题的实质，作为马克思主义者，卢卡奇就是用马克思主义的社会观来看待哲学，哲学问题并不单纯是一个理论问题，而是反映着社会现实，无论是生产力，还是社会阶级斗争，都决定着哲学的立场，所以当在1952年的现实里回望1945年终结的第二次世界大战的时候，卢卡奇自然凸显了战争背后的哲学本质。而那一场右德国纳粹发起，几乎是反人类的战争归根结底，就是一种国家社会主义的世界观，虽然在命名上，有着“社会主义”的标签，但其实在卢卡奇看来，它是一种非理性主义，“在非理性主义的每一哲学活动中，实际上都含有法西斯主义的、进攻的反动思想的可能性。”如此定性，便是将国家道路严格区分为两种主义：理想和非理性，他们不仅是方法论上的分野，也是社会制度上的不同，更是哲学观带来的意识形态上的根本对立，“至于究竟是把这种向前运动着的东西当作理性或非理性来理解，究竟是把它当成理性而予以肯定或当成非理性而予以否定，这恰恰是哲学里的党性和阶级斗争的一个有决定意义的本质环节。”这样一个有决定意义的本质环节，其实就是社会意识形态的二分法，而用二元论来分析战后的社会走向，似乎也使得对于现实批判变得简单，甚至有些粗暴。
但是，对于卢卡奇来说，当哲学摆脱了纯粹的经验哲学，成为并不“无辜”的这些，就需要发挥哲学解决问题的能力，“这本书的基本命题之一就是, 没有‘清白无辜的’世界观”。这种目的论就是要清算德国历史中“最耻辱的一页”，在回望中厘清从1848年运动，甚至更早从德国宗教改革、农民战争开始的“普鲁士道路”，清算在威廉体质的崩溃、魏玛共和国成立之后的民主化失败的命运，清算从谢林的理智直观到叔本华的悲观主义、从基尔克戈尔的绝望哲学到尼采的“上帝死了”，从狄尔泰的精神科学到席美尔的主观主义，从史宾格勒的历史相对主义到舍勒的阶级等级体系——从客观唯心主义到悲观主义、直觉主义、生命哲学，再加上新黑格尔主义、社会达尔文主义，乃至最后成型的国家社会主义这一条发展轨迹，最后，卢卡奇就是把非理性主义推上了审判席，“国家社会主义极大地唤起了德国民族的最坏的本能”，正是这种“最坏的本能”使得德国历史写下了最耻辱的一页。
唤起了最坏的本能，写下了最耻辱的历史一页，这是德国纳粹走向毁灭的最后结局，而站在现实里，最需要的是找到导致走上这一条道路的原因，也就是在哲学的方向上寻找生产力、社会以及阶级斗争的本质，“这就是说，我们应当指出，这条实在的路程是怎样在哲学里反映出来的，作为德国走向希特勒去这一实际发展的思想映象的那些哲学论述，又是怎样帮忙加速这个进程的。”卢卡奇把德国国家社会主义的核心归结为非理性主义，在他看来，非理性主义的特点就是贬抑知性和理性、无批判地推崇直觉、贵族式的认识论、拒绝社会历史的进步、制造神话等，而这些特点在德国漫长的历史中深刻地成为一个国家命运地写照，而这个命运的产生以及演变，卢卡奇认为最初的起点是：迟到的资本主义发展。
这种迟到，当然是时间上的，是历史进程上的，当西方各国在宗教口号号，开始了资本主义的萌芽和崛起，开展了反封建主义的斗争，而在德国却还保留了“从中世纪到近代的过渡形式的所有悲剧的东西”：路德的宗教改革并没有完成其历史使命，甚至美化了对诸侯效果专制主义的屈从；而1525年的农民战争以失败告终，并没有彻底解放大多数农民的出路问题——卢卡奇认为德国出现了第一次革命浪潮，但是最终的命运就是失败，当许多小的、形式上独立的小国组成的综合体出现的时候，它并没有和西欧其他国家一样顺利地完成资本主义的革命，反而在落后的现实里成为欧洲列强争夺利益的战场和牺牲品，在这样的国家里，当然不会出现富有的、独立的资产阶级，也不会产生与之相应的进步的、革命的知识分子。
迟到的资本主义发展，是落后的、僵化的和野蛮的社会，而到了十八世纪，德国经济才开始复苏，这使得当时的德国迫切需要民族统一，那时资产阶级革命的中心问题便是选择“普鲁士道路”，1848年革命似乎是一次拯救的机会，但是在卢卡奇看来，它同样被历史带向了某种宿命，那就是革命并没有产生一种民主传统：“缺乏民主经验和传统，缺乏对人民群众进行民主教育，没有人民群众的思想意识的发言人。”没有民主，便是专制，而历史也变成了一种伪造，正是这种迟到的资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统，使得德国知识分子产生了“可怜的德国”的情绪，正是这种情绪，使得德国非理性主义慢慢萌发、发展，最终变成了一支强大的力量，导致德国走向了耻辱的历史。
“非理性主义”这个词的本源地也在德国，当黑格尔提出“非理性主义”的时候，他只是在数学意义上使用，它的意义等同于“直接认识”，但是在德国历史上出现的非理性主义，却是压抑知性的认识论，甚至是在悲观情绪变成了从外部世界退回至内部世界的一次转向，“许多重要的思想家就在问题的答案面前停滞不前，退缩回来，甚至寻求相反的解答。”因为找不到社会前进的必然答案，因为设置了一个无法突破的迷局，因为无法对现实做出科学的认识，所以非理性主义产生了，“哲学思想的任何重大危机都是社会条件所限制的新兴力量和腐朽力量之间的斗争的表现，这种危机产生了人们可以用现代术语‘非理性主义’表示其特征的那种倾向。”卢卡奇把和笛卡尔主义有关的巴斯噶，和启蒙运动及德国古典哲学有关的F. H·雅可比，看成是非理性主义的先驱，巴斯噶以浪漫主义的方式反对进步，从而退回到宗教体验和内心真理的寻求上，雅克比则认为完全赤裸的和抽象的知觉是真正哲学思考的唯一方法，他们是唯心的，是主观的，甚至是封闭的，退缩的，而这样的思想产生和迟到的德国资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统有着紧密的关系。
谢林的“理智直观”是非理性主义的最初表现形式，“谢林的真诚的青春思想——我们可以相信我们的敌人的立意；为了实现这种思想，他却没有工具，而只有想象；没有力量，只有虚荣；没有冲动，只有鸦片；没有感受，只有女人的过分敏感……”卢卡奇引用马克思主义给费尔巴哈的信评论谢林，正是这种暧昧，使得谢林成为客观唯心主义的首创者。卢卡奇认为，谢林的“理智直观”是超越自然的机械形而上学的直观，它试图疏远启蒙运动的纯知性范畴来完成辩证法的转变，但是这种辩证法看起来针对的是客观性，而其实是一种唯心主义，“它完全是一种直观。”世界变成了无形式的、为纯粹本能的直接所接受的流动。而且谢林认为这种直观只有上帝的选民才可以认识，也就是犯了“认识论的贵族主义”。而到了晚年，谢林把理智直观的对象当成了物自体的宇宙来理解，并且在绝对与实在之间，上帝与世界之间，制订了一个严峻的、不可沟通而只有凭借飞跃才能联得起的二元性。
在卢卡奇看来，谢林的理智直观其实是一种否定的哲学，这是不可知论的认识论，这是否定对客观实在可知性的观点，而这也正是叔本华走向更高阶段的非理性主义的一个起点。叔本华似乎更为极端，他纯粹转向内心，把自己的个人怪癖和犹豫不决视为绝对的价值，这种脱离了社会基础的个人目的是叔本华的悲观主义，而正是悲观主义使得他强调自我意志，使得他反对唯物主义，使得他坚持无神论，而叔本华的悲观主义更是将德国哲学的传统彻底带向了非理性主义，卢卡奇认为，之后的柏格森、史宾格勒、克拉格斯、海德格尔等人就是在叔本华的空间-时间对立的机械论中发展了认识论，从而抛弃了时间和空间的辩证关系。
基尔克戈尔是另一个非理性主义的重要人物，它的“虚假历史”取代了叔本华公开否定辩证法的反历史主义，在他看来，一中不能超越普遍性的道德便是无神论，而宗教信仰的意义便是“作为高于普遍的个别环节的个体”，正是这种普遍性使得基尔克戈尔在本质上是一种绝望，无神论并不能解决信仰问题，反而成为了思想的一种无意识和意外的产物，从而卷入到了主观主义的运动之中，“这场运动力求把所有客观性归还给主体，并且只从主体出发来得出客观性。”
不管是谢林的理智直观，还是叔本华的悲观主义、基尔克戈尔的绝望哲学，都强调了主观性，但是这种主观性或者是消极的，但是在德国进入帝国主义之后，非理性主义的代表人物尼采，却在喊出了“上帝死了”的宣言中，以积极的方式发破了一切的规则，从而以“重估一切价值”的名义发展了权力意志，这是一种“宇宙生物学”的革命，这是解救资产阶级精神的社会人物，这是在反叛中得到快乐的决裂，这是把不可知论变成神话的思想——“超人”成为尼采的另一个上帝，“尼采用这种方式不仅尽可能预告了希特勒的法西斯主义，而且预告了‘美国世纪’的道德意识形态。”卢卡奇在尼采身上看到了非理性主义最可怕的一面，“当尼采作为一个反基督教者出现时，他的真正目的是想消灭社会主义。”因为在尼采看来，在社会主义那里他会碰到活生生的社会的、历史的和道德上的敌人，所以他必须反对社会主义，从而把所有的堕落变成保卫资本主义的工具，“而且把堕落分子变成支持侵略成性野蛮的帝国主义内外事业的积极分子。”
这是卢卡奇对于尼采反社会主义本质的定性，而在帝国主义阶段，德国出现的生命哲学，在本质上也是反社会的，“生命哲学的本质就在于把不可知论变为神秘教义，把主观唯心主义变为神话的假客观性。”从狄尔泰的“体验”到席美尔的唯心主义，“宗教无神论”完成了现代尼采主义的建构，“一方面是宣布旧的社会道德诫律一律无效，另一方面是认定客观现实、特别是社会和历史的世界现实是虚无。”而帝国主义的德国把生命哲学推向政治层面，则是依靠史宾格勒在《西方的没落》中的鼓吹，依靠舍勒的价值等级体系，依靠雅思贝尔斯的极端相对主义，最后形成了克拉格斯、荣格尔、鲍姆莱尔、波姆、克里克、罗森堡等的法西斯的生命哲学
生命哲学或者只是非理性主义的一个部分，卢卡奇进一步对社会思潮进行了清算，他指出“新黑格尔主义”完全抛弃了黑格尔辩证法，却以黑格尔的标签接近了帝国主义阶段的非理性主义“生命哲学”；而德国社会学中的“重农学派”、普鲁土主义、“奥国学派”、“历史学派”等几乎都撇开了社会的经济基础，到了马克斯·韦伯那里，则完全拒绝经济第一性、反对历史唯物主义，并把宗教推向非理性之列；社会达尔文主义提出的“根本没有什么整个人类的进步”以及“原始不平等”思想，最后变成了种族主义，最后形成了法西斯主义……而所有这一切，形成了唤起德国最坏本能的“国家社会主义”：“对没落的反动的知识分子来说，对野蛮化的沙文主义的市侩来说，‘国家社会主义世界观’的轮廓实际上已经以所谓哲学的形式，以战争宣传的形式出现了，剩下的只需要把它从沙龙，从咖啡馆，从书房搬到大街上去。德国极端反动派发展中的这最后一步，是由希特勒和他那一帮人完成的。”
否定、悲观、绝望，这是迟到的资本主义发展在知识分子中产生的消极影响，而当他们转向内心世界，转向主观主义之后，便有了一次生命意义上的爆发，尼采的权力意志和超人理论，为德国社会发展寻找到了一条激进式的道路，生命哲学、唯心主义、种族主义最后形成的国家社会主义终于把德国带向了罪恶的战争，在卢卡奇看来，这是哲学的一次变异，这是理性的一次毁灭。而当1952年的现实正在被展开的时候，似乎回到了理性的轨道：“就此而言，1945年首先意味着：当非理性主义，当理性在原则上的完全毁灭在一个大的国家成为官方的世界观时，当这个国家在激烈的战斗中与它的社会的和思想的对手——社会主义的苏联进行较量时，它遭到了毁灭性的失败。”这似乎是乐观的，这种乐观在某种程度上保住了哲学到生活的有效性，而卢卡奇认为，真正的原因是马克思主义带来了复活的力量，“总而言之，关键在于马克思与恩格斯的成果——德国真正文化中的生动活泼的力量。”
这或者只是德国个体的沦落和解救，但是在卢卡奇看来，同样适用于战后的现实。“美国世纪”似乎越来越在反动道路上唤醒了非理性主义，尽管他认为，要简单地复活希特勒主义，在当今的条件下是困难的，但是必须警惕的是非理性主义。而其实对于战后的形式分析，卢卡奇又将道路问题归结为社会生产力和阶级斗争问题，资本主义和社会主义的意识形态就是一场战争，“针对共产主义的十宇军东征必然不仅要动员美国人民，而且要动员一切国家的人民。”所以他要让理性成为新的力量，争取自由和进步，“群众运动性的保卫理性。为理性而战的群众，宣布了他们的上街游行的权利，宣布了他们参与决定世命运的权利。他们将不再放弃这种权利，不放弃在他们自云己的业和人类的事业中运用理性，不放弃在合理的引导的世之界中而不是在战争冒险的混乱中生活的权利。”
德国道路的启示是要和现实决裂，战后社会的出路是要唤醒理性，卢卡奇的历史清算找到了现实意义，“今天，理性从讲台、工作室或实验室走上大街，为了在群众面前、在群众的前列捍卫它的正义的事业。进步的世界观和捍卫理性所发起的战略进攻是第二次世界大战后特殊的新东西。”而这样的历史与现实、理性与非理性，资产不阶级和无产阶级的对立，是不是反而变成了新的机械论？
