本书意大利文原版出版于2022年，是意大利当代著名哲学家乔吉奥·阿甘本一部较新且独特的哲学著作。阿甘本通过解读意大利作家科洛迪的经典作品《木偶奇遇记》，探讨了身体、非人、非存在等哲学命题。木偶匹诺曹的制作者杰佩托不仅以父亲自居，还要求这个木偶穿上夹克、捧着识字课本去上学，在这个众所周知的故事中，人类在非人中寻找人性，而匹诺曹竭力挣脱不属于他的人性并捍卫自己“木头与森林的天性”。匹诺曹的历险，时而展开于人类世界，时而游走于幻想和童话世界，阿甘本延续他所擅长的文本解读路径，从童话史、语源学、寓言以及秘仪传统等多重视角，对这部“童话、寓言和小说的混合体”进行了全新阐释，在他看来，科洛迪在这本经典之作中展现了比任何童话都更为纯粹的童话本质，而木偶所代表的，并不是连接在动物与人类之间的某种第三本质，而是一种有待命名的可能性。
《论友爱》是意大利哲学家吉奥乔·阿甘本创作的哲学文集。阿甘本曾任教于欧洲多所高校，研究领域涵盖哲学、政治与艺术，其著作以批判现代技术治理见长，本书收录了三篇跨学科思想随笔，集中展现了阿甘本对主体性与现代性问题的批判性思考：在《什么是装置？》中，阿甘本解释了装置这个概念，他提出装置就是权力关系与知识关系的交点，“装置”作为联结权力结构与知识系统的操控机制，贯穿神学、法律及现代技术治理；同名文章《论友爱》中，阿甘本认为有一种纯粹的存在感，而且存在与生活之间，感觉到某人的存在与感觉到某人的生活之间存在某种对等，由此延伸至尼采关于“存在即生活”的哲学命题，解构了传统伦理学的友爱定义；在《教会与王国》中，阿甘本结合神学维度，分析了宗教机构与世俗权力的共生关系。本书附录部分则包含了学术界对阿甘本思想的比较研究。
《裸体》是意大利哲学家吉奥乔·阿甘本创作的哲学论文集，由10篇各自独立的论文构成，书名取自其中篇幅最长的第七篇《裸体》，阿甘本通过“裸体”这一概念，在某些神学谱系内对现代经济、社会关系做了重新梳理，其思考围绕《圣经》中的伊甸园叙事、人类的原罪主题展开，并回应了由屏幕、数据、算法等技术变革带来的、关于人类生活、工作及社交方式的巨大改变。阿甘本在本书中探讨了创造与救赎、当代性、威尼斯幽灵、人格身份、复活的荣耀身体、裸体等一系列问题，但看似零散的篇章结构中贯穿着的是同一个主题，那就是用“非功用性”、“悬置”或“去功用化”等概念探讨各种既有秩序对工作和功用的建构，从而批判现代社会将劳动与功用性绑定对人的规训。阿甘本通过跨学科视角融合政治哲学、神学与美学，剖析威权结构与观念桎梏，揭示被遮蔽的主体可能性，延续了他一贯的解构路径。
《渎神》是意大利哲学家吉奥乔·阿甘本的哲学论文集。在收录的10篇论文中，阿甘本思考了一系列文学与哲学问题：守护神、自我与各种主体性理论之间的关系；在影像与生活经验中得到阐明的弥赛亚时间的问题；作为文学范式的滑稽模仿；以及魔法在提供伦理准则上的潜能。阿甘本的伦理学涉及弥赛亚时间和现在时间的讨论，在他看来，渎神观念是思考在资本主义之下遭到侵蚀的、始于属神的和凡俗的领域之间的分离逻辑的手段，对“亵渎不可亵渎之物”的号召与来临中的一代人的任务联系到一起，而献祭是一个划分人的领域和众神的领域的阈限，是生产这个划分本身的实践，它有被返还到渎神领域的潜能。阿根本认为，资本主义本质上是宗教，它使用一种罪的逻辑，导致商品化和疏离，强加渎神的不可能性。阿甘本提倡通过渎神使差异装置失效，以实现新的使用，他认为渎神是来临中一代人的政治任务。
荷尔德林的一生被整齐地分为两部分：从1770年到1806年的前36年，以及从1807年到1843年的后36年。在他的后半生中，他像个疯子一样躲在木匠恩斯特·齐默尔的家里。诗人的前半生在更广阔的世界里四处游荡，会关心外界和时事，但在后半生，却与外界完全隔绝。尽管偶尔有客来访，但他与外界的关系就像被一堵墙隔开了。根据他最早的传记作者所记，他经常固执地重复，“我这里啥事都没有发生！”这样的人生只能作为编年史的主题，而不是历史研究的主题，更不用说临床或心理分析了。然而，这本书表明，这正是荷尔德林向人类提供了一个完全不同的生活方式的概念。居住在一个地方意味着什么？自我意味着什么？什么又是习惯?对于人类来说，生活不是首先意味着居住吗？阿甘本结合了荷尔德林多年的所谓疯狂的详细年表，对通常被认为其不可读的文本进行了新的审视，旨在描述和理解诗人自己所说的习惯性和寓居的生活。
副标题：“物理天才马约拉纳的失踪”。1938年3月25日晚上十点半，埃托雷·马约拉纳在那不勒斯登上了提莱尼亚公司的蒸汽船，出发前往巴勒莫。当时他已在那不勒斯大学教了一年的理论物理学，从船出发的那一刻起，这位同代物理学家中的佼佼者就消失了，仅留下些无从查证的传闻和推测。我们想作出的假设是，如果量子力学有赖于实在必须被概率性遮蔽的惯例，那么失踪就是真实从概率计算中逃脱并不容置疑地被确定为真实的*方式。马约拉纳让自己成为真实的本质在当代物理学概率性的宇宙中一个典范的独特符号，并以这种方式制造了一个既真实，又不太可能的事件。在1938年3月的夜晚，他决定消失得无影无踪，并让关于自己失踪的线索变得扑朔迷离、无法验证，他以此行动向科学提出了一个迄今仍然难以回答又无可逃避的问题：什么是真实？吉奥乔·阿甘本通过天才物理学家马约拉纳的离奇失踪事件进行了精彩的哲学讨论。
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编号：B89·2200316·1631 |
| 作者：【意】吉奥乔·阿甘本 | |
| 出版：南京大学出版社 | |
| 版本：2019年02月第1版 著 | |
| 定价：38.00元当当17.90元 | |
| ISBN：9787305209888 | |
| 页数：160页 |
在他们的性满足中，失去了奥秘的情侣，思考着人的本质，即完全的无作状——人和动物的无作（inoperosita），就是生命最高和不可救赎的形象。
——《十九 无作》
牧羊人坐在那里，手里拿着一根长笛，像是刚从嘴边拿走；宁芙的后背赤裸着，朝着画作的方向，并展示出整个白皙的臀部；她的脸面向观众，左手以抚摸的姿态，轻轻触摸着她的另一只胳膊……1570年，提香的画作《宁芙与牧羊人》，当从嘴边拿走的长笛、赤裸的后背、白皙的臀部、抚摸的左手组成了画作的意象，一种关于性的暗示传递出来。当提香的这幅画作被称为“最后的诗篇”，在展示了淫乱和力比多的象征中，是不是意味着一种关于人类的秘密被揭示出来？性满足是人类最初的诗篇还是最后的自然？
一种对比，似乎可以将这个问题引向人类的某种本质存在：1512-1514年，提香的另一幅画叫《人的三个阶段》，和1570年的那幅画不同，牧羊人赤裸着，宁芙却穿着衣服；画的也不是她的后背，而是侧面；长笛不是牧羊人拿着，而是拿在她的手上；除此之外，右边那棵象征着知识和罪恶的树已经残缺和干枯……赤裸的主体变了，长笛的位置变了，两个爱人的形象几乎被颠倒了，而且，早期那棵枯萎的树在后期的画作中却富有了生机，象征生命和善恶知识的两棵树合二为一，在这样一种转变中，性奥秘似乎被凸显出来，它如生命本身一样，在善恶知识中成长起来——为什么充满了淫乱象征的后期画作反倒被称为“最后的诗篇”？最后指向的是一种终结还是另一种开始？
吉奥乔·阿甘本似乎在人和动物的阐述中最后才提到了提香的这两幅画作，很明显，画作的对比传递出的“最后”里隐含着生命的奥秘，当然，性并不是最隐秘的秘密，在他看来，缺乏奥秘才是一种秘密，就像《宁芙和牧羊人》中，两个人揭开了秘密之后，进入的却是全新的幸福生活，这种生活不是动物性的生活，也不是人的生活，而是在性满足中达到的超越，这种超越去除了自然和知识、遮蔽和无蔽的差异，向着更高的阶段迈进，他们之间缺乏奥秘正是因为“相互原谅，并暴露了他们的虚无”，这种超越，阿甘本称之为“无作”：“在他们的性满足中，失去了奥秘的情侣，思考着人的本质，即完全的无作状——人和动物的无作，就是生命最高和不可救赎的形象。”
超越而回归到人的本质，是将人和动物的差异性消除，并将其放置在“无作”中——性满足中失去奥秘，相互原谅中暴露虚无，最后的诗篇便是救赎之夜。阿甘本的命名可以从本雅明的一个关键词“之间”中得到印证，本雅明在1923年写给朗格的一封信中说到了“救赎之夜”：“不等待时日，因此也不等待审判的自然模式，这自然既不是历史的舞台，也不是人类居住的场所。救赎之夜 (Die gerettete Nacht) 。”在他看来，自然价值被重估，自然被视作“最高福祉”的原型，而救赎之夜正是这一种自然的名称，它把一切归还给自然本身——归还自然成为一种目标，它必定还有一个前阶段，那就是建立在技术目的论上的“控制自然”，作为帝国主义的教导方式，控制自然意味着不是对对象的教育和管理，而是对对象关系的定义，也就是说，控制自然变成了对自然和人的关系的控制。这里很明显的一个事实是，人成为自然的主宰，而本雅明认为，为了达到救赎，人与自然的控制关系应该成为一种“处于停顿中的辩证法”，也就是说，关系不是一方对另一方的主宰，而是在“之间”成为两个项之间的游戏，人类的控制机制不是为了掌控非人，而是衔接自然与人，控制机制处于“静止状态”意味着，在同时搁置了两个项之后，既不是动物也不是人，处在自然与人之间的“某种”还没有命名的东西，处在被控制的关系之中，处在被救赎的黑夜里，人只是一个筛网，在这个筛网中，造物的生命和灵魂、创世与救赎、自然与历史都不断地被辨识与分离，不过也不断地走向它们自己的救赎，本雅明说：“性满足将人从它的奥秘中解脱出来，这种奥秘不在于性，而在于其满足，或许只是在满足中被割断，而不是被解决了。”
割断而搁置，搁置而静止，静止而自然，自然而救赎，当“处于停顿中的辩证法”在提香的画作中成为“最后的诗篇”，无作并非仅仅是人的本质，而是人和动物的本质，也就是人和动物都在这一种缺乏了奥秘的虚无中成为生命本身。但是，在人类漫长的认识中，人之本质的凸显却总是将动物性作为一种背景，以人自我的方式进行一种种姓上的俯视，就如“控制自然”一样，人是其中的主宰。这种“人本主义”是不是在某种程度上偏离了“最后的诗篇”所展开的救赎意义？一样表达了人类“最后”之归属的艺术作品，陈列在米兰安布罗西尼图书馆里的一本13世纪的希伯来经文插画就带来了另一个疑问，这个表现《以西结书》场景的插画上，代表着人类最后一日的义人们在弥赛亚宴席上享用着利维塑和比蒙的血肉，在天堂之树的荫影下，在乐手演奏的音乐中，义人们头戴着桂冠，他们完全不用担心屠戮这些动物是否符合犹太教义，因为他们代表的是“对的”——对于神来说，义是神的属性，是神行为不变的法则。是否符合教义并不是重点所在，重点是插画家描绘的那些义人们，他们的脸并不是人脸，而是动物的头颅。
“为什么要用兽首来描绘终结之时的人类代表？”阿甘本直接问出了这个问题，他认为，这一插画具有某种启示意义，当人脸换成了兽形，作为具有神的属性的义人们是不是建立起了关于“动物宏观整体和人类微观部分之间隐晦的关联”？或者说，那个插画家是不是想表明：在人类的最后一日，动物和人的关系呈现出一种新的形式：人性与动物性相协调一致？阿甘本在诺斯替神话中找到了一线线索，在那个神话体系中，那些头领都是恶魔般的尸实体，他们创造并统治着物质世界。巴塔耶认为，这是诺斯替教派“基始唯物主义”的表征特点，它混淆了人与兽的外形，代表的是“三个头领都有鸭子的头”和“多形态伊奥”，“一个神有着人的大腿、蛇的身子、公鸡的脑袋”，最后，“一个无首的神头上有两个动物的头”。和巴塔耶提出的观点不同，亚历山大·科耶夫认为，这意味着“大写的人”的消失，“消失的是所谓的大写的人，即消失的是否定既定世界的行动、错误，或者说与客体对立的大写主体。”在他看来，在历史终结后，人再一次变成了动物，这种“否定”意味着人变成纯粹的自然，他在巴塔耶去世六年后在《黑格尔导读》中认为，当人再一次变成动物，艺术和爱以及游戏都变成了纯“自然的”，“于是必须承认，在历史终结，人必须建造自己的建筑和艺术作品，就像鸟儿建造自己的巢穴、蜘蛛织造蛛网一样，用蛙与蝉的方式来表演音乐会，像小动物一样戏耍，像成年野兽一样去爱。”但是这种纯“自然的”观点在他去日本旅行之后却有了另一种解说，他认为，大写的人，大写的主体并没有真正消失，而是成为了一种“智人种”的动物，这种智人种的动物就成为了人之为人的“自然”支撑。
科耶夫所谓的“智人种”动物，阿甘本的理解是，它是人在历史悲剧中幸存下来之后“在历史及其终结之间导入了一个超历史的边缘”，在这个边缘中，人依然保持为人，它假定了智人种的动物存活下来作为自己的支撑，而这种支撑明显带有唯心主义的色彩，“它被留作一个思想的遗产，或者说我们时代的哲学之谜，它与身体之谜是一致的，而它不可避免地要做出动物性与人性之间的划分。”以这样一种化为为起始，似乎就打开了关于对生命的界定标准，生命似乎就是在这种不停的关联和区分中被定义，“问什么东西有生命，意味着找到一个根基，让生命属于这个存在物。”这个根基是什么？对于这个根基的认识，其实就已经开始了人类作为主体的认识论，对于人类来说，植物性生命和关系性生命，有机生命和动物生命，以及动物生命和人的生命，都被区分开来，似乎没有这种区分，就不能判断人是什么，什么不是人——当人开始这种区分，是不是意味着一种人本主义的追问？那么，为什么不去追问更大问题的立场：人权和价值是什么？
对于人是什么这个问题的追问，似乎一直是哲学的态度，它上面触及到的是神学，下面则关涉到生理学、分类学和进化论。在神学意义上，活人身体总是和复活身体存在着同一性，“上帝在他们身体之内浇注了永恒的快乐和受祝的幸福”，司各特·艾利葛认为，上帝用自身的形象创造了人的本质，所以复活的受祝之人在生理学上就恢复到了伊甸园时期的身体，那是一种“未败坏的人的本质的原型”，但是圣托马斯·阿奎那对此提出了反驳，他认为，在复活者的身体里，并不存在未败坏的本质，而是缺失了动物功能，或者说，当亚当和夏娃被逐出伊甸园开始，那里就空无一人，不是所有的肉体都能得到拯救，在受祝之人的生理学意义上，上帝的救赎安排只不过留下了“不可能被救赎的残余物”。
历史的弥散亚终结，复活之人在中世纪的神学中已经被上帝拦在了门槛之外，所以阿甘本认为，动物和人的关系需要重新界定，人是什么、什么不是人应该求助于“第一哲学”——当笛卡尔提出“我思故我在”的时候，人似乎成为了第一哲学的主体，这不是动物意义上的人，而是理性意义上的人，但是，现代科学分类学的奠基人卡尔·林奈扔给笛卡尔的一句尖刻的话是：“可以肯定，笛卡尔从未见过猿。”一种否定似乎将第一哲学中人的优越性解构了，在他看来，从自然科学角度而言，很难讲类人猿和人区分开来，他甚至将人放在了人形动物的序列里，与猴科、狐猴科、蝙蝠科并列在一起，在《自然体系》一书中，他明确提出了他的分类学格言：“除了认识他自己的能力之外，人再没有其他特征。”这一句和“认识你自己”有着异曲同工的格言其实表达了人之为人的本质，那就是：人就是认识他自己的存在物，认识一种必须要将自己认识为人、使自己成为人的动物，所谓的智人种动物其实可以理解为一种“很像人”的动物，但是它的本质意义在于它是人使自己成为人的机器或装置。
“为了成为人，人必须在非人当中辨出自己。”与其说这是一种分类学，不如说是开启了关于人本主义的等级学说，皮科·德拉·米兰多拉的“人本主义宣言”中有关于人的尊严的言说，“可以堕落为更低级的物种，那就是野兽；你也可以依照你自己的灵魂的决定，重生为更高级的物种，那就是神灵。”这并非是人本主义的尊严说，而是人的等级说，人被认定为悬置在天国和大地的本性之间，悬置于动物和人之间，人本主义发现了人，其实是发现了一种等级，似乎没有他自己，就无法弥补这个等级的完整性。但是从科学的立场试图解答人是什么这个问题，并不只是在分类学上遇到难题，在语言学的区分中产生了困境：人是拥有语言的动物？但是语言不是内在于人的心理和生理结构被自然给定的东西，也就是说，语言是历史的产物，人所说的语言只不过是人的语言，动物也有动物的语言，所以，“语言既不能归于人，也不能归于动物。”
在这样一种困境面前，被视为20世纪最伟大的动物学家、生态学的奠基人雅各布·冯·尤克斯考尔的观点具有一定的突破意义，他放弃了生命科学中人类中心视角，消除了自然形象中人的因素，他提出的一个重要观点是区分了环境和生态圈，在他看来，环境是我们看到的生物运动的客观空间，而生态圈则是一系列“有意义的载体”或“标记”的元素组成的，只有这些东西是动物感兴趣的东西，“动物感受到了这些标记，并对之做出反应。”生活于其中，并为之而生活，这就是生态圈具有的意义，但是区分却也是必要的，马丁·海德格尔就从这个理论出发，认为这里的区分在于：动物是“世界之贫乏”，而人是“筑造世界”，他试图与动物的对照来定位“此在”的基本结构，由此开始对“敞开”的起源和意义进行研究，“由于人，在生物当中产生了这种敞开。”在海德格尔看来，生命不是纯粹现成存在，也不是此在，他把尤克斯考尔定义为“意义的载体”命名为“去抑因子”，在他看来，动物之所以是“世界之贫乏”，就在于动物和它的去抑因子之间的关系是“沉浸关系”，在这种沉浸关系中，动物完全陷入其中，它们不能真正行动，也不能在关系中表现自己，“它只能行为”，海德格尔说：“说沉浸是动物的本质，意味着：像这样的动物并不处在存在物揭示的潜能当中。无论是它所谓的环境，还是动物本身都无法被揭示为存在物。”
沉浸关系里，动物只能行为没有行动，这是“世界之贫乏”，所以在这样一种关系里，存在物是敞开的，但不可接近，它是一种无关系的敞开，“沉浸中敞开是动物的根本能力。在这个能力的基础上，它可以在缺少的情况下行为，可以贫乏，在它的存在中，这种贫乏支配着它。”存在物敞开，但动物看不到敞开，也就是说，动物所依赖的存在是“未曾在自由存在中看到过无蔽状态”，但是真正的敞开是一种本真思想的根本性凝视，是存在物无蔽状态的敞开，而且是对存在遮蔽的去蔽，他把这种人类世界的敞开命名为“无聊”，它是通过“施加在动物世界之上的非敞开的操作来实现”。什么是“无聊”？海德格尔从经验角度描述了无聊：
例如，我们坐在冷冷清清的小铁路的一个无趣的车站里。离火车出发还有四个小时的时间。这个地方毫无吸引力可言。尽管我背包里有一本书，但我要读这本书吗？或者思考一个问题，但想什么问题？我们不能做什么。我看了一下列车时刻表，或看了看桌子，我与车和其他我完全不熟悉的地方有着不同的距离。我看了看钟——这才过了一刻钟。我又跑到主道上。我来来回回地走着，想干点什么事情。但这一点用都没有。后来，我数了一下主道路边的大树，又看了看我的——离我上次看时间才过了五分钟。再次来来回回地踱步，我顺势坐在一块石头上，在沙地上画画，画完之后又看看我的表——过了半个小时——诸如此类。
无趣的车站里，四个小时是漫长的，读一本书？思考一个问题？最后还是在来来回回中无聊着，即使数了路边的大树，即使看了时刻表，即使注视了距离，“过了一刻钟”是无聊，“过了半小时”是更无聊。在这个经典例子里，海德格尔界定了无聊的两个特征，一个特征是：被抛入空之中，在空之中，物在那里，但它们不为我们提供任何东西，它们跟我们没有任何关联，一本书也好，一棵树也罢，一条路也好，一张时刻表也罢，在这种物之中，我们不能解放自己，但是却被它们铆定了，而且我们“被移交给让我们无聊的东西”。这种被抛入空之中的状态就像动物的沉浸，“在变得无聊时，此在被移交给拒绝它自己的某物，就好像动物一样，在其沉浸中，在某种未被揭示的东西中敞露出来。”这是“世界之贫乏”，但是无聊还有第二个结构性要素，那就是“悬置”，“因为存在物在总体性中首先拒绝了它们自己，在某种程度上导致此在所做或所经历的一切——也就是此在的可能性——通过悬置来显示。”
通过悬置来显示，是一种可能性，是让纯粹成为能的“源初的可能性”，“它有着做这做那的潜能”，而这种潜能在显示出来的意义上就是一种“召唤”，“正是这种召唤，让我之中的此在本真地成为可能。”动物的沉浸，或者无聊被抛入空之中，纯粹的可能性不会在其中显示出来，而深度之无聊的“悬置”变成了形而上学的发生器，它可以从世界之贫乏过渡到世界，从动物环境过渡到人类世界，海德格尔说：“唯有将自己悬置在虚无当中，人类此在才可以向存在物展示自己。”从沉浸到深度无聊，仿佛存在被虚无所贯穿，那源初的可能性就变成一束光，在对生物和沉浸关系的破坏中，世界向人类敞开。从沉浸的无蔽到遮蔽的无蔽，打开了人的本质，“在无蔽和遮蔽之间、在去蔽和遮蔽之间难以化解的冲突，定义了人类世界，而这就是人与动物之间的内在冲突。”它们不是对立关系，而是不可分离的同一体，就像敞开的世界，和“在本质上将自己封闭在自身中的东西”的大地，“世界让自己根植于大地，而大地贯穿着世界。”
这种世界和大地、遮蔽和无蔽，敞开和封闭的对立统一形成了一种政治范式，海德格尔相信人类需要一种机制以决定和重组人与动物之间、敞开与非敞开之间的冲突，但实际上，当人类遭遇了极权主义，当极权主义推进了历史终结论，人类似乎在这种命运中已经丧失了政治范式，也失去了源初可能性的历史潜能，甚至生物学生命已经成为了一种最高的政治任务，“基因组、全球经济、人道主义意识形态就是这个进程三副统一的面孔，在这个过程中，历史终结后的人类似乎将自己的生理学作为最后的、非政治性的掌控领域。”如果按照海德格尔的说法，当人性不再拥有向动物性的封闭保持敞开的形式，而是将其封闭在自己的敞开中，从而忘却了人性，那么人也变成了一种沉浸，动物的总体人性化和人的总体动物化达成了一致。
似乎又回到了起点，当世界最后一日的义人们变成兽首的存在，当提香在“最后的诗篇”中揭开了性满足的“无作”，人和动物在敞开状态中的救赎形象到底是什么？阿甘本认为，这就需要避免人本主义的神话，人不是使自己成为人的动物，也不在“世界之贫乏”的沉浸存在，更不是人或动物外表的新造物，而是在一种超越中成为“伟大的无知”的形象，“既不知道存在物，也不知道非存在物，既不知敞开，也不知道封闭，它是外在于存在的，它是比所有敞开更外部的外部，也是比任何封闭更私密的内部。”在不可救赎的意义上得到救赎，割断而搁置，搁置而静止，静止而自然，自然而救赎，在无作中，就像那些拥有着兽首义人们：“生物能端坐在义人的弥赛亚筵席上，不需要承担历史任务，也不需要让人类机制发挥作用。”
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编号：B89·2140620·1093 |
| 作者：【意】乔吉奥·阿甘本 著 | |
| 出版：漓江出版社 | |
| 版本：2014年01月第1版 | |
| 定价：49.50元亚马逊29.21元 | |
| ISBN：9787540762278 | |
| 页数：477页 |
作为对亚里士多德、阿比·瓦堡、海德格尔、本雅明等人的解读者，意大利著名哲学家乔吉奥·阿甘本以语言、历史和潜能为专题，在庞大的文化传统与当代思考之间开辟了一条自如穿梭往来的蹊径。《潜能》收录了作者三十年来的重要论文共22篇，集中体现了阿甘本的哲学论题、基本概念、关注领域和著述风格，涵括了阿甘本最关键也是最著名的思想成果，例如他对亚里士多德“潜能”概念的当代诠释。这些论文涉及哲学、语言学、古典学、文学、宗教、艺术史及历史等多个领域，虽各自独立，相互间又有着紧密的逻辑关联。中译本首次完整呈现了意大利文原著中的所有篇章，并且增补了《巴特比，或论偶然》一文。
但如果巴特比是一个新的弥赛亚的话，那么，他的到来并不是，和耶稣一样，为了救赎过去存在的东西，而是为了拯救过去不存在的东西。
——《巴特比，或论偶然》
一支笔，或者一块白板，作为美国作家赫尔曼·麦尔维尔笔下的抄写员，巴特比任劳任怨地抄写意味着对于知识的渴求和复制，还是要将自己推向一个不断耗尽的形象中？“我该写什么？”似乎不是巴特比对自己发出的声音，而是那一支在《阶梯之书》中的笔的质疑，只不过在这支笔面前的真主，真主每天看着那块白板，对笔的回答是：“你将书写我的智慧和我所有的创造，从世界的开端到它的终结。”可是，这样的书写到最后是真主每次重复的动作：建造、毁灭、创造和杀戮。抄写，或者书写，移动笔的不是抄写员，而是真主，而所有的建造、毁灭、创造和杀戮，所有从开端到终结的过程都是一种偶性：手的运动和笔的运动同时发生，笔的运动和书写的生产相互重叠，在这个过程中，意志、潜能、运动都成为并存的偶性，而没有所谓相互的引发作用，所以不管是我移动我的笔的意志，还是我移动笔的潜能，不管是我的手的运动本身们，还是我的笔的运动，并存的偶性只会带来最后创造出来的意志下的行动，“而最终，则是行动本身。”
而当在并存的偶性中形成最终的行动，巴特比终于在拒绝抄写的时候发出了那一句话：“我更喜欢不”，放弃抄写，也不肯离开办公室，“我宁愿呆着不动”的行动解构了一个抄写员的意义，实际上也解构了笔的运动本身，而当巴特比被赶入监牢，在牢房中不吃不动最后死去的时候，他是不是在成为不抄写的抄写员的时候，也成为没有创造行动的人？或者说，这个最后被耗尽了的形象是不是虚无的意象？作为抄写员，巴特比是一个文学的“星丛”，果戈里《外套》里的阿卡基·阿卡基耶维奇，福楼拜《布瓦尔与贝居榭》中的布瓦尔与贝居榭，罗伯特·瓦尔泽《唐纳兄妹》中的西蒙·唐纳和梅什金公爵以及卡夫卡的法庭书记员都用他们移动的笔书写，而对于巴特比来说，在文学之外，他更是哲学意义上的抄写员，当拜占庭晚期的辞书《苏达》在亚里士多德条目下注解为“亚里士多德是自然的抄写员，他把他的笔浸在思想中”的时候，巴特比已经从一本小说中的那个死去的小人物而成为和亚里士多德一样具有哲学意义的“抄写员”。
当亚里士多德将笔浸在思想中的时候，他会抄写什么？那块白板上会留下什么样的智慧和创造？或者说，亚里士多德的抄写是不是在并存的偶性启示了一个和思想有关的创造行动？“哲学不惜一切代价拒绝遗忘的，不是思想而是思想的潜能，不是书写而是白板。”将笔浸在思想中，是一种完全的存在状态，其实已经和抄写无关，甚至那块白板依然是白板，思想也在那里成为纯粹潜能的存在。所以，亚里士多德作为“自然的抄写员”的身份，其意义不在于白板上写了什么，而是“发挥了呈现纯粹潜能的存在样式的功能”，这也就是哲学的本体意义，它拒绝遗忘的是思想的潜能，是那块永远有着偶性的白板。而对于巴特比来说，当他固执地重复那句“只是更喜欢不”的句式的时候，他并非是不想抄写或者不想离开办公室，而是要在“更喜欢不”的状态中把自己浸在思想之中，从而摧毁在能力和意志之间的联系，最终把自己带向潜能的终点。
更喜欢不，最终是死亡，巴特比的形象其实用一个“无”把潜能和创造的行动分开来了，无是思想，无是心智，无是纯粹的潜能，无也是非潜能，“一种对潜能本身的经验，只有在潜能永远同时也是不去（做或思考某事物）的潜能的情况下，在写字板有不被书写的能力的情况下，才是可能的。”正像菲利普·雅瓦尔斯基所说，巴特比“我更喜欢不”的句式既不是肯定句也不是否定句，也就意味着，巴特比既不接受也不拒绝，在纯粹潜能的状态下同时前进和后退，就像真主面对那块板的时候，同时建造和毁灭，同时创造和杀戮。这是一个关于绝对的偶然的实验，可能存在又可能偶然，而在巴特比的命运里，他用“不”质疑了过去，同时又重新召唤它，目的就是为了使它再次存在，“更确切地说，为了它再次交付给潜能，交付给同义反复的无差别的真实。”而这种永恒重复也解决了一个哲学上的结论：“尽管上帝本身包含无限的潜能，但是，他却受制于他的意志，不能做或意欲他所意欲过的东西之外的东西。上帝的意志，和他的存在一样，是绝对无潜能的。”当权力意志变成意志的意志，它实际上就是在质疑和召唤中完成永恒式的重复，也只有这样的重复，才能“潜能化”，当抄写员停止抄写，当巴特比放弃他的工作，他实际上就是把自己浸在思想之中，让它“再次变得可能”，“神圣的存在是众存在之无，而且可以说，只有通过没入这个无，上帝才能够创造世界。”
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| 乔吉奥·阿甘本：他的笔浸在思想中 |
而把巴特比比作是拯救意义上的弥赛亚的话，他的真正意义就是救赎过去不存在的东西，在一种回忆状态中让潜能再次变得可能。巴特比实际上就像那个回答笔的质疑的真主一样，其实这关于神学意义上的无，但是，毕竟巴特比只是一个属于文学和哲学星丛中的一个形象，在潜能的阐述中，作为自然的抄写员的亚里士多德就提出了“非潜能”的概念，“非潜能，是一种相对于潜能的丧失。所有的潜能都是非潜能，就其是同一物的非潜能本身，而且是相对于同一物而言。”这段出自亚里士多德《形而上学》的结论一方面区分了“我能”和“我不能”的主体能力，另一方面也区分了普通潜能和弹性潜能。“实际上，甚至在我们不看的时候，我们也会区分黑暗与光。因此，视觉的本原必然在某种意义上有颜色。”而这种“不看”作为超越能力和所有知识的“迫切经验”的反面，它指向的却是“丧失”——有某种潜能、有某种能力就意味着：有某种丧失，结果，潜能就是某种丧失的能力。所以即使不看，这种丧失的在场，也是一种形象，亚里士多德把它叫做“黑暗”。所以在黑暗的潜能丧失世界里，非潜能就成为另一种存在，也只有将思想看成是一个潜能的共同体，它才可能去认识丧失，认识无，才能去拯救过去不存在的东西。
“人是持有自己的非潜能的动物，其潜能的伟大是被非潜能的深渊所估量。”如果回到人的本体意义，潜能被激活就在于非潜能的能量，“倘若一物，在其实现活动时拥有潜能的话，那么就没有什么东西是非潜能的。”所以亚里士多德在定义幸福的时候，提出了“人的工作”的意义，当然如果省略政治学意义上的“工作个别化”，省略政治与生命之间的那种联系，“人的工作”其实就在非潜能意义上激发潜能，就是发现“灵魂的合德性的工作”：“那么事实证明，人的善就是灵魂的合德性的工作，而如果存在不只一种德性的话，那么它就是灵魂的合乎最好的、最完美的德性的工作。（亚里士多德：《尼各马可伦理学》）”而这种合德性的工作在塔木德的论文中，就成为在Pardes里进行的“潜能的写作”：“根据拉比传统，Pardes（乐园、天堂）指的是最高的知识。在卡巴拉中，Shechinah（舍吉纳），上帝的在场，因此而被称作Pardes ha-torah，托拉之天堂，也就是说，托拉的完满，其实现了的启示。”这样的启示就是当亚里士多德将笔浸在思想中的时候，也浸在了纯粹的潜能中，这是回转自身的潜能，是一种没有人书写的绝对的书写：“一种被书写的潜能，它被它自己的不被书写的潜能书写。”
非政治意义上的“人的工作”，Pardes里进行的“潜能的写作”，都是将人变成一个“持有自己的非潜能的动物”，变成了拯救过去不存在的东西的巴特比，而这样的“潜能”在海德格尔那里便成为一种“事实性的激情”，为什么这位哲学家一直隐匿着自己的爱，一直在与汉娜·阿伦特的关系上保持足够的沉默？“若不经由爱，人们就不能进入真理。”而其实，海德格尔对于爱的沉默牵涉到他的哲学任务，他一直批评时下流行的观念，那就是意向性便是主体和客体之间的认知关系，而通俗意义上的爱在某种程度上就是这样一种“意向”，所以在海德格尔的哲学谱系中，他所要实践的一种路径是通过意向性，找到事实性，再通过事实性找到“此在”——“因此，一种源始的压抑，便属于此在之存在的这一特征。”所以海德格尔说：“激情就是那个我们通过它、在其中把握我们自己并实现对我们周围以及我们内部的诸存在的明晰把握。”也就是说，激情是对此在中涉及的可能性的最根本的经验，“它是一种不仅有属于潜能（事实上可能的存在之方式）的能力，还首先有着属于非潜能的能力。”所以爱的沉默甚至缺席完全可以理解为海德格尔对于此在的探寻，爱不是占有，当然也不是欲望的满足，爱也不是“在对被爱对象的否定中对自我的肯定”，而是一种“事实性本身和存在的不可化约的非专有性的激情和暴露”，当海德格尔在事实性本身与存在中找不到“不可化约”的暴露，便也只能选择“遮蔽”：“在爱中，爱者与被爱者在他们的遮蔽中，在一种超越存在的永恒的事实性中被阐明。”而其实对于海德格尔爱的对象的汉娜·阿伦特，其实也在实践着一种“遮蔽”，她在与第一任丈夫合写的文本里，就说到，爱是“一种可能性，双方借以向对方隐藏其命运”的东西。
爱的沉默，激情的隐匿，无非是在一种事实性的存在中杜绝主体和客体之间单一的认知，正像瓦堡所说：“好的上帝喜欢把自己隐藏在细节之中。”那么那个每天看一百次板的真主在哪里？救赎过去不存在的弥赛亚在哪里？隐藏在细节之中的好的上帝又会在哪里出现？而对于潜能和非潜能的本体性论述之前，乔吉奥·阿甘本其实早就将目光投向了关于认识论的“语言”和关于方法论的“历史”。“言就是上帝。”当神学家用这样的表达来启示一种存在的时候，那个上帝是不是黑暗中的绝对可见性，是不是对不可知物的启示？顺着这样的表述，言的源头必定是有一个物，这个物是灵魂，是存在，是真理，还是物本身？乔吉奥·阿甘本用柏拉图存在争议的《第七封信》中引出“物自体”的概念：“每个存在，有三个东西，它们是获得关于那个存在的知识的必要手段；知识本身是第四个东西；而我们必须设想，物自体是第五个，它是可知且真正存在的。这些东西中的第一个是名称[onoma]；第二个，是定义[logos]；第三个，是影像[eidolon]；第四个，是知识。”柏拉图的这段阐述里将“物自体”放在名称、定义、影像和知识之外，不仅“滋养着自身”，而且是在其他四种东西的证明中“突然”浮出来，“因为被列为第五项，就是那个实际上最初被命名的、作为前设本身的东西，而整段离题都是从这个前设而来。”如何让它浮出来？这里的悖论是，物自体是真正存在的，“不是另一物而是这物本身”，它超越了名称、定义、影像和知识的语言体系，但是它却必须借助语言再能被言说，或者说，它一定是语言的产物。而在柏拉图那里，物自体却被驱逐在语言的意指过程之外，所以从柏拉图的阐述中，“其目的乃是精确地展示书写物自体的不可能性，以及普遍意义上的一切成文的话语之于思想的不可靠性”，而这或者也是物自体带来的一种哲学任务：“它是（人们）在语言中谈论的那种可说性，那种开放性本身；在语言中，我们总是预设并遗忘了它，这也许是因为说到，它就是（对）它自己的遗忘和抛弃。”如何恢复物自体在语言中的位置，如何恢复书写的困难，如何恢复书写在创作诗性任务中的位置？在神学家的看法里，物自体也是一个启示：“启示的意义就在于，人可以通过语言显露存在，却不可能显露语言本身。换言之：人通过语言来看世界，却看不到语言。”
启示是上帝之言，但是当哲学家们提出“上帝死了”的时候，语言不再有名字，“语言的完成了的启示是一个彻底为上帝所抛弃的词。而人类则被抛进语言，没有声音或圣言来保障他们有可能逃离意义命题的无限游戏。”当启示成为上帝抛弃的词，当人类进入到无意义的游戏中的时候，语言的理念便成为一个不被预设的共同体：“理念完全蕴含在语言的匿名性与同名多义性之间的游戏中。理念既非是一个名称并且有一个名称，也非不是一个名称并且没有一个名称。”那么在理念的世界里，人的存在，或者主体的存在如何被发现？那个在笛卡尔《在炎帝形成的图像》里的长胡须的男人是不是就是“我思我见”的主体，或者说，是不是就是那个我？而在维特根斯坦看来，从眼睛里看到的那个我并不是真正的主体，“哲学的我不是人类存在，不是人类的身体，也不是心理学关心的人类灵魂，而是一个形而上学的主体，他是世界的边界，而不是世界的部分。”不是世界的部分，他是一个虚构，是瓦莱里想象岛屿中的那个“证人”，那句神启的命题“我不存在；我思考”也解构了笛卡尔的“我思故我在”，所以在瓦莱里的笔下，对主体的质疑便以这样的方式出现：“我的帽子是我头上的帽子。我的头是属于我身体的头。我的身体是……我精神的身体。我的精神是我的精神吗？”那在诗歌中讲话的并不是语言的主体，而是一个他者，“我们称之为缪斯，上帝，爱神或者贝亚特丽斯”，只有停止看自己并且打破镜子，才能将两者合一，而当不看见我，当那面镜子被打破的时候，自我废除的同时也开始了另一种意义上的自我构造，而这种力图在诸语言中生成的“无表达的言词”便是本雅明所说的哲学家“描述”和“仿效”的任务，便是在历史语言中寻找到的纯粹的语言。
无论是伊西多尔“历史，与语法有关”的表述，还是奥古斯丁“一切可记忆的东西，都被托付给了必然与之相关的文字”的论点，语言的问题并非只是严格意义上的语法，而是包括在历史传递无限中形成的一个维度，不可命名和言说的理性，只有在无限下降中触及，而这种无限下降的过程便形成了历史，按照本雅明的观点，名称，是作为“语言本身的最深处的本性”，它是“通过它无物被表达，而在其中，语言绝对地自我表达。在命名中自我表达的那个思想实体就是语言。”也即是说，当历史和意义一起被生产的时候，它仿效的就是一种在”前历史“状态下的语言境况，而这种语言的无意义便是在“纯粹的感觉生活”中存在。当弥撒亚救赎人类开始的时候，那个总体完整的现实性世界就作为普遍的历史存在，所以在总体性意义上，普遍的历史只可能是一种”世界语“，当巴别塔的混乱得不到解决，当语言成为一种无法抵达透明的命名，“世界语”便像弥撒亚的世界一样，以一种整体、透明的方式呈现，4013个词根，通过后缀而构成名词、形容词和动词，在某种意义上就是去除了语法，而成为具有无限意义的语言，就像伽达默尔源自海德格尔思想的阐释一样，“每一个言词，作为一时之事件，都随身携带着那个它通过回应与召唤与之关联的，不被说出的东西……所有的人类言语，从以下方式来看都是有限的：它内部贮存着待阐明和展开的无限的意义”。而在本雅明那里，这种无限的意义不是保护，而是终结，是一种对于无限指称的“停止”，只有在这样的停止状态下，才能指向自身，“我们的到来在尘世上是被预期的。和我们之前的每一代人一样，我们都被赋予了一种微弱的弥赛亚式力量，一种过去声称具有的力量。”而这便是本雅明历史的救赎，那有爪子和翅膀的天使形象，并非是恶魔，而是本雅明力图表述的一种具有幸福和救赎意义的双重形象，“与天使遭遇，看起来既不是撒旦式的幻觉，也不是失败之忧郁寓言，相反，是本雅明用来记录他眼中的，人类最艰巨的历史任务和最完满的幸福经验的密码。”
在幸福和救赎的双重形象上寻找历史的纯粹语言，对于本雅明来说，在被预期的尘世中赋予弥撒亚的力量，并不是恢复真实的尊严，而是把它“重新当做未来所继承的遗产来传递”，一方面是堕落，另一方面是恢复，而这种不朽和永恒就其整体性而言，就是一种在历史范畴里的存在，是一种幸福的韵律，当起源与终结重合，当救赎和幸福同时发生，历史的总体性便重新成为一种语言，一种遗失而又重新回归的语言，一种纯粹的语言，而这样的语言体系在谢阁兰那里便成为一种在神话话语和文学话语之间的游戏，这种游戏一方面是神话带来的遗忘，另一方面则是文学形成的再忆，两者重新聚合的时候，“无语言的文学话语能够重新找到它所缺少的语言，而神话的无话语的语言能够在一种充分的话语中被大声讲出来。”但是这种被西方文学定格为寻根的状态并不是要返回到纯粹语言的历史境况中，而是在“回家的路上”携带一个“新人”。
这个新人是谁？是抛弃词语的上帝，是看得见的自己，还是镜子被打破之后合一的形象？而当自称“心灵是汉堡人，血统是犹太大人，精神是佛罗伦萨人”阿比·瓦堡在自己的图像学中实施“墨涅摩绪”计划的时候，那些四十块黑布上的上千幅照片聚合而出的“记忆痕迹”是否就是对于历史整体性的理解？“图像是主体在一个同样的神话的对象在场情况下，通过一种实际上只是简易伪装过的形而上学的知识理论，剥去自己身上被给予的神话的、心身特征的地方。”那么这样的记忆便是断裂的，便成为西方文化精神分裂的一个说明，所以在一种传递、接受和极化的过程中，当文化从死后生活中变成一个象征的时候，所有的抵抗都需要从记忆痕迹中激发“选择意志”。在阿比·瓦堡的那间图书馆里，所有的寻找和选择都指向一个迷路的方向，“和真正的迷宫一样，这个图书馆引导读者走向他的目标的方式是使他迷路”，你要选择的那本书，其实是在旁边的那本书中，这样的好邻居原则最后一定是一系列的迂回，而当最后的终点出现的时候，眼前出现的其实就是那个等待他的怪兽米诺陶，“而这个米诺陶，在某种意义上，就是瓦堡自己。”
迂回和迷路是为了寻找到自己，选择意志是要激活记忆痕迹，所以对于阿比·瓦堡来说，自己就是一个陌生的新人，就是幻影意义下的无名，无名而名，就如非潜能的潜能一样，不论是语言意义上的物自体，还是历史意义上的整体性救赎，最终指向的还是那个巴特比发出的“我更愿意不”的句式，从语言中被抛弃和发现，在历史中被召唤和回来，那块“从世界的开端到它的终结”的白板上，真主对造物主说的那句话其实是：“你是无，而我创造了你。”