2020-06-05《敞开：人与动物》：存在之外“伟大的无知”
在他们的性满足中，失去了奥秘的情侣，思考着人的本质，即完全的无作状——人和动物的无作（inoperosita），就是生命最高和不可救赎的形象。
——《十九 无作》
牧羊人坐在那里，手里拿着一根长笛，像是刚从嘴边拿走；宁芙的后背赤裸着，朝着画作的方向，并展示出整个白皙的臀部；她的脸面向观众，左手以抚摸的姿态，轻轻触摸着她的另一只胳膊……1570年，提香的画作《宁芙与牧羊人》，当从嘴边拿走的长笛、赤裸的后背、白皙的臀部、抚摸的左手组成了画作的意象，一种关于性的暗示传递出来。当提香的这幅画作被称为“最后的诗篇”，在展示了淫乱和力比多的象征中，是不是意味着一种关于人类的秘密被揭示出来？性满足是人类最初的诗篇还是最后的自然？
一种对比，似乎可以将这个问题引向人类的某种本质存在：1512-1514年，提香的另一幅画叫《人的三个阶段》，和1570年的那幅画不同，牧羊人赤裸着，宁芙却穿着衣服；画的也不是她的后背，而是侧面；长笛不是牧羊人拿着，而是拿在她的手上；除此之外，右边那棵象征着知识和罪恶的树已经残缺和干枯……赤裸的主体变了，长笛的位置变了，两个爱人的形象几乎被颠倒了，而且，早期那棵枯萎的树在后期的画作中却富有了生机，象征生命和善恶知识的两棵树合二为一，在这样一种转变中，性奥秘似乎被凸显出来，它如生命本身一样，在善恶知识中成长起来——为什么充满了淫乱象征的后期画作反倒被称为“最后的诗篇”？最后指向的是一种终结还是另一种开始？
吉奥乔·阿甘本似乎在人和动物的阐述中最后才提到了提香的这两幅画作，很明显，画作的对比传递出的“最后”里隐含着生命的奥秘，当然，性并不是最隐秘的秘密，在他看来，缺乏奥秘才是一种秘密，就像《宁芙和牧羊人》中，两个人揭开了秘密之后，进入的却是全新的幸福生活，这种生活不是动物性的生活，也不是人的生活，而是在性满足中达到的超越，这种超越去除了自然和知识、遮蔽和无蔽的差异，向着更高的阶段迈进，他们之间缺乏奥秘正是因为“相互原谅，并暴露了他们的虚无”，这种超越，阿甘本称之为“无作”：“在他们的性满足中，失去了奥秘的情侣，思考着人的本质，即完全的无作状——人和动物的无作，就是生命最高和不可救赎的形象。”
超越而回归到人的本质，是将人和动物的差异性消除，并将其放置在“无作”中——性满足中失去奥秘，相互原谅中暴露虚无，最后的诗篇便是救赎之夜。阿甘本的命名可以从本雅明的一个关键词“之间”中得到印证，本雅明在1923年写给朗格的一封信中说到了“救赎之夜”：“不等待时日，因此也不等待审判的自然模式，这自然既不是历史的舞台，也不是人类居住的场所。救赎之夜 (Die gerettete Nacht) 。”在他看来，自然价值被重估，自然被视作“最高福祉”的原型，而救赎之夜正是这一种自然的名称，它把一切归还给自然本身——归还自然成为一种目标，它必定还有一个前阶段，那就是建立在技术目的论上的“控制自然”，作为帝国主义的教导方式，控制自然意味着不是对对象的教育和管理，而是对对象关系的定义，也就是说，控制自然变成了对自然和人的关系的控制。这里很明显的一个事实是，人成为自然的主宰，而本雅明认为，为了达到救赎，人与自然的控制关系应该成为一种“处于停顿中的辩证法”，也就是说，关系不是一方对另一方的主宰，而是在“之间”成为两个项之间的游戏，人类的控制机制不是为了掌控非人，而是衔接自然与人，控制机制处于“静止状态”意味着，在同时搁置了两个项之后，既不是动物也不是人，处在自然与人之间的“某种”还没有命名的东西，处在被控制的关系之中，处在被救赎的黑夜里，人只是一个筛网，在这个筛网中，造物的生命和灵魂、创世与救赎、自然与历史都不断地被辨识与分离，不过也不断地走向它们自己的救赎，本雅明说：“性满足将人从它的奥秘中解脱出来，这种奥秘不在于性，而在于其满足，或许只是在满足中被割断，而不是被解决了。”
割断而搁置，搁置而静止，静止而自然，自然而救赎，当“处于停顿中的辩证法”在提香的画作中成为“最后的诗篇”，无作并非仅仅是人的本质，而是人和动物的本质，也就是人和动物都在这一种缺乏了奥秘的虚无中成为生命本身。但是，在人类漫长的认识中，人之本质的凸显却总是将动物性作为一种背景，以人自我的方式进行一种种姓上的俯视，就如“控制自然”一样，人是其中的主宰。这种“人本主义”是不是在某种程度上偏离了“最后的诗篇”所展开的救赎意义？一样表达了人类“最后”之归属的艺术作品，陈列在米兰安布罗西尼图书馆里的一本13世纪的希伯来经文插画就带来了另一个疑问，这个表现《以西结书》场景的插画上，代表着人类最后一日的义人们在弥赛亚宴席上享用着利维塑和比蒙的血肉，在天堂之树的荫影下，在乐手演奏的音乐中，义人们头戴着桂冠，他们完全不用担心屠戮这些动物是否符合犹太教义，因为他们代表的是“对的”——对于神来说，义是神的属性，是神行为不变的法则。是否符合教义并不是重点所在，重点是插画家描绘的那些义人们，他们的脸并不是人脸，而是动物的头颅。
“为什么要用兽首来描绘终结之时的人类代表？”阿甘本直接问出了这个问题，他认为，这一插画具有某种启示意义，当人脸换成了兽形，作为具有神的属性的义人们是不是建立起了关于“动物宏观整体和人类微观部分之间隐晦的关联”？或者说，那个插画家是不是想表明：在人类的最后一日，动物和人的关系呈现出一种新的形式：人性与动物性相协调一致？阿甘本在诺斯替神话中找到了一线线索，在那个神话体系中，那些头领都是恶魔般的尸实体，他们创造并统治着物质世界。巴塔耶认为，这是诺斯替教派“基始唯物主义”的表征特点，它混淆了人与兽的外形，代表的是“三个头领都有鸭子的头”和“多形态伊奥”，“一个神有着人的大腿、蛇的身子、公鸡的脑袋”，最后，“一个无首的神头上有两个动物的头”。和巴塔耶提出的观点不同，亚历山大·科耶夫认为，这意味着“大写的人”的消失，“消失的是所谓的大写的人，即消失的是否定既定世界的行动、错误，或者说与客体对立的大写主体。”在他看来，在历史终结后，人再一次变成了动物，这种“否定”意味着人变成纯粹的自然，他在巴塔耶去世六年后在《黑格尔导读》中认为，当人再一次变成动物，艺术和爱以及游戏都变成了纯“自然的”，“于是必须承认，在历史终结，人必须建造自己的建筑和艺术作品，就像鸟儿建造自己的巢穴、蜘蛛织造蛛网一样，用蛙与蝉的方式来表演音乐会，像小动物一样戏耍，像成年野兽一样去爱。”但是这种纯“自然的”观点在他去日本旅行之后却有了另一种解说，他认为，大写的人，大写的主体并没有真正消失，而是成为了一种“智人种”的动物，这种智人种的动物就成为了人之为人的“自然”支撑。
| 编号：B89·2200316·1631 |
科耶夫所谓的“智人种”动物，阿甘本的理解是，它是人在历史悲剧中幸存下来之后“在历史及其终结之间导入了一个超历史的边缘”，在这个边缘中，人依然保持为人，它假定了智人种的动物存活下来作为自己的支撑，而这种支撑明显带有唯心主义的色彩，“它被留作一个思想的遗产，或者说我们时代的哲学之谜，它与身体之谜是一致的，而它不可避免地要做出动物性与人性之间的划分。”以这样一种化为为起始，似乎就打开了关于对生命的界定标准，生命似乎就是在这种不停的关联和区分中被定义，“问什么东西有生命，意味着找到一个根基，让生命属于这个存在物。”这个根基是什么？对于这个根基的认识，其实就已经开始了人类作为主体的认识论，对于人类来说，植物性生命和关系性生命，有机生命和动物生命，以及动物生命和人的生命，都被区分开来，似乎没有这种区分，就不能判断人是什么，什么不是人——当人开始这种区分，是不是意味着一种人本主义的追问？那么，为什么不去追问更大问题的立场：人权和价值是什么？
对于人是什么这个问题的追问，似乎一直是哲学的态度，它上面触及到的是神学，下面则关涉到生理学、分类学和进化论。在神学意义上，活人身体总是和复活身体存在着同一性，“上帝在他们身体之内浇注了永恒的快乐和受祝的幸福”，司各特·艾利葛认为，上帝用自身的形象创造了人的本质，所以复活的受祝之人在生理学上就恢复到了伊甸园时期的身体，那是一种“未败坏的人的本质的原型”，但是圣托马斯·阿奎那对此提出了反驳，他认为，在复活者的身体里，并不存在未败坏的本质，而是缺失了动物功能，或者说，当亚当和夏娃被逐出伊甸园开始，那里就空无一人，不是所有的肉体都能得到拯救，在受祝之人的生理学意义上，上帝的救赎安排只不过留下了“不可能被救赎的残余物”。
历史的弥散亚终结，复活之人在中世纪的神学中已经被上帝拦在了门槛之外，所以阿甘本认为，动物和人的关系需要重新界定，人是什么、什么不是人应该求助于“第一哲学”——当笛卡尔提出“我思故我在”的时候，人似乎成为了第一哲学的主体，这不是动物意义上的人，而是理性意义上的人，但是，现代科学分类学的奠基人卡尔·林奈扔给笛卡尔的一句尖刻的话是：“可以肯定，笛卡尔从未见过猿。”一种否定似乎将第一哲学中人的优越性解构了，在他看来，从自然科学角度而言，很难讲类人猿和人区分开来，他甚至将人放在了人形动物的序列里，与猴科、狐猴科、蝙蝠科并列在一起，在《自然体系》一书中，他明确提出了他的分类学格言：“除了认识他自己的能力之外，人再没有其他特征。”这一句和“认识你自己”有着异曲同工的格言其实表达了人之为人的本质，那就是：人就是认识他自己的存在物，认识一种必须要将自己认识为人、使自己成为人的动物，所谓的智人种动物其实可以理解为一种“很像人”的动物，但是它的本质意义在于它是人使自己成为人的机器或装置。
“为了成为人，人必须在非人当中辨出自己。”与其说这是一种分类学，不如说是开启了关于人本主义的等级学说，皮科·德拉·米兰多拉的“人本主义宣言”中有关于人的尊严的言说，“可以堕落为更低级的物种，那就是野兽；你也可以依照你自己的灵魂的决定，重生为更高级的物种，那就是神灵。”这并非是人本主义的尊严说，而是人的等级说，人被认定为悬置在天国和大地的本性之间，悬置于动物和人之间，人本主义发现了人，其实是发现了一种等级，似乎没有他自己，就无法弥补这个等级的完整性。但是从科学的立场试图解答人是什么这个问题，并不只是在分类学上遇到难题，在语言学的区分中产生了困境：人是拥有语言的动物？但是语言不是内在于人的心理和生理结构被自然给定的东西，也就是说，语言是历史的产物，人所说的语言只不过是人的语言，动物也有动物的语言，所以，“语言既不能归于人，也不能归于动物。”
在这样一种困境面前，被视为20世纪最伟大的动物学家、生态学的奠基人雅各布·冯·尤克斯考尔的观点具有一定的突破意义，他放弃了生命科学中人类中心视角，消除了自然形象中人的因素，他提出的一个重要观点是区分了环境和生态圈，在他看来，环境是我们看到的生物运动的客观空间，而生态圈则是一系列“有意义的载体”或“标记”的元素组成的，只有这些东西是动物感兴趣的东西，“动物感受到了这些标记，并对之做出反应。”生活于其中，并为之而生活，这就是生态圈具有的意义，但是区分却也是必要的，马丁·海德格尔就从这个理论出发，认为这里的区分在于：动物是“世界之贫乏”，而人是“筑造世界”，他试图与动物的对照来定位“此在”的基本结构，由此开始对“敞开”的起源和意义进行研究，“由于人，在生物当中产生了这种敞开。”在海德格尔看来，生命不是纯粹现成存在，也不是此在，他把尤克斯考尔定义为“意义的载体”命名为“去抑因子”，在他看来，动物之所以是“世界之贫乏”，就在于动物和它的去抑因子之间的关系是“沉浸关系”，在这种沉浸关系中，动物完全陷入其中，它们不能真正行动，也不能在关系中表现自己，“它只能行为”，海德格尔说：“说沉浸是动物的本质，意味着：像这样的动物并不处在存在物揭示的潜能当中。无论是它所谓的环境，还是动物本身都无法被揭示为存在物。”
沉浸关系里，动物只能行为没有行动，这是“世界之贫乏”，所以在这样一种关系里，存在物是敞开的，但不可接近，它是一种无关系的敞开，“沉浸中敞开是动物的根本能力。在这个能力的基础上，它可以在缺少的情况下行为，可以贫乏，在它的存在中，这种贫乏支配着它。”存在物敞开，但动物看不到敞开，也就是说，动物所依赖的存在是“未曾在自由存在中看到过无蔽状态”，但是真正的敞开是一种本真思想的根本性凝视，是存在物无蔽状态的敞开，而且是对存在遮蔽的去蔽，他把这种人类世界的敞开命名为“无聊”，它是通过“施加在动物世界之上的非敞开的操作来实现”。什么是“无聊”？海德格尔从经验角度描述了无聊：
例如，我们坐在冷冷清清的小铁路的一个无趣的车站里。离火车出发还有四个小时的时间。这个地方毫无吸引力可言。尽管我背包里有一本书，但我要读这本书吗？或者思考一个问题，但想什么问题？我们不能做什么。我看了一下列车时刻表，或看了看桌子，我与车和其他我完全不熟悉的地方有着不同的距离。我看了看钟——这才过了一刻钟。我又跑到主道上。我来来回回地走着，想干点什么事情。但这一点用都没有。后来，我数了一下主道路边的大树，又看了看我的——离我上次看时间才过了五分钟。再次来来回回地踱步，我顺势坐在一块石头上，在沙地上画画，画完之后又看看我的表——过了半个小时——诸如此类。
无趣的车站里，四个小时是漫长的，读一本书？思考一个问题？最后还是在来来回回中无聊着，即使数了路边的大树，即使看了时刻表，即使注视了距离，“过了一刻钟”是无聊，“过了半小时”是更无聊。在这个经典例子里，海德格尔界定了无聊的两个特征，一个特征是：被抛入空之中，在空之中，物在那里，但它们不为我们提供任何东西，它们跟我们没有任何关联，一本书也好，一棵树也罢，一条路也好，一张时刻表也罢，在这种物之中，我们不能解放自己，但是却被它们铆定了，而且我们“被移交给让我们无聊的东西”。这种被抛入空之中的状态就像动物的沉浸，“在变得无聊时，此在被移交给拒绝它自己的某物，就好像动物一样，在其沉浸中，在某种未被揭示的东西中敞露出来。”这是“世界之贫乏”，但是无聊还有第二个结构性要素，那就是“悬置”，“因为存在物在总体性中首先拒绝了它们自己，在某种程度上导致此在所做或所经历的一切——也就是此在的可能性——通过悬置来显示。”
通过悬置来显示，是一种可能性，是让纯粹成为能的“源初的可能性”，“它有着做这做那的潜能”，而这种潜能在显示出来的意义上就是一种“召唤”，“正是这种召唤，让我之中的此在本真地成为可能。”动物的沉浸，或者无聊被抛入空之中，纯粹的可能性不会在其中显示出来，而深度之无聊的“悬置”变成了形而上学的发生器，它可以从世界之贫乏过渡到世界，从动物环境过渡到人类世界，海德格尔说：“唯有将自己悬置在虚无当中，人类此在才可以向存在物展示自己。”从沉浸到深度无聊，仿佛存在被虚无所贯穿，那源初的可能性就变成一束光，在对生物和沉浸关系的破坏中，世界向人类敞开。从沉浸的无蔽到遮蔽的无蔽，打开了人的本质，“在无蔽和遮蔽之间、在去蔽和遮蔽之间难以化解的冲突，定义了人类世界，而这就是人与动物之间的内在冲突。”它们不是对立关系，而是不可分离的同一体，就像敞开的世界，和“在本质上将自己封闭在自身中的东西”的大地，“世界让自己根植于大地，而大地贯穿着世界。”
这种世界和大地、遮蔽和无蔽，敞开和封闭的对立统一形成了一种政治范式，海德格尔相信人类需要一种机制以决定和重组人与动物之间、敞开与非敞开之间的冲突，但实际上，当人类遭遇了极权主义，当极权主义推进了历史终结论，人类似乎在这种命运中已经丧失了政治范式，也失去了源初可能性的历史潜能，甚至生物学生命已经成为了一种最高的政治任务，“基因组、全球经济、人道主义意识形态就是这个进程三副统一的面孔，在这个过程中，历史终结后的人类似乎将自己的生理学作为最后的、非政治性的掌控领域。”如果按照海德格尔的说法，当人性不再拥有向动物性的封闭保持敞开的形式，而是将其封闭在自己的敞开中，从而忘却了人性，那么人也变成了一种沉浸，动物的总体人性化和人的总体动物化达成了一致。
似乎又回到了起点，当世界最后一日的义人们变成兽首的存在，当提香在“最后的诗篇”中揭开了性满足的“无作”，人和动物在敞开状态中的救赎形象到底是什么？阿甘本认为，这就需要避免人本主义的神话，人不是使自己成为人的动物，也不在“世界之贫乏”的沉浸存在，更不是人或动物外表的新造物，而是在一种超越中成为“伟大的无知”的形象，“既不知道存在物，也不知道非存在物，既不知敞开，也不知道封闭，它是外在于存在的，它是比所有敞开更外部的外部，也是比任何封闭更私密的内部。”在不可救赎的意义上得到救赎，割断而搁置，搁置而静止，静止而自然，自然而救赎，在无作中，就像那些拥有着兽首义人们：“生物能端坐在义人的弥赛亚筵席上，不需要承担历史任务，也不需要让人类机制发挥作用。”
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