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编号：B36·2220413·1825 |
| 作者：【英】大卫·休谟 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1997年05月第1版 | |
| 定价：25.00元当当10.60元 | |
| ISBN：9787100017978 | |
| 页数：145页 |
《人类理解研究》是休谟的哲学代表作。休谟在书中阐述了他的基本哲学思想，提出了哲学史上的“休谟问题”。休谟问题涉及的是“关于事实与实际存在的推理”的问题，特别是关于因果联系的问题。这一问题通常亦称“归纳问题”，它包括两个方面：一是关于事实、实际情况的推理的可靠性问题，另一是其必要性的问题。休谟不但认为关于事实、现实存在的归纳推理是不可靠的，而且认为在实际上由前项到后项的过渡中，推理并不是必要的、必需的。他认为人们之所以认为某些东西之间存在因果联系，与其说是通过推理得出的结论，不如说是由于习惯。该书共12章，中心是通过对人类理解能力的研究，得出怀疑论和不可知论的结论。第1章为全书的绪论，表述“人性科学”的主张；第2章论述观念的起源；第3章论述观念联想三原则；第4章至第7章论述因果观念；第8章讨论自由与必然问题；第9章分析动物的经验；第10章和第11章批判神学理论；第12章阐明怀疑主义原则。
《人类理解研究》：习惯就是人生的最大指导
我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。
——《第十二章 怀疑哲学》
习惯性地打开《人类理解研究》，是因为习惯性地需要阅读，习惯性地把自己放进文本的世界里，但是这是一种普遍的习惯性，特殊的习惯性在于，我必然要知道休谟哲学的影响力，要知道休谟的影响力，更是因为我习惯性地读过他的《人性论》。在普遍和特殊构成的习惯中，偏向产生了，会合出现了，而偏向和会和之前的经验似乎也看见了，但是为什么2018年阅读的《人性论》，现在却想不起来其中的论述？为什么经验不唤醒4年前的记忆？——这是一个阅读者的疑问，它是否构成了关于一律的原因是不是产生普遍性理解的“休谟问题”？
而当休谟将图书馆里那些没有抽象推论和经验推论的图都付之一炬的时候，是不是也陷入了自己所提出的“休谟问题”中？历史学、年代学、地理学和天文学的研究涉及的是特殊事实的推论，政治学、自然哲学、物理学、化学研究涉及的是物象的性质和因果的概括事实，神学一部分涉及特殊的事实，一部分涉及概括的事实，道德学和批评学涉及的是趣味和情趣的对象，在诸多研究之外，如果神学书和经验哲学不涉及抽象推论，也不是关于实在事实和存在经验的推论，为什么要将它们投入烈火中？为什么它们所包含的只是诡辩和幻想？那么当休谟自己的《人性论》“从机器中一生出来就死了”，无声无臭中不曾刺激起一次怨言，是不是休谟也该将其焚烧？即使将《人性论》的第一部分重新进行书写，是不是也难逃“不幸”的命运？
“不过我的天性原是愉快的、乐观的，所以在受了打击之后不久就恢复了常态，而且在乡间热烈地从事研读。”这是休谟的乐观，作为一个“和平而能自制，坦白而又和蔼，愉快而善与人亲昵”的思想家，休谟或许不在建立仇恨中重新找到自己著作的价值，那种乐观、愉快的天性是不是休谟所说的“人类理解的本性”，是不是面对不幸还能在经验世界建立属于自己的天地？是不是他认为不是诡辩和幻想就能得到他人的真正理解？——“休谟问题”似乎涉及了休谟自己的难题，涉及了200年后阅读者的疑问，那么，在关于人类理解的研究中，休谟如何找到关于经验的答案？
要把没有抽象推论和关涉事实和经验的推论的神学书和经验哲学书投入烈火中，这不是休谟对于神学或哲学的否定，而是对于先验主义的驳斥，因为在他看来，先验论最后变成了诡辩和幻想，变成“虚妄假混的哲学”。所以要在图书馆中获得知识，开展研究，就必须回到人类理解的本性上，而人类理解所研究的对象在他看来就只有两种，一种是观念的关系，另一种则是实际的事情，几何、代数、三角诸科学属于前者，它们是包含着数和量方面的抽象推论，“任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。”关于实在事实和存在经验的推论自然是关于实际的事情，它和抽象推论的确定性不同，“各种事实的反面总是可能的”，而且反面的推论和事实本身也并非处在矛盾中，“太阳明天不出来”这个命题和“太阳明天要出来”这个断言，都是可以理解，都不存在必然的矛盾，而不管是事实本身还是反面的可能，关于它们的推论似乎都是建立在因果关系之上，也就是说，因果关系基础上的实际的事情，“超出我们记忆和感官的证据之外”。
因果关系其实关涉到人类理解的观念问题，在提出这个因果关系上的推论之前，休谟考察了几种不同的精神哲学，区分了知觉的类型，从而提出了观念的起源学说。休谟认为人类的研究方法有两种，一种是把人看做“在大体上是生而来行动的”，他的举止是受到趣味所影响的，他追求一样东西或者避开一样东西，都隐含着他对物象价值的判断，有善和恶的区分，在这种区分中，因情趣而导致的行为就被规范起来；另一种研究方法则是把人当做是一个有理性的东西，从他具有的理解力出发类培育他的举止，也就是考察他的人性，从而规范我们的理解，刺激我们的情趣，并使我们赞成或责斥某种特殊的对象、行动或行为。休谟认为，前一种行动派体现的是轻松而明显的哲学，后一种“理解派”则是精确而深奥的哲学，前一种被人广泛地接受，是因为在现实中更具实用性，后一种则因为需要推理所以被排斥。
不同的哲学流派具有不同的研究方法，这一切都基于人是一个有理性的动物，但是在关于人的理性上，休谟就提出了自己的观点，他认为，如果仅仅将人理解为有理性的动物，那么人类理解的范围可能太过狭窄，他认为人不仅仅是一个理性动物，还是一个社会动物，还是一个活动的动物，所以，“自然似乎指示给我们说，混合的生活才是最适宜于人类的，它并且秘密地警告我们不要让这些偏向中任何一种所迷惑，免得使他们不能适合于别的业务和享乐。”在这个意义上，休谟是把人又当成了自然的动物，一个人想要成为哲学家，那么在所有的哲学思维中“仍然要做一个人”。必须具有关于人的哲学思维，就是要人具有理解的本性，“由精确而抽象的哲学所产生的一种重大的利益，就是这种哲学对于浅易近人的哲学所有的那种补益。”而这就是休谟所说的真正的哲学，它的意义就是消灭虚妄假混的哲学，也正是在此意义上，懂得了深奥的研究和明白的推论，将真确的事理和新奇的说法调和在一块，就是一种幸福。
要实现这种幸福，需要的是在人类理解上建立真正的哲学，而人类的理解涉及的是观念的关系和实际的事情——在考察观念的起源中，休谟将人心中的知觉分为两类，一类是直接感受到的感觉的知觉，它是强烈的，活跃的，是所见所听所触所爱所憎所欲，它就是一种印象；另一种则是“把感觉唤在记忆中”，它表现为记忆和想象，它们是可以摹仿或摹拟感官的知觉，和强烈的、活跃的印象隔着一层，这就是思想或观念，看起来思想可以自由驰骋，但是休谟认为，思想中的一切材料都是来自于直接的感觉，它只是通过意志将其混合和配列，而这种混合和配列在观念意义上就表现为联系的原则，它是相似关系，是接近关系，是原因或结果。无论是观念的关系还是实际的关系，其中都有因果关系，而因果知识的获得，就必须研究人类理解的本性，休谟直接给出了答案：“这种关系的知识在任何例证下都不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相联合在一块的。”
这个答案就是休谟在这本书上提出的观点：“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”，当然不把理性和经验处在对立关系上，比较委婉的说法是：“我们的理性如果不借助于经验，则它关于真正存在和实际事情也不能推得什么结论。”这个结论的提出当然会被人质疑，休谟用怀疑论者的口气提出的问题是：“由经验而得的一切结论其基础何在？”而这也正是“休谟问题”的一种表达：经验往往意味着过去，它是对过去事物“直接的确定的报告”，只限于所认识的那些物象和认识发生时的那个时期，所以“休谟问题”就变成了：“但是这个经验为什么可以扩展到将来，扩展到我们所见的仅在貌相上相似的别的物象”？从过去扩展到将来，必定是一种推论，一种推论是解证的，它涉及的是各观念的关系，另一种推论是或然的，涉及的是实际的事实或存在，解证的观念是可以生出相反的可能性的，而或然只涉及出现的事实，那么在解证和或然的推论中，休谟问题如何会有一个关于经验可以扩展的答案？在这里休谟又为这个问题设置了前提：“根据经验而来的一切推断，都假设将来和过去相似，而且相似的能力将来会伴有相似的可感的性质”。
将来和过去相似，所以经验的推断都可以成立，似乎这是一个因就是果，前提就是结论的论断，休谟是不是也陷入了自我设置的循环中？为此休谟提出了人心中的原则，这个原则就是习惯或惯性，“因为任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。”从一个物象到另一个物象，从过去的事实到将来的事实，两个物象“恒常会合”，就是被习惯所决定的，而习惯自然就是经验的产物，也就是说，根据经验来的一切推论，都是习惯的结果，而不是理性的结果，“习惯就是人生的最大指导。”反证如下：如果没有经验的影响，除了发现呈现于记忆和感官的事情之外，就完全不知道别的事情，因为不再会有推论；没有经验的影响，也将永远不会知道用自己的手段来达到目的，因为因果律被取消了；没有经验的影响，我们将永远不会用我们的自然能力产生任何结果，因为恒常会合消失了——“如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。”
在这个意义上，经验构筑了习惯，习惯产生了偏好，偏好具有的因果，使得两个物象恒常会合，而这个恒常会合便成为了必然，那么解证和或然的推论是不是也是一种经验下的必然？休谟认为，可然性来自于机会，当机会增加，优势也会增加，最终超过了相反的机会，可然性也便按照比例增加起来，“机会的本性也正在于使其中所含的每一个特殊事件都成为完全相等的。”同样，原因方面的可然性和机会方面的可然性一样，它在经验中不断增加，最后，可然性“几乎成了确定性”。同样，在观念中有一种叫做“必然的联系”，它是意志通过命令达到的结果，但是，观念是印象的摹本，那么考察观念的必然联系就必定要考察观念的源头——印象，而印象之获得，就是经验使然，另一方面，意志的命令也是从经验而来，所以休谟得出结论，“在实际的事实和存在方面，我们的一切推论都是建立在这种关系上的。”
经验建立起了物象之间的相似性，这种相似性成为了恒常会合，而原因就是“被别物伴随着的一个物象”，“凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所伴随。”当原因出现之后，习惯性的转移将人心移到了结果的观念上，由此原因和结果就建立了关系，因果关系的确立，“必然联系”就成为可能甚至成为必然。所以，原因和产生的结果，都是经验使然，而经验就成为相似物象恒常会合在一起的那个“一律”，“在自然作用中，相似的各种物象是恒常会合在一块的，而且我们的心也被习惯所决定，由一种物象的出现来推断另一种的存在。这两种情节就是我们认定物质所具有的必然性的全部本性所在。”但是在现实生活中，往往会有偶然发生，休谟也举例说，一个殷勤有礼的人可能会骂人，一个愚蠢的人有时会有异常敏捷的行动，他的确将其说成是偶然，“一般的人性在某种范围内是不恒常、不规则的。”但是这都是表面现象，有礼貌的人发怒可能是“因为他牙痛或没有吃饭”，愚蠢的人异常敏捷，“那或者是因为他偶然遇到一件幸运事情”，但是对于他们来说，还有一种内部原则和动机，只有它们是在一律的方式下动作的，也就是说，表象的偶然也有一个必然的规则所支配。
由人而科学，也是必然的一律所支配，“我们不论从事于一种科学或一种行为，我们都不能不承认必然的学说，都不能不承认由动机到有意动作的这种推断，都不能不承认由品格到行为的这种推断。”休谟反问道：如果不是按照人类的经验来相信历史家的真实，那么历史将会变成什么？如果法律和政府对于社会没有恒常一律的影响，政治学如何成为科学？如果特殊的性格没有可以产生情感的力量，情感在行动上没有恒常的作用，那么道德的基础又在哪里？如果诗歌和小说中各种角色的行为和情感不符合身份和环境，我们又有什么权力来批评作品和作者？从原因到结果的必然性，一律下的恒常会合，其实休谟强调的就是物象之间的相似性关系，相似关系之所以成为一种确定，就是因为经验，而经验就是一种自然法则。
在回答了“休谟问题”之后，休谟对神学和怀疑哲学发出了挑战。在他看来，所谓的神迹是不存在的，它是对自然法则的破坏，因为在经验的意义上根本不会产生神迹，“一种恒常一律的经验既然是一个证明，因此，根据事情的本性说来，这里就有一个直接而充分的证明，来反驳倒任何神迹的存在。”但是神圣的宗教之所以存在，是因为是信条的基础上建立的，而不是在理性上建立的，宗教和哲学具有的是智慧、仁慈，它无法提供社会行为的规范，也不能通过假设推测任何新事物、预言任何事情。对于怀疑哲学，休谟认为一种怀疑主义是“先于一切研究和哲学的怀疑主义”，笛卡尔就是用这种怀疑主义防止错误的发生和仓促判断，休谟认为，“笛卡尔式的怀疑如果是任何人所能达到的（它分明是不能达到的），那它是完全不可救药的。而且任何推论都不能使我们在任何题目方面达到确信的地步。”还有一种怀疑论，这种观点认为物象的一切可感的性质都只是此等的性质，只是心中的知觉，并不存在与外物本身，对物象的理解自然只是知觉。
怀疑论者，不管是通俗的还是哲学的，在休谟看来，都认为人类的理解天生是脆弱的，不同时期人们所怀的意见是矛盾的，在一个人的不同时期判断也是有差异的，甚至各人的意见和信念都是不断冲突的，所以怀疑论者认为必须消灭人类的理性，反对抽象推论和关于实际事实与存在的推论，他们把世界看成是一种或然性的存在。休谟坚持认为，任何事物的存在，只要是通过原因推知结果，或者通过结果推知原因，在因果关系上的论证，就一定是在经验意义上的，因为如果是先验地来推论，相似性被取消，一律被取消，就不会有新的事物，“石子的降落也许会把太阳消灭了，人的意志也许可以控制住行星的运转。”只有经验，可以从一件事物推测另一件事物，只要经验，才能得到因果的知识，也只有经验，才能才能建立人类理解的大厦。
