《逻辑学讲义》译自联邦德国达姆斯塔特科学书社1968年出版的《康德文集》第5卷，这是一部由学生听讲笔记整理而成的康德著作，不过它在出版前曾经康德亲自审定过。康德是启蒙运动时期后一位主要哲学家，是德国思想界的代表人物，在本书中，康德在“量”、“质”、“关系”的逻辑传统判断分类外，又创设了“模态”一类，模态指的是判断的可能性、必然性和偶然性，由此开创了研究概念的内容实质的新局面——从形式逻辑发展到先验逻辑。康德对辩证法的贡献，更在于他将他的范畴表的四类范畴，每一类的三项均以正、反、合的方式来说明，其开创之功不可磨灭。本书对于研究康德逻辑学—辩证法思想的演变发展，一定会有不小的帮助。
“道德形而上学所以不可少，不特因为在理论方面要探讨超乎经验而存在于我们理性内的实践原理之来源，而且因为假如我们没有那种线索和原理，可以正确地作道德的判断，那末，道德自身就很容易腐化。”《道德形而上学探本》是德国哲学家康德系统的伦理学著作，又译《道德形而上学基础》、《道德形而上学原理》，成书于1785年。该书是康德另一部伦理学著作《实践理性批判》的准备和纲要，全书分为3章,论述了善良意志、绝对命令、人是目的和意志自律等思想。康德人为道德上的善恶，行为的是非标准，是超乎经验的形式的原则，人作为有理性者，为自己定下道德规律（形式），这种规律，不管经验如何，是普遍适用的，换言之，道德规律是超乎经验的，不特追求对私人一已有利的效果的行为不是道德的行为，就是出于对别人的自然同情的行为也不是道德的行为；只有出于纯粹义务心，撇开利己心、同情心等等的行为才可以算是道德的行为。
康德的伦理学基石是“绝对命令”，即除非愿意自己的准则变为普遍规律，否则你不应行动，这一原则强调了人类的意志规律、自由规律、道德规律，并指出正确认识和运用道德规律是人类的责任，也是明辨善恶的尺度。康德认为，理性的人能为自己立法，因此不论是谁在任何时候都不应把自己和他人当作工具，而应该永远将自身看作目的。这产生了由普遍客观规律构建起来的体系，即目的王国。目的王国服从自身加于自身的规律，而自然王国则服从外因起作用的规律。这个“道德的最高原则”加强了理性的力量，提高了人格的尊严，真、善、美都将交由它裁定。《道德形而上学原理》是康德关于伦理道德方面的一本经典著作，虽然它的篇幅不长，但集中论述了德性是人的意志的道德力量而具有自主性的思想，是康德德性论的代表作，对西方的伦理思想产生过极其深刻的影响。
《论优美感和崇高感》是德国著名哲学家伊曼努尔·康德前批判时期重要的美学著作之一，于1763年撰写，次年在哥尼斯堡作为单行本出版，题名为《对优美感与崇高感的考察》。在康德的三大批判中，人们普遍认为第三批判即判断力批判是奠定近代美学理论的基石，也就是说，我们可以把论优美感和崇高感大致看成是通向判断力批判的钥匙，是通向康德哲学深奥殿堂的入门书，也可以将其看成是康德晚年力图打通天人之际努力的早期尝试。正如书名所示，康德在书中对两个美学范畴优美感和崇高感作了精当的分析，比如他对两者比较的经典概括：美有两种，即崇高感和优美感。每一种刺激都是令人愉悦的，但却是以不同的方式；崇高感感动人，而优美感则迷醉人；崇高必定总是伟大的，而优美却也可以是渺小的，崇高必定是纯朴的，而优美则可以是经过装扮和修饰的。
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编号：B36·2210620·1756 |
| 作者：【德】康德 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2012年07月第1版 | |
| 定价：26.00元当当12.00元 | |
| ISBN：9787100086837 | |
| 页数：221页 |
如果有人问，迄今为止已知的全部教会历史的哪个时代是最好的时代，那么，我毫不犹豫地要说，就是现在这个时代。也就是说，人们可以让真正的宗教信仰的种子，如同它现今在基督教界虽然只是由一些人播种，但毕竟已经公开地播了种一样，完全不受阻碍地日益萌发起来，以便由此期待不断地接近那个把所有的人永远联合起来的那个教会，它构成上帝不可见的国在地上可见的体现（图型）。
——《关于在地上逐步建立善的原则的统治的历史观念》
康德说，在所有公开的宗教中，就道德的宗教而言，基督教才是这样的宗教；康德说，在基督教的历史中，现在的时代是教会历史最好的时代；康德说，我已经认识到基督教与最纯粹的实践理性的结合是可能的……基督教是道德的宗教完美的体现，现在这个时代是基督教教会信仰最好的时代，基督教和纯粹实践理性的结合是可能的，这些赞誉构成了康德“严格认真的精神和对基督教的真诚敬意”，但是，当康德关于道德的宗教的论文受到书报审查，当“服从当局”变成一种无奈的选择，他却在给国王威廉二世的信中肯定了教会各种制度的积极作用，却把“服从当局”看成是属于道德的诫命并将其视作是一种义务，甚至认为书报审查制度就是一种正当的权力——他的这种赞誉是不是反而变成了一种自欺欺人？他对教权制的妥协甚至“服从”是不是变成了一种“伪事奉”？甚至这一切的“邀恩”是不是反而变成了从蒙恩前进到德行的“不正确道路”？
遭受书报审查的康德或者是一个现实中的个人，在不趋向于宗教信仰的遭遇中，在不是道德“绝对命令”的自由中，甚至不是形而上学的知识中，这个现实中的康德是不是只是一个写作的作者？一个被现实各种问题困扰的形而下个体，那么他试图阐释的“单纯理性限度内的宗教”真的能通向那个“我可以希望”的宗教哲学之路？真的能让这个在基督教教会统治下的历史变成最好的时代？或者真的能在道德的宗教中让每个人都成为“更善的人”？在这里，康德把所谓的书报审查看作是一种权力，但是这种权力不是人们“用来满足自己需要”而使其变得渺小的东西，而是“主动地坦然接受每个人公开批判”的权力，也就是说，康德认为“服从当局”就是一种道德的诫命，这种诫命是可以被引导到宗教上去的，因为，“这种服从是不能仅凭重视国家的某项个别规定的法律，而无视任何别的规定来证明，而是只能凭对所有规定的总体表示敬重来证明。”
不是物神崇拜的教权制，不是和理性相对立的暴力，当然对他的敬重和服从也不是自欺欺人的邀恩手段，当康德以这样形而下的方式言说着道德和宗教，就是把“我可以希望”的宗教哲学变成了某种目的论，而这种目的论真的就是康德所说是实践理性的要求，是道德理性的条件？或许这是作为自由的存在者的人的一种必然？就像“道德不可避免地要导致宗教”这个命题一样，康德用了先验综合的方式，一方面将道德带离经验的范畴，另一方面让“服从”的诫命变成一种导向宗教的道德，从而便把自身命运和经历相关的“服从当局”上升到了非经验意义的先验综合，也就让一种赞誉式的“邀恩”成为从德行到蒙恩的“正确的道路”。
这一切的转变关键在哪里？一七九三年五月四日康德在写给哥廷根神学教授司徒林的信中提到了自己从事纯粹哲学的研究计划，第一是要解决“我能够知道什么？”这就是他的形而上学，第二是要解决“我应该做什么？”这便是道德，第三则是要解决“我可以希望什么？”而这就是宗教，第四个问题是“人是什么”，这是康德的人类学。“知道什么”是“能够”，这是关于主体的内在能力问题，“做什么”则是“应该”，是关于主体的内在义务感，而“希望什么”却是“可以”，是关于非主体所能支配的、外在的允许。根据经验综合，经验知识不能断定，一个努力修德的人就必然是一个生活幸福的人，一个幸福的人就必然是一个具备德性的人，也就是说至善，即德性与幸福的结合，是无法以自然的方式来设想其实现的。所以康德开始了逻辑上的转向，当经验综合不能得出至善的必然要求，那么只有通过先验综合得出至善概念存在于理性之中，必然是以一种超越于经验的方式被实践理性所确信。
根据康德哲学的惯用逻辑，剩下的唯一可能就是先验综合，也就是说，存在于理性之中的至善概念，必然是以一种超越于经验的方式被实践理性所确信。从经验综合到先验综合，至善的道德就已经发生了改变，康德在“第一版”的序言中就指出，道德是建立在人这种自由的存在者的概念之上的，而人这种存在者因为自由而通过自己的理性使自己受无条件的法则制约，所以，“道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在者的理念，也不为了遵循人的义务而需要不同于法则自身的另一种动机。”也就是说，道德是自给自足的，道德为了自身起见“绝对不需要宗教”，也就是说，道德完全能够而且也不应该考虑任何目的。但是这种自给自足是在自身意义上而言的，是自由借助与实践理性而达到的，如果道德指向的是尘世上的理念，那么道德就“不由我们掌握了”，也就是说，道德必须产生出另一种“正当行为”，必须拥有另一个目的，这个目的就是“调整自己的所作所为”，即让德性和幸福能够协调一致，所以在这一意义上，“道德不可避免地要导致宗教”，道德就能延伸到人之外成为一个有权威的道德立法者的理念，“在这个立法者的意志中，（创世的）终极目的也就是那种同时能够并且应该是人的终极目的的东西。”康德的这一命题是道德哲学的终点，也成为他宗教哲学的起点。
康德的上帝已不再干预尘世的幸福，尘世的幸福完全服从自然的因果关系，上帝的作用仅限于实现德性与幸福在超验世界的结合。康德的道德宗教化似乎就是这个关键的转变，和那个立法者的意志一样，被遵循的义务就是被遵循的诫命，被遵循的诫命就不只是为了自给自足的自由存在者，它属于道德，属于引导到宗教的道德，而“服从当局”也变成为了一种“对所有规定的总体表示敬重”的道德——就像对待上帝的诫命一样，在这个意义上，所谓的服从完全变成了一种泛道德的准则，在康德的德性和幸福的至善中，是让自己成为了那个“上帝喜悦的人”，“它在宗教的层次上就是根据最高的、实施那些法则的原因来想象崇拜的对象，并以崇拜的庄严性表现出来的。”
而在对人性的善与恶的阐述以及善的原则和恶的原则的斗争分析中，尤其是关于“上帝的国”在尘世的建立表现在教会信仰中的时候，康德的这种道德哲学也具有了非常明确的合目的论。道德哲学的核心是至善，这是人作为自由的存在者凭借自己的理性可以达到的目标，但是在尘世意义上，人性并不表现这种纯粹性，有人说人是恶的，有人说人是善的，康德认为其实存在着一种中间状态，人可能既不是善的也不是恶的，或者既是善也是恶的，部分是善部分是恶的，之所以存在着这样的中间状态，康德就是要否定人天生是恶这样一种观点，在他看来，人被看成是恶，不是他的行为是恶的，而是这些行为的性质使人推论出人心中的恶，他认为，恶的根据不可能存在于“任何通过偏好来规定任性的客体中”，也不可能存在于任何自然冲动中，而只能存在于任性“为了运用自己的自由而为自己制定的规则中”，和人天生是善一样，这意味着，人包含着采纳善或恶的准则的一个“原初根据”，这种原初根据是人生而具有的，它是先于一切在经验中给定的自由运用而被奠定为基础的，也就是说，出生不是善与恶的原因，善与恶是随着出生同时存在于人心中的。
善与恶的采纳的准备都是一种原初根据，康德将人性中向善的东西称作是“原初禀赋”，它有三类，一类是作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋，这是归于自然的、纯机械性的自爱名目下的禀赋；第二类是作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋，这是一种归在比较而言的自爱名目下的禀赋；第三类则是作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋，这是一种“易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当做任性的自身充分的动机的素质”。不管是理性为根源还是实践的禀赋，善的禀赋都采纳了道德法则作为自己的原初根据。善是本性中的原初禀赋，而恶在康德那里就是一种“倾向”，康德认为，倾向就是一种偏好，就是一种可能性的主观根据，就是偶然的存在。他把恶的倾向分成三个层次，一种是人本性的脆弱，第二种则是不纯正，第三中是接受了恶的准则而表现为人心的恶劣，“任何倾向都要么是自然的，即它属于作为自然存在者的人的任性；要么是道德上的，即它属于作为道德存在者的人的任性。”
这是一个非常重要的论点，恶之所以是一种倾向而不是像善一样是本性的禀赋，就在于人不是天生是恶的，他只不过是“偶尔对这一原则的背离纳入自己的准则”，康德将其称之为“心灵的颠倒”，也就是恶改变了善本应有的主从关系，颠倒了道德秩序，也正是这种心灵的颠倒，康德认为，恶的心灵能够与一个“总的来说善的意志”共存，所以他否定了所谓的“原罪说”，把人的恶看作是一种通过诱惑而被陷入的结果，而不是从根本上上败坏了的，也就是说，恶还是能够改善的——但是，一个在自然情况下的恶人，怎么可能自己使自己成为善人？对此，康德认为，就禀赋而言，只是一颗原初好的树结出了坏的果子，从善到恶的堕落是出自自由的结果，从恶上升到善也一定是自由的结果，因为，“我们应当成为更善的人”一直回荡在我们的灵魂中，善的种子以其全部的纯洁性被保留下来，要重建善的原初禀赋，就是要让道德法则作为“我们所有准则的最高根据的纯粹性”，而这种具有经验性的纯粹准则，就是德性，它和幸福所结合就是至善，在此康德提出了至善的宗教意义，“就道德的宗教而言，一条原理就是；每一个人都必须尽其所能去做，以便成为一个更善的人。”
更善的人不仅仅是律法上的善人，而是道德上的善人，是成为“上帝所喜悦的善人”。但是要成为这样的善人，仅仅有那些善的种子是不够的，重要的是在和恶的原因进行斗争，而这种斗争的主体便是“善的原则”。成为更善的人就是成为上帝所喜悦的人，他所拥有的是处于道德上彻底完善状态的人性，是“太初”就“与上帝同在”，他的理念出自于上帝的本质，或者说，他就是上帝之子——耶稣无疑是这个善的化身，“这个人不仅自己履行所有的人类义务，同时也通过教诲和榜样，在自己周围的尽可能大的范围里传播善。而且即使受到极大的诱惑，也甘愿为了尘世的福祉，甚至为了他的敌人而承受一切苦难，直至极屈辱地死亡。”而且这一理念具有客观实在性，因为康德认为，这个理念的范本已经蕴涵在我们的理性之中了。但是恶的原则同样对人类的统治权有律法上的要求，“它就力图通过使一切人的始祖背叛自己的主人并且依附于它，来重新获得对心灵的统治，因为它这样一来终于能够自命为地上的一切财富的最高所有者，即这个世界的王。”
善的原则和恶的原则对人类统治权的斗争，康德认为，要使得善的原则获得胜利，就必须在道德上进行立法，就必须暑期德性的旗帜，“这样才对不间断地侵袭他们的恶获得优势”，这个德行的旗帜，这个道德的集合地，就是伦理-公民的社会，就是伦理共同体，就是德性的国。这是从天生具有的“原初根据”的人性选择到斗争形成的伦理共同体的尘世构建，在这个过程中，宗教哲学已经从道德哲学的终点走上了属于自己的大道：于是伦理共同体建立了公共的法律基础，于是，单个的人为了目的联合在一起成为具有善良意念的人们的体系，于是遵循伦理法则的上帝子民的概念形成，最重要的是，由人所主持的教会出现了——对此，康德认为，本来造就一种道德的上帝子民，不应该由人来完成，必须由上帝来完成，但是人不能由此听天由命，不能将人类的事务推给一个更高的智慧，所以人必须以遵循上帝的道德立法的方式做这件事，于是教会出现了并实行了上帝子民的理念。为了调和这种矛盾，康德将上帝立法的伦理共同体看成是不可见的教会，它不可能是经验的对象，而尘世上由人主持的教会是可见的教会。
不可见的教会，可见的教会，康德如此命名的背后逻辑是，可见的教会在地上体现着上帝的道德，它具有普遍性、纯粹性和自由原则之下的关系，它形成的是一种教会信仰，教会的每一种宪章都是从历史性的启示信仰出发而形成的，一方面，教会信仰在把人们改造成为一个伦理的共同体方面，以自然的方式早走在了纯粹宗教信仰的前面；另一方面，教会信仰采用两种办法，一种是在任何时候都将造福于人的信仰的本质部分附加在纯粹的宗教信仰上，另一种则是用教会信仰的引导性手段“不断迫近纯粹的宗教信仰”，最终过渡到纯粹的宗教信仰，成为真正的上帝的国，因为，纯粹的宗教信仰最终将统治所有的人，“以便上帝就是一切中的一切”。
从教会信仰到纯粹的宗教信仰，这一过程之所以是必然的，是可实现的，就在于康德认为信仰本身就是一种纯粹理性的信仰，是实践理性在最终客体即道德终极目的的理念实现时的自由，是最终把我们引导到神圣的奥秘的世界的必然。而根据实践理性的普遍需求，真正的宗教信仰就是信仰上帝，他是天地全能的创造者，是道德上圣洁的立法者，是人类的维护者，是自己神圣法则的主管者，是公正的法官，而把我们引导到神圣的奥秘的世界，就是借助我们自己的理性启示给我们关于天职的奥秘、救赎的奥秘、拣选的奥秘，最终在宗教中的原则便是：“上帝就是爱”，他在圣父、圣子和圣灵的三位一体中，通过道德法则的召唤而走向至善。
从教会信仰到纯粹的宗教信仰，这是一个向上的过程，而在纯粹的宗教信仰中让伦理共同体的教会以更强大的力量对抗恶的原则的侵袭，则是一个向下的过程。在这个可见的教会中，有着不可见教会中没有的事奉，而事奉就构成了对于上帝的诫命的态度，事奉是由教会的官员确立的，指向那个最终的目的，这种事奉是一种崇拜；而相反，有一种伪事奉，就是无视宗教信仰的最终目的，“反倒把向这一目的的不断接近宣布为该诅咒的”，而且把教会的规章性部分看作是唯一造福于人的存在。康德认为，这种规章性的信仰是一种宗教妄想，它在神人同形同性论基础上自造了上帝；它是把劝人相信的神恩作用与德行作用区分开来而导致的狂热；它是将宗教的崇拜活动变成了面对上帝的释罪的迷信……而在伪事奉中，将规章性的诫命、教规、戒律看成了教会的基础和本质，从而陷入到了物神崇拜的危险中，而这种物神崇拜必然导致的是教权制。
在教权制中，只有虔敬而没有德性，只有神恩而没有本性，只有权力而没有信仰，甚至只有迷信而没有做出裁决的良知——康德在批判这种教权制下的伪事奉中，也提出了在理性中遵循义务的四种方式，一种是在心灵中唤起意念的“私下默祷”，一种是法定日的聚会，一种则是通过基督教接受洗礼，再一种则是反复举行公共仪式以维护团体的“领圣餐”，这四种要遵循的义务是在理性之下作出的，康德认为这也是一种事奉，而且在他看来，这是一种蒙恩的事奉，而只有从蒙恩走向德性，才是正确的道路。
从善的原则和恶的原则的斗争到形成对人类统治权的争夺，从这种斗争最后形成伦理共同体，到伦理共同体体现上帝的国，从教会信仰不断迫向宗教信仰，到事奉和伪事奉的区别，实际上康德的宗教哲学越来越变成了宗教义务，宗教义务又变成了宗教事物——当道德还在那个理性的自给自足世界中，当宗教变成了“服从当局”的诫命，康德只能用一种解释来完成对这个权力式诫命的遵循——这封信最后成了教会历史中既可见又不可见的“草稿”：
这本书根本没有打算评价任何现存的启示宗教，而只是准备对理性宗教加以评价。在这里，我没有隐瞒理性宗教的先天性，它是一切真宗教的最高条件；也没有隐瞒它的完满性和实践意图（即我们必须做的事情）；当然也没有隐瞒它在理论方面的不完满性（恶产生自何处、恶怎样转化为善，或者，认为我们处于恶之中的确定性何以可能，等等诸如此类的问题），以及对一个启示理论的需要。
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编号：B36·2190320·1552 |
| 作者：【德】康德 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1999年05月第1版 | |
| 定价：20.00元当当10.00元 | |
| ISBN：9787100026994 | |
| 页数：200页 |
他之所以能够做某事，乃是由于他意识到他应当做这事，并且在自身之中认识到自由，而如无道德法则自由原本是不会被他认识到的。
——《纯粹实践理性原理》
被引证的“他”，是一个在经验中的人：一个男人据说有淫欲的禀好，只要满足以下两个条件，他就可能会去实施：有可爱的对象，有行淫的机会，一种不能克制的欲望出现，或者最后实施，是被禀好驾驭了；但是，如果在他面前有满足这两个条件的机会，但是他看到他的房屋前竖起了一座绞刑架，而且有规定当他宣泄了淫欲之后将会被吊在上面，那么很明显，他一定会抑制这种禀好，放弃这种机会，当然也会终止这种行动——在经验意义上，他知道那架绞刑架对他意味着什么。
经验证实了我们心中各种概念的秩序，但是如果这个被引证的“他”面对另一种选择：如果他的君主想用冠冕堂皇的借口，处死一个正人君子，要让他提出伪证来控告这个正人君子，那么这个男人会如何选择？会克服他贪生的念头，还是会进入到君主设计的阴谋中？在这个充满冒险的故事里，即使他最后选择了为君主作了伪证，甚至眼睁睁看着正人君子死在那里，对于他来说，克服贪生的念头“原是可能的”，也就是说，当他在心里承认可能做某事，即使没有选择去行动，也完全“在自身之中认识到了自由”，这种自由并不是在经验意义上得到机会，而是在内心深处遵循了一个道德法则，这个道德法则让他认识到自由——即使没有冒险成为一种实践理性。
德行揭示了自由概念，实践理性像思辨理性提出了最难解决的问题，这一困境或者是思辨理性在二律背反中陷入无可理喻地步的一个原因，但是当一个人意识到“原有可能”，道德法则其实就已经导向了自由概念，只是所谓的意志没有变成自由行动，没有防范以经验为条件的理性，所以在这个意义上，实践理性需要一种普遍的法则，康德说：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”——人们能够做某事，人们应当做某事，在这些“此在”的命题之外，需要一种无条件的实践规则，需要意志绝对的和直接地规定，“因为纯粹而自在地实践的理性在这里是直接地立法的。”
“纯粹而自在地实践的理性”在哪里？又在何处体现？在“纯粹理性批判”的世界里，康德已经毫不手软地在形而上学身体上画出了一个口子，已经将经验的迷信送入了坟墓，已经将上帝的本体推下了悬崖，当天国被袭击，当上帝倒在血泊之中，面对贴身仆人老兰培，康德却有想给他一个“幸福的理由”，“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”，给信仰腾出位置，就是在纯粹理性之外找到实践理性的意义：里面有上帝不朽，有灵魂不灭，有自由，所以这便成为了理性在实践意义上的任务——在《序言》中，康德开门见山就指出：“这个批判应当单单阐明纯粹实践理性是存在的，并且出于这个意图批判理性的全部实践能力。”理性的全部实践能力，需要将纯粹理性看成是“现实地实践的”，也就是说，必须证明理性具有实在性，包括概念的实在性和行动的实在性，而实践理性一条无可争辩的法则证明自由具有实在性，正是这种实在性使得它成为整个理性体系建筑的“拱顶石”，通过自由理念，道德法则才能展现自己，也只有在这个意义上，作为纯粹理性在实践应用的条件，上帝和不朽的理念才能成为被道德法则所决定的意志的必然客体的条件。
必然客体的条件，如何能使自由、上帝和灵魂不朽具有一种必然的普遍性？那就是要有理性的“客观有效性”，这种客观有效性当然要排除经验主义“感觉到的必然性”这一基础，必然要防范以经验为条件的理性“想要单独给出意志决定根据的狂妄要求”，所以在实践理性的阐述中，康德首先提出了实践理性的“要素论”，而这种要素论是从实践理性的原理出发的。要决定意志，要具有客观有效性，就必须有一个实践法则，康德把主体只对自己意志有效的主观原理称作是准则，而把“对每一个理性存在者的意志都有效”的客观原理称作实践法则——它是一种“决定作为意志的意志本身”定言命令，它具有实践的必然性，“这种必然性必须独立于本能的、从而偶然地粘在意志上的条件。”所以在这个意义上，康德提出了两个定理：“凡是把欲求能力的客体（质料）作为意志决定根据的先决条件的原则，一概都是经验的，并且不能给出任何实践法则。”建立在欲求能力上的客体，是一种经验意义上的客体，所以不是实践法则；“一切质料的实践原则本身皆为同一种类，并且从属于自爱或个人幸福的普遍原则。”这种原理是出于自爱或个人幸福的目的。经验的条件成为一种欲求能力的客体，自爱或个人幸福的普遍原则，都将意志的决定根据置于低级的欲求能力之中，只是一种禀好而已，它无法展现真正高级的欲求能力，它是偶然的，个体的——当然，也无法趋向于自由。
所以在两个定理之后，康德提出了第三个定理：“如果一个理性存在者应当将他的准则思想为普遍的实践法则，那么，他只能把这些准则思想为这样一种原则，它们不是依照质料而是依照形式包含着意志的决定根据。”要证明这个定理，就必须完成两个任务：设定唯有准则的单纯立法形式是意志充足的决定根据；设定一个意志是自由的：试发现唯一适宜于必然地决定它的那个法则。法则的单纯形式只能有理性来表象，这样的意志是自由意志，而自由意志是独立于经验的，在这个意义上，“正是我们直接意识到的道德法则首先展现在我们面前，而且由于理性把它呈现为不让任何感性条件占上风的、确实完全独立于它们的决定根据，所以道德法则就径直导致自由概念。”所以在这个论述过程中，康德绘制出了一条实践理性的产生轨迹：纯粹理性在自为地实践意义上，“并且给予（人）一条我们称为道德法则的普遍法则”，那么在这个法则之下，纯粹理性宣布自己是“源始地立法的”，而在这样的法则之下的意志才是“我的意志和命令”，这种意志又担保了我的行动，“sic sicvolo, sic iubeo”。如此，道德法则便成为一种无条件的定言命令，它在意志上就体现为一种强制性，实践理性在道德强制性中抵抗着本能的刺激，又成为一种理智的约束，所以康德认为具有强制性的道德法则是一种纯粹意志，也是一种神圣意志，而要真正在道德法则之下，实践理性成为自为地实践的理性，就需要一种意志自律，而这也构成了康德的第四个定理：“意志自律是一切道德法则以及合乎这些法则的职责的独一无二的原则；与此相反，意愿的一切他律非但没有建立任何职责，反而与职责的原则，与意志的德性，正相反对。”
纯粹理性是实践的，是不依赖于任何经验自为地决定意志，“这个事实就是理性借以决定意志去践行的德性原理之中的自律。”而自律达到的自由，就使得我们能够“厕身于事物的一种理智秩序之列”。让意志变成一种自律，靠的是道德法则，康德认为，道德法则不通过演绎，也不需要通过理论、思辨的或以经验为支撑的理性来证明，所以它具有客观有效性，是自为存在，是一种必然性。在这个必然性的道德法则之上，康德就为实践理性找到了对象，他认为，这种对象概念就是“一种作为通过自由而可能的结果的客体之表象”，而这个客体必须先行具备，只有先行具备，行为的可能性必须先行，而这个先行具备的客体，是建立在道德法则之上的，所以很自然，康德说：“实践理性唯一的客体就是善和恶的客体。”善与恶的客体就是在理性原则之下的必然对象，“善或恶任何时候都意指对于意志的一种关联，只要这个意志受理性法则的决定使某种东西成为它的客体；因为意志决不受任何客体或客体表象的直接决定，相反它是使自己成为充任行为动机的理性规则（一个客体因此而成为现实的）的能力。”善与恶的客体脱离了我们愉悦或不愉悦这种经验意义上的感受，而成为一种理性能力，康德举例说，当一个要接受外科手术的人，他会觉得这个手术会让自己不愉悦，甚至是一个“祸害”，但是，“凭借理性，他以及每个人都承认它是善的。”
从道德法则出发，实践理性的对象是善与恶的客体，从而在意志上达到了自由，实际上，康德在道德法则和善与恶之间直接建立了必然性，“法则于是直接决定意志，符合法则的行为是自在地善的，一个其准则始终符合这个法则的意志，是绝对地善的，在一切方面善的，并且是一切善的无上条件。”从而排除了经验意义上的因果性，排除了感觉世界的可能性。对象问题解决之后，康德又提出了实践理性的动力问题，同样，他已经预设的道德法则，无可避免地具有一种理性动力：“它作为一个动力，在心灵上产生了更恰当地说，必须产生什么作用。”在他看来，神的意志不能产生动力，人类意志的动力也绝不可能与道德法则不同，所以不会是感觉冲动，不会是欲求，不会是禀好，而是一种“敬重”：“对于道德法则的敬重是唯一而同时无可置疑的道德动力，并且这种情感除了仅仅出于这个根据的客体之外就不指向任何客体。”敬重始终仅施于人，决不施于事物，是由法则决定意志的唯一方式，所以，在这个意义上，上帝作为感觉对象，并不具备命令人对他爱的法则，而是出于一种职责，而且把上帝当成一种遵守道德法则的造物主，它是必然的，是意志趋向于自由的产物：
职责啊！好一个崇高伟大的名称。你丝毫不取悦于人，丝毫不奉承人，而要求人们服从，但也决不以任何令人自然生厌生畏的东西来行威胁，以促动人的意志，而只是树立起一条法则，这条法则自动进入心灵，甚至还赢得不情愿的尊重（无论人们如何并不经常遵守它），在这条法则面前，一切禀好尽管暗事抵制，却也无话可说：你尊贵的渊源是什么呢？人们又在何处找到你那与禀好傲然断绝一切亲缘关系的高贵谱系的根源呢？而人类唯一能够自己给予自身的那个价值的不可或缺的条件，就是出身于这个根源的。
职责是人的职责，敬重也是人的敬重，所以在造物主的道德法则构筑中，人就必然成为主体，“在全部被造物之中，人所愿欲的和他能够支配的一切东西都只能被用作手段；唯有人，以及与他一起，每一个理性的创造物，才是目的本身。”而人成为道德法则的主体，更重要的是在职责和敬重中，人具有的是一种对于自由的自律，“所以，凭借其自由的自律，他就是道德法则的主体。”自由的自律，是人作为主体的条件，只有这样，才能使得理性本身通过至上的和无条件的实践法则认识到自身，才能在自身中找到自己的人格，也才能超越感觉世界谋得“关于超感性的秩序和联结的认识”，从而在扩展中认识实践理性所必需的的范围。
实际上，当人被确定为道德法则的主体，人的自由的自律成为一种条件，很容易陷入实践理性的二律背反中：道德法则直接决定意志，凡是符合法则的行为都是自在地善，这是一种条件总体，但是当人作为主体而运用于现象时，仿佛产生了一个假象：现象变成了事物本身，也就是说，条件总体是一种无条件的事物本身，而现象是有条件者，当有条件者寻求无条件者，寻求至善这一对象，在某种意义上反而不再是通过意志自由产生的，而是成为先天的必然，比如幸福，“倘若至善依照实践规则是不可能的，那么命令去促进这种至善的道德法则也必定流于幻想，指向空洞想象的目的，从而本身就是虚妄的。”所以康德认为，德性必须产生一种克服自己禀好的意识，幸福虽然构成了至善的第二元素，但是它不是无上的善，它仅仅是以道德为条件必然的结果，所以需要对实践理性的二律背反进行批判扬弃，其目的是让无上的至善成为实践理性的“整个客体”，而且要竭尽可能促进至善的实现，只有这样，德性才能成为独立于禀好成为一种意志，才能在自由的自律中成为道德法则的主体。
但是幸福并不是就这样扬弃在实践理性之外，而是将其安置为一种基础，成为“感性原则管束的意向的关切”，于是康德在这个意义上建立了实践理性的公设：灵魂不朽、上帝存在和自由。什么是公设？康德说：“所谓公设，我理解的是一种理论的、但在其本身不可证明的命题，它不可分离地附属于无条件有效的先天实践法则。”虽然是不可证明的，但是它依然具有实践意义，而这种实践意义总是趋向于一种“至善”：只有在灵魂不朽的公设里，“对于一个理性的却有限的存在者来说，唯有趋于无穷的、从低级的道德完善性向高级的道德完善性的前进才是可能的。”而把上帝作为一种实存，是自然无上的原因，也必须为了至善而被设定，所以不朽、自由和上帝存在成为公设的意义在于：不朽成为“滥觞于与道德法则的完整实现相切合的持续性这个实践的必然条件”，自由则“滥觞于对于感性世界的独立性、以及依照理智世界的法则决定存在者意志的能力”，而上帝此在的设定，理智世界通过它而成为至善——实践理性的公设区别于纯粹理性的假设，它是一种需求，“使某种东西（至善）成为我意志的对象并竭尽全力促进它”，但是它必须有一个条件，“我必须设定对象的可能性”，也就是说，上帝、自由和不朽，虽然不能凭借思辨理性来证明，但在不是出于主观根据的希望出发，它却是在正当理由中认为“其手段是可能的或认定其对象是完全现实的”，也就是说，自由王国和道德王国在理性意义上一致设想为至善的可能性条件，而且又有益于道德性，“在这里决定我们判断的原则，虽然主观上作为需求，但同时也作为促进客观上（实践上）必然的东西的手段，是具有道德意图的认可之准则的根据，亦即纯粹实践的理性信仰。”
无论如何，这种理性意义上的信仰是起源于道德意向的，是具有实践意义的——即使进入人类心灵，具有主观意向，它依然是一种实践，因为它无法改变它的必然性：“现在非常清楚，唯一使准则成为真正道德的并且赋予它们以德性价值的意志的决定根据，即法则的直接表象和作为职责而对法则的客观必然的遵守，必须被表象为行为的根本动力；因为否则行为的合法性虽然可以产生，而意向的道德性却不会产生。”置入心灵而成为行善的最强大动力，只需要一个条件：这是一种德性，亦即在道德法则之下的自由意志，它在内心，是内心的自由。“我们自由的意识是提防心灵受低级的和使人败坏的冲动侵蚀的最佳的、确实唯一的守望者。”
在纯粹理性的知识世界里，天国早就不存在了，但是康德又在实践理性中建立了道德王国，知识被悬置，信仰找到了位置，而这一切是因为人作为真正的造物主需要返回自身，返回内心，返回作为理智存在者的世界。宇宙之上没有上帝只有星空，但是当以景仰和敬畏的方式进入另一个宇宙，在普遍和必然的连接中，无限的世界就在心中的那个必然的道德法则中展开了，“通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命；它至少可以从由这个法则赋予我的此在的合目的性的决定里面推得，这个决定不受此生的条件和界限的限制，而趋于无限。”
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编号：B36·2140825·1108 |
| 作者：【德】康德 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1960年03月第1版 | |
| 定价：38.00元亚马逊29.10元 | |
| ISBN：9787100017275 | |
| 页数：583页 |
《纯粹理性批判》被公认为是德国哲学家康德流传最为广泛，最具影响力的著作，同时也是整个西方哲学史上最重要和影响最深远的著作之一。初版于1781年，并于1787年再版的《纯粹理性批判》，常被称做康德的“第一批判”，并与其后的《实践理性批判》和《判断力批判》并称为康德“三大批判”。“斯时理性固推测此等黑暗即矛盾，必起于某种隐藏之误谬，但不能发见之。盖因其使用之原理，超越经验之限界，已不受经验之检讨。”《纯粹理性批判》“是一般所谓哲学或形而上学，专研究知的功能，推求人类知识在什么条件之下才是可能的”，《纯粹理性批判》建立在“物自体”的假设，和《实践理性批判》建立在“神、灵魂不朽和意志自由”的假设上、《判断力批判》建立在“共同感觉力”和“目的”的假设，都是康德在神意安排所见出的目的性上建立一个完整体系。
一切纯粹理性之哲学，其所有最大（或为唯一的）之效用，仅为消极的；盖哲学非用为扩大理性之工具，而仅为制限纯粹理性之训练，且其功效不在发见真理，仅有防免误谬之寻常劳绩耳。
——《纯粹理性之法规》
“怀文以敬”，这是我打开康德的世界，打开《纯粹理性批判》第一页的那个夜晚，对于阅读状态的描述，无法绕开的康德，无法回避的德国古典哲学，无法省略的纯粹理性，当一切以必须的方式被打开的时候，我是不是在接近一种真理？而在“怀文以敬”的预设之后，我说“真正的考验开始了”，考验之意义，在于做好了准备接受阅读的困境，考验之目的，却是为了获得某一种知识，当一切以考验的方式被打开的时候，我是不是把知识当成了终极的真理？
但是，康德却说，哲学不是扩大理性的工具，而是一种限制纯粹理性的训练，而这种训练的方法论也不是为了发现真理，只是要防止谬误的产生，“吾人所有普泛所谓知识之内容，则消极的判断之特有任务，惟在摈除误谬。”谬误是什么？1960年的中译本在2017年的夜晚被打开，谬误仅仅是将形而上学翻译为“玄学”，将知性翻译成“悟性”，将图式翻译成“图形”，把二律背反翻译成“二律背驰”而带来的生疏感？初版于1781年、再版于1787年的文本在远离18世纪古典哲学的现在被阅读时，谬误却是在模糊的概念、生疏的术语，歧义的句子中无法卒读的困顿感？生疏和困顿只是我在以“怀文以敬”的预期中看到自身的差距而已，它不是谬误，而仅仅是缺少那种训练的结果，当训练被阻隔在一种文本的粗浅关照中的时候，不仅真理隔着遥远的距离，连知识也在别处。
如此，只能返回到训练本身，返回到寻找自身谬误本身，返回到哲学的消极意义本身，何为训练，康德很清楚地表示，训练就是强制“拘束及消灭‘违背某种规律之常有倾向’”，它和教化的区别就在于，教化是传授某种技巧，而训练是铲除已有的习惯，所以教化是积极的，是一种启发，而训练是消极的，它是为了看见一种知识——看见知识，意味着要不见不是知识的东西，意味着防止谬误产生，意味着去除不合理的命题，也就是达到知识的还原目的。
怀文以敬，首先就要怀文以看，而在18世纪的康德，同样在一种看见知识的努力中，同样在不见不是知识的道路上，否定之肯定，以及肯定之否定，消极其实就是积极，训练即使启示，消除谬误就是产生有用。而对于那个时代来说，康德利用纯粹理性之哲学，其最大的目的就是批判传统的形而上学，也就是玄学：“玄学之政权，初则在独断论者统治之下而为专制的。”在他看来，玄学由于“妄用之勤劳”，玄学由于不受经验之检讨，玄学由于开始认识本体论世界，它已经使自己“陷于黑暗、混乱及无效用者也”，已经在“不经先行批判纯粹理性”的独断论中成为“一切无信仰”的根源。所以在1781年的初版中，康德指出，批判的主体是“就理性离一切学问所努力寻求之一切知识”，也就是批判是“批判普泛所谓理性之能力而言”，它的目的是“决定普泛所谓玄学之可能与否、乃规定其源流、范围及限界者——凡此种种皆使之与原理相合”，也就是要回归到理性，回归到知识，而这种回归的目的是从传统的形而上学那里建立起现代意义上的形而上学，在1787年的第二版序言中，他更加明确指出，他要“使玄学完全革命化”——“以改变玄学中以往所通行之进行程序，此种企图实为此批判纯粹思辨的理性之主要目的。”在批判中，铲除唯物论、定命论、无神论、无信仰、狂信、迷信等这些普遍有害于公众的东西，以及存在谬误的观念论、怀疑论等等，而唯有在理性“左执原理、右执实验”的双重努力下，才能实现玄学的革命化，才能发现真理，才能找到信仰。
但是在当时情况下，要给理性一个安全的位置，要让理性“进入学问之安全途径”则是艰难异常，因为在他看来，“理性之所论究者，不仅其自身，且又及于其对象。”自身和对象，似乎就是把理性分解为知识的两个方面，一种是“纯为规定此对象及其概念”的知识，这是“左执原理”的理论知识，另一种则是使对象和概念成为“现实”的知识，那就是“右执实验”的实践知识，前者在《纯粹理性批判》里进行了阐述，后者则是《实践理性批判》，而理论知识所构筑的纯粹理性是在其自身上显示出来的，“我之所论究者，惟在理性本身及其纯粹思维；欲得其完备知识，固无须求于外，盖理性及其纯粹思维实在我自身中见及之也。”
在康德的理性体系中，知识就是经验，“吾人所有一切知识始于经验，此不容疑者也。”他认为，经验的产生是这样一种步骤，有对象“激动吾人之感官”，一方面感官自身产生表象，这便有了感性，而另一方面，人在感性之后形成了悟性的活动，把表象连接起来，或者分离出来，“使感性印象之质料成为‘关于对象之知识’，于是便有了经验，而在经验之后便成为了知识，知识觉醒而为活动。所以康德的知识有两个来源，一个是感性，一个是悟性，感性是“有对象授与吾人”，那些与直接的对象相关，或者思维活动直接得到的质料，就是直观，“由感觉与对象相关之直观，名为经验的直观。经验的直观之对象（未规定其内容者）泛称为现象。”悟性则是“对象为吾人所思维”，也就是说，悟性由直观而被思维，然后产生概念，“乃构成吾人一切知识之要素，无直观与之相应之概念，或无概念之直观，皆不能产生知识。”
知识的两个来源，其实也是知识的两个组成部分，在康德看来，感性虽然是提供了直观的杂多，但是它本身不构成知识，只是知识的材料，或者是构成了知识的条件，所以感性只在“先天的表象之限度内”，也就是说，康德认为感性从一开始就属于先验哲学，而先天的感性原理之学，康德命名为“先验感性论”：“第一、须从感性中取去悟性由其概念所思维之一切事物，使感性单独孤立，于是除经验直观以外无一物留存。第二、吾人又须从经验直观中取去属于感觉之一切事物，于是除感性所能先天的唯一提供之纯粹直观及现象之纯然方式以外，无一物存留。”所以最后先验感性论中的先天知识原理就剩下空间和时间。
空间是“存于一切外的直观根底中之必然的先天表象”，空间是一种纯粹直观，空间是“非由外的经验引来之经验的概念”；时间是“存于一切直观根底中之必然的表象”，时间是“感性直观之纯粹方式”，时间是“非自任何经验引来之经验的概念”。所以在先验感性论中，“时间与空间，合而言之，为一切感性直观之纯粹方式，而使先天的综合命题所以可能者。”把时间和空间通过先验感性论指出其本质，一方面证明所有的直观都是现象之表象，而直观之所以发生，在于建立某种关系，“且若除去主观，或仅又除去普泛所谓感官之主观的性质，则空间与时间中所有对象之全部性质及一切关系，乃至空间与时间本身，皆将因而消灭。”而这也为感性和悟性，直观的材料和先验的范畴之间建立想象力的图式，也奠定了基础，也就是说，先验感性论所要解决的是关于先天的综合判断的可能性为题，“在先天的判断中，吾人欲超越所与概念以外时，唯有在先天的直观中，吾人始能到达一概念中所不能发见而确能在“与概念相应之直观”中先天的发见之，且又能综合的与概念相联结之事物。”
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| 康德：他出生，他思考，他死亡 |
在感性之外的是悟性，当对象授予人，人从而产生思维，产生概念，这便是悟性，“感性则无对象能授与吾人，无悟性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目。”关于感性的规律学问是感性论，而关于悟性的规律学问则是逻辑。康德认为，悟性是一种思维能力，而思维则是一种判断能力，判断的思维机能氛围四类，判断之量、判断之质、判断之关系，以及判断的形相。悟性是知识的能力，而悟性所产生的是范畴，范畴和感性无关，“范畴除对经验之对象以外，在知识中别无其他应用之途”，范畴具有实体性，因果性等特征，在康德看来，范畴不是知识“思维自动所得之先天的第一原理”，也不是来自经验，而是造物主在人的存在最初移植到人的内部的“思维之主观的倾向”，它的意义是造物主为了与“经验所依据以进行之自然法则”和谐以致的一种预定。也就是说，一起感性直观从属于范畴，范畴是唯一将感性直观统摄在意识之中的条件。
感性是直观的杂多，是组成知识的材料，悟性是知识的能力，那么感性和悟性如何被统摄？或者说，如何将感性和悟性连接在一起形成判断而成为知识？康德认为，想象力具有感性和悟性之间的中介性能力，“想象力关评其智性的综合之统一，则依据悟性，关于其感知之杂多，则依据感性。”想象力连接感性和悟性，连接直观的材料和先验的范畴，而想象力通过图型（即图示）来完成这种统摄，图式是产生图像的规则和程序，它使得范畴用于现象之上，它将感念的普遍化和图像的特殊性结合起来，也就是沟通了感性和悟性，“图式无非是按照规则的先天时间规定而已”，所以在图式的规则下，在想象力的统摄下，知识将感性和悟性结合在一起。
感性和悟性是知识的两个来源，只有将直观的材料和先验的范畴在图式中以想象力统摄连接起来，才能形成知识，但是范畴不是知识，范畴只有用在经验性知识的可能性上，那种只是叫做经验，也就是说，“范畴除对经验之对象以外，在知识中别无其他应用之途”，而在经验等于知识中，范畴只用于经验的可能对象，也就规定了理性的界限，它只能对感官有效，只在经验的可能对象中。也就是说，当传统的形而上学指出，世界分为现象世界和本体世界的时候，康德却给了他们当头一棒，因为在他看来，知识就是经验，就是世界给我们的那个样子，我们根本没有超经验的只是，也无法认识事物的本质，也就是说，我们对于所谓的上帝等本体论的东西一无所知，世界只是现象，知识只是经验。
感性和悟性构成了知识的来源，感性提供了直观的杂多，悟性将现象统一，而理性则是“在原理下保持悟性规律之统一之能力”，也就是说，悟性是一种把感性材料综合起来的局部性能力，而理性则是连接各种远离的能力，构成了整体性，“理性在推理中努力使由悟性所得之种种杂多知识，规约至最小数目之原理（普遍的条件），由是以达其中之最高可能的统一。”也正是由于这种构建整体性的最高可能的统一，理性为了从整体上把握世界，它就具有一种跨越经验的红线的欲望，去寻找那个统一的最终根据，而范畴只能用于可能的经验，也就是说，理性的跨越就会产生错误，而这个错误，康德命名为陷入到“先验幻相”之中：“以真理与误谬以及引入误谬之幻相，唯在判断中发见己之，即唯在对象与悟性之关系中发见之。”
理性连接整体性，这是理性的理念，理念构造和安排我们对世界的反思，给整个经验提供秩序，虽然理性不提供给我们知识，但是它发挥发挥了调节性的功能，让我们看见了“自然的秩序之表象”，这是理念的积极功能。但是正是由于理性的跨越性欲望，使得它在经验以外陷入到先验幻相中，从而在消极意义上产生了谬误，产生了二律背反，而这些二律背反的就是一种无条件整体的陈述——不管是先验理念关于世界有无时间和空间的起始，还是符合实体是否由单纯部分构成，不管有无自由，还是有无绝对必然的存在，四个命题各自在“无条件的整体之陈述”中走向了背反，而这种背反就是因为理性的理念跨越了经验，“当理性应用于现象之客观的综合时，不问其如何努力建立其不受条件制限之统一原理，且即有伟大（虽属幻相）成就之表面现象，亦立即陷入其所不得不陷入之矛盾中，以终止其任何此种僭妄主张。”所以康德认为，“理性在其概念中专注意于感性世界中之条件总体及考虑理性在此方面对于条件能获得如何满足时，吾人之理念立为先验的宇宙论的。”
理性无法越过经验而形成知识，所以康德把本体世界看成是一个不可知的世界，关于上帝，关于不朽的灵魂，关于作为整体的世界，都是“关于神之存在宇宙论”，再他看来，证明它们只是“纯自概念所推论之本体论的证明”，从概念而推论本体，是一种没有理性的悬空状态，当然更不是知识，它是先验的，“皆在经验的原理之外所尝试者。”所以这种证明无法达到任何神学的意义，但是在康德看来，要走出先验幻想，就是要进行对知识内容进行纯粹理性的训练，在摈除误谬中让知识回到自己的位置上。
“故一切人类知识以直观始，由直观进至概念，而终于理念。”这是康德的知识体系，而这个知识体系其实也只是在理论知识里，而康德一开始就把知识分为理论知识和实践知识，在摈除误谬的基础上，康德终于开始了自己的实践之路，“我之所谓‘实践的’乃指由自由所可能之一切事物。”有无自由曾经是二律背反的其中一个命题，在无条件整体之陈述中，自由问题是先验幻想中出现的二律背反，但是康德寻找自由的目的不是在知识认识上给自由一种名分，而是要将自由变成实践理性的一个重要方面，也就是意志自由的可能性问题，而意志自由所关联的是理性思辨的终极目标，它有三个命题，除了意志自由，另外两个则是灵魂不灭和神之存在，“故此三基本命题，如绝非知识所必需，而吾人之理性仍坚强推崇于吾人之前，则其重要所在，适言之，自必仅在实践的方面。”
所以康德的理性实际上关心的问题是三个：第一是：“我所能知者为何？”这是纯为思辨的问题，第二是“我所应为者为何？”这是实践的问题，而第三个则是“我所可期望者为何？”这既是实践的妈也是理论的问题，“即实践的事项仅用为引导吾人到达解决理论问题之线索，当此种线索觅得以后，则以之解决思辨的问题。”三个问题构建了康德纯粹理性之“建筑术”，而在建筑术之外，则是为人类理性立法，而这也是哲学的意义所在：自然与自由，自然哲学，论究的是所有之事物，道德哲学，论究的是应有之事物，前者是纯粹哲学，后者为经验哲学，而在其中的纯粹理性之哲学，就是康德为之革命化的形而上学，“此乃就理性所有一切纯粹先天的知识，研讨理性之能力，名为批判，或为纯粹理性之体系，即“在系统的联结中，展示自纯粹理性所发生之哲学的知识之全体”（不问真与伪）之学问”。
完成了玄学的革命化使命，对于康德来说，实践理性已经开始上路，而这样的上路正是康德追求意志自由的新起点。当康德在传统的形而上学身体上画出一个口子，它是为了把对于经验的迷信送入坟墓，更是要把上帝本体推入悬崖，就像海涅所评价的那样：“到此为止康德扮演了一个铁面无私的哲学家。他袭击了天国，杀死了天国全体守备部队。这个世界的最高主宰——上帝，未经证明便倒在了血泊当中，现在再也无所谓什么大慈大悲了，无所谓什么天父的恩典，无所谓今生受苦来世善报了，灵魂不死已经到了弥留的瞬间，发出阵阵的喘息和呻吟……”但是但是在知识之外，在经验之外，康德却又指出了一条有着意志自由，有着上帝，有着灵魂不灭的实践之路，“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”，善良的康德或者正是在理想的道德意义上命名了上帝，而这个上帝不在神学意义上，不在二元论的本体世界里，它仅仅是一种实践理性的信仰，是给贴身的仆人老兰培那样的“悲伤的旁观者”一种幸福的理由。
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编号：B36·1970719·0399 |
| 作者：（德）康德 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1964年1月第一版 | |
| 定价：15.40元 | |
| 页数：387页 |
“介于悟性与理性之间，是判断力。”康德以独特的见解建立了一个庞大的“批判体系”，即以《实践理性批判》、《纯粹理性批判》和《判断力批判》三本著作为代表的“批判哲学”。《判断力批判》作为最后一部，是一部关于审美判断的著作，包括主观的审美判断和客观的目的论的判断，也就是此书得上卷和下卷。上卷由宗白华翻译，下卷由韦卓民翻译。