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编号：B33·2210514·1753 |
| 作者：【意】托马斯·阿奎那 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2018年10月第1版 | |
| 定价：20.00元当当11.00元 | |
| ISBN：9787100163699 | |
| 页数：140页 |
《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》是托马斯晚年最重要的哲学小品之一，在这部哲学小品中，托马斯以他的“理智能力论”（即断言理智乃作为人的身体的形式的人的灵魂的一种能力）和他的“可能理智复多论”（即断言每个人都有一个属于他自己的可能理智）批驳阿维洛伊主义者的“理智实体论”（即断言理智乃存在于人的身体和灵魂之外的独立实体）和“理智（可能理智）独一论”（即断言“所有的人只有一个可能理智”）。托马斯在这里阐述的理智学说不仅是他的基于感觉经验的认识论思想的一种运用，而且也是他的认识论思想的一个重大发展，在西方认识论史上享有崇高的地位。托马斯毕生都在与阿维洛伊的独一理智论作斗争，托马斯在这部哲学小品中，不仅对阿维洛伊理智学说进行了一次清算，而且将他的理智学说系统化，进一步阐释和发挥了他的人的个体性和全整性思想。
《论独一理智》：只存在有一项照明原则
这就是我们为消除所提到的错误而写出的东西，我们所运用的是哲学家们本身的证明和学说，而不是有关信仰的文献。
——《第五章 驳斥反对可能理智复多性的诸项理据》
不是信仰的文献，而是哲学的证明和学说，唯一的目的是要“消除所提到的错误”，是为了证明科学的存在——当托马斯·阿奎那指出“在这个问题上存在有两项罪恶”的时候，无论是有悖于信仰，还是“赞同法律不相容的东西”，很明确是在驳斥作为西部亚里士多德阿维洛伊提出的观点。阿维洛伊是阿拉伯世界整个亚里士多德主义哲学运动的代表人物，针对奥古斯丁将哲学真理归结为信仰真理或神学真理提出了“双重真理”的学说，在他看来，在神学真理或经文真理之外还有哲学真理或推证真理，与奥古斯丁相反，阿维洛伊认为，哲学真理或推证真理是第一真理，是最高真理，而且是判定神学真理或经文真理的基本标准——当神学真理或经文真理与哲学真理或推证真理的结论相一致的时候，就对其作“字面的解释”；当其与哲学真理或推证真理相冲突的时候，就对其进行“寓言式的解释”，从而使其与哲学真理或推证真理相一致。
很明显，阿维洛伊把哲学真理或推证真理看成是最高真理时，是在批判奥古斯丁的信仰真理，这一点，阿奎那是赞成的，他也批判奥古斯丁主义，强调和捍卫哲学的相对独立性。但是在哲学真理上意见达成某种一致的他们，为什么会有观点的碰撞，继而阿奎那会命名阿维洛伊主义存在有两项罪恶，甚至在自己为了消除错误而运用了哲学家们本身的证明和学说时，也批评他们以“错误地称之为科学的东西来言说”，而且还摆开了架势，不希望他们“偷偷摸摸讲”，而是“以书面形式对此做出答复”——阿奎那所说的“书面形式”，就是按照自己运用的“哲学家们本身的证明和学说”，以此抛弃在信仰意义上的机械论，因为在阿奎那看来，哲学是独立的，更是强有力的武器，它的最终目的就是追求哲学真理，“他将会发现不仅我这个最卑微的人，而且，许多热情追求这一真理的其他人们，都将抵制他的错误，并且纠正他的无知。”
阿奎那谦称自己是“最卑微的人”，当一个最卑微的人都在抵制错误纠正无知，这说明任何一个人对真理都需要有热情，当然更需要哲学家们的证明和学说，在《引言》中，阿奎那就指出，“所有的人，就本性而言，都是想要认识真理的；一旦有了机会，他们也都想去避免和驳斥错误。”真理是为了消除错误，真理是为了纠正无知，所有人都在认识真理，那么很明显，当有人在理智上犯错，“就是一件特别不适当的事情了”——阿奎那从这个逻辑出发直接就指出了真理对面的错误就是阿维洛伊主义关于理智的错误论断：他们撇开了理智的多样性不谈，只抓住理智在灵魂诸部分中“是不可坏灭和不休的”，从而得出结论说：人的灵魂中除了独一理智实体之外，没有什么东西是在死后继续存在的。也就是说，阿维洛伊主义认为，理智是存在于人的身体和灵魂之外的独立实体，而且所有人只有一个可能的理智，这种“理智实体论”和“理智独一论”就构成了阿维洛伊的“独一理智”论。很明显，在阿奎那看来，这就是在认识真理上所犯的错误，“上述观点同哲学原理也是相对立的，而且，在每一点上都同与信仰学说的对立一样尖锐。”
为什么阿奎那会认为阿维洛伊主义的“独一理智”违背了哲学真理的意义？既然阿维洛伊主义是阿拉伯世界整个亚里土多德主义的代名词，阿奎那首先就是从亚里士多德的学说找出其错误的地方。亚里士多德在《论灵魂》中就对灵魂下过一个定义：“物质有机体的第一现实。”灵魂是物质有机体的实体性形式，也就是说灵魂是身体的实体形式，灵魂和身体不可分离，而且，亚里士多德强调的是：灵魂的一些部分也是身体的一些部分的现实，按照阿奎那的说法，“灵魂之为身体的现实是一回事，它的一部分现实是身体的现实又是一回事。”在这里就可以区分灵魂的各项工作了，它有具有灵魂的东西和不具有灵魂的东西的不同，而对于前者来说，重要的标志是“展现了生命”，所以理智、感觉，营养、生长运动，这些都是有灵魂的东西，都是有生命的。
不仅是有生命的，而且是“运作的事物”，亚里士多德认为其中的理智就是“灵魂借以思想和理解的东西”，从这个界定来看，理智就是灵魂的一种能力，灵魂除了理智具有的能力之外，还有营养能力、感觉能力、欲望能力、运动能力等。对于灵魂的定义和理智在灵魂中具有的能力，阿奎那认为这其中可能涉及到两个问题：当亚里士多德说“关于思想或反思能力，我们迄今尚不明了”的时候，他实际上并没有说清楚当理智独立于灵魂的其他部分，“究竟是仅仅作为被理解的东西而言”还是“存在于场所之中呢？”仅仅是一种认识还是具有认识的主体作用？考察理智与灵魂其他部分之间的差异时，阿奎那认为，亚里士多德没有把这种差异归结为“它是一个脱离身体而独立存在的实体”，他所说的独立存在仅仅是独立于灵魂的其它部分，和其他部分之所以不同，并不是在实体意义上的，而是一种“归因子运作的方式”，感觉是一种能力，但是感觉没有认识一切，视觉只认识颜色，听觉只认识声音，而理智却能够认识所有事物，它所思想的便是“相关于可思想的东西”，所以亚里士多德说：“理智，由于它认识一切事物，也就必定是不掺杂任何东西的”。
它具有独立的认识能力，但它不是独立的实体，从亚里士多德这个悬而未决的问题其实可以得出结论，“可能理智属于作为身体的形式的灵魂，正因为如此，灵魂的理智是没有任何身体器官的，但灵魂的别的能力却确实是具有身体器官的。”也就是说，像理智这样的形式，它存在于质料之中而能力却是独立的。这又牵涉出另一个问题：理智是依赖于心像而进行理解的，但是当灵魂脱离了身体之后，为什么还能够具有理智的运作？这个问题在亚里士多德的《物理学》中可以找到答案，亚里士多德说：“解决它是如何可以独立的以及它之所是乃第一哲学的职责。”把这个问题交给“第一哲学”，亚里士多德对理智灵魂的说法是，它的能来来自于外在的活动主体，是由较为低级的活动主体产生出来的，所以人的灵魂就是身体的现实，它的部分或能力是可能理智，和能动理智一样，都是无法独立的。
考察了亚里士多德的观点之后，阿奎那也考察了其它逍遥派关于人的可能理智的论述：德米斯提在《<论灵魂>注》中说到了处于潜在状态下的理智和处在现实状态下的理智，在他看来，虽然潜在状态下的理智为灵魂所固有，但是只有在现实状态下，潜在的可理解的东西才能成为现实可理解的东西，“我虽然是一个由潜在和现实组合而成的理智，但我之所是则是来自处于现实状态的东西。就我思我写的东西而言，虽然它是由一个由潜在和现实组合而成的理智在写，但是，它之在写却不是作为潜在的理智在写，而是作为现实的理智在写。它也正是由此形成它的活动的。”在他看来，理智是人的灵魂一部分，而且人之所以是其所是，就在于理智灵魂的缘故，理智不来自于外部，而是一开始就存在的东西，它包含着人的本性。而在阿拉伯世界里，阿维森纳就主张理智是灵魂的一种能力，而灵魂是身体的一种形式；阿尔加扎里补充道：“人的灵魂中存在有两种能力：其中一种是运作的，另一种是认知的。”认知的能力其实就是理智。从希腊人到阿拉伯人，阿奎那考察了不同认识论的观点，他们都一致地认为理智是灵魂的一部分或一种能力，由此，阿奎那得出结论：“阿维洛伊并不是一个逍遥派分子，而是逍遥派哲学的叛徒。”
从亚里士多德到逍遥派，阿奎那对阿维洛伊主义的驳斥，更多只是引用他们的观点，所以他在完成前一项工作之后，开始了探究理智能力的理据阶段，“我们现在就必须借助证明的方式来探究所有这一切的理据。”阿奎那的理据其实只有一个：“任何事物就其处于现实状态而言都在活动着；而任何事物都是藉它的形式处于现实状态的；所以，事物最初借以活动的东西必定是形式。”灵魂是身体的形式，所以身体藉着灵魂的形式处于现实状态中，所以灵魂处于现实状态而言都在活动，理智作为灵魂的一部分，是一种形式而非实体，是一种活动的能力而非实体。在这个理据下，阿奎那列举了阿维洛伊主义的一些看法：一个观点是，可能理智的理解原则不是灵魂或灵魂的一部分，而是一个独立实体。按照阿维洛伊的说法，独立实体的理解活动，是藉着心像而与人联系在一起，便成为了活动，所以阿维洛伊认为，在这个过程中有两个主体，一个是心像，另一个则是可能理智，“可能理智是借助于心像通过其形式连续不断地与我们结合在一起的。这样，当可能理智理解的时候，这个人也就在理解。”阿奎那对于这个观点，似乎很直接地指出：“这等于什么也没有说。”因为当理智和人结合的时候，他就不是一种存在；当理智和人结合，并非只有唯一的原因；形式既是可能理智的形式，也存在于心像之中，这样的结合也不足以解释这个人在理解。
这是阿维洛伊主义的一个观点，既把理智看成是一种独立实体，其认识又在与心像的结合中发生，反过来说，当活动的主体成为一种形式，理智的理解就不可能达到存在。另一个观点是，理智是作为身体的推动者和身体结合在一起的，所以身体和理智是作位推动者和被推动者结合在一起的，理智是成为这个人的一部分。身体和理智都是独立的实体，他们是推动者和被推动者的关系，由此结合在一起成为一种存在。对此，阿奎那认为，如果按照这个观点，那么苏格拉底就是由理智和身体组合而成的，得出的结论是：苏格拉底并不是一个存在者，也不属于一个种相和属相，也不可能有任何活动——因为只有存在者才能够活动；也不可能将理智的理解归因于苏格拉底，“一个部分的活动只有当这一整体是一个存在者的时候才是这一整体的活动。”所以这个观点的错误在于，把理解活动本身看成是身体的现实而不是理智，阿奎那指出，“理解活动仅仅存在于理智之中，正如视觉仅仅存在于视觉活动之中一样。”可能理智存在于苏格拉底的灵魂之中，而人之为人的特殊运作就是理解活动，按照亚里士多德的观点，这种理解的原则就是理智，“由于它是灵魂的一种能力，而灵魂才是物质有机体的现实。”
很容易看出来，阿奎那对理智能力的探究，最后的理据又回到了亚里士多德对于灵魂的定义，又回到了灵魂作为身体的形式的前提，也回到了理智是灵魂的一种能力的结论，或者说，阿奎那还是在对亚里士多德文本的引用中来驳斥阿维洛伊主义的观点，但是在这个理据阶段，阿奎那指出了理智并不是通过心像或作为推动者与人结合，他总结道：“这样，一个人就不可能支配他的活动，任何一个人也不可能为他的活动而受到赞扬或谴责，这就破坏了道德哲学的原则。”把阿维洛伊主义看成是对道德哲学的破坏，就很明显认为这不是对真理的一种追求，当然就是一种错误和无知，更甚于就是对亚里士多德主义的一种背叛。
阿奎那从亚里士多德的定义论述到自己对这些错误观点的探究，他其实完成了驳斥的第一部分，既否定阿维洛伊主义的“理智实在论”。接着他开始谴责“所有的人只有一个可能理智”的独一论，相对来说，这部分的驳斥和谴责就简单多了。如果按照独一论的理解，那么任何人就只是一个人，只有一个人在理解，只有一个人在意欲，“在人之间，如果就意志的自由选择而言，是没有什么差别的。”也就是说，所有的人就只有一个理智运作在同一个时间理解同一件事物，显然，这是荒谬的，在阿奎那看来，这种荒谬的独一论“破坏了整个道德科学，以及所有那些属于文明交流的东西”，而按照亚里士多德的说法，文明交流是对于人却是自然的。
阿维洛伊主义提出“理智独一论”是不是为了排除理智复多性？排除复多性旨在证明：“凡是经由物质分割而增多的东西都是一种物质的形式，这也就是独立于物质的实体不可能成为同一个种相众多成员的缘由。”从这个观点来看，许多由于物质分割而在数值上相互区别的人中存在着众多理智，而这些理智就是从物质的形式推论出来的，这就有悖于亚里士多德的观点，也有悖于阿维洛伊自己的独立论，“如果它是独立的，它就不可能是物质的形式，从而也就绝不可能由于身体的增多而增多。”而阿奎那认为，任何一种形式在本性上为某件事物所分有，从而形成某种质料的现实，“它也就因此而能够藉同质料的比照而被个体化和复多化。”所以有许多个身体，就存在有许多的灵魂，有许多的灵魂，就存在着许多的理智。
独一论和复多论的分歧似乎就在于对理智的不同比喻，柏拉图说理智是独立的东西，他把理智比作是太阳；亚里士多德却把理智看成是一道光——光之于太阳，当然不是一种独立的实体，但是当一个太阳变成光而发散出去的时候，理智就是“为了看见事物”的许多道光，按照德米斯提的评注，““第一个照明者虽然是一个，但是被照明者和照明活动却是多个：因为太阳虽然是一个，但是你却说光是以一定方式传递给视觉的。”不仅亚里士多德所讲的能动理智不是作为照明者的那个“一”，可能理智也不是被照亮的东西，“实际上只存在有一项照明原则”，在这个照明原则下，理智就不再是如太阳一样是独立的实体，也不再是只有一个太阳，它是哲学照见的能力，它是真理无数的光。
