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编号：B24·2141219·1138 |
| 作者：[东晋]葛洪 | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2013年04月第1版 | |
| 定价：82.00元亚马逊61.50元 | |
| ISBN：9787101091922 | |
| 页数：1155页 |
《抱朴子外篇》则主要谈论社会上的各种事情，属于道家政治范畴，也反映了葛洪道本儒末的思想轨迹。其内容可具体概括为：论人间得失，讥刺世俗，讲治民之法；评世事臧否，主张藏器待时，克己思君；论谏君主任贤能，爱民节欲，独掌权柄；论超俗出世，修身著书等。总之，《抱朴子》将玄学与道教神学，方术与金丹、丹鼎与符 、儒学与仙学统统纳为一体之中，从而确立了道教神仙理论体系。《四库提要》谓其“辞旨辨博，饶有名理”，鲁迅赞其“论及晋末社会状态”。此篇以《平津馆丛书》刻本《外篇》为底本，参校其他版本进行解题、注释、翻译。
上不能鹰扬匡国，下无以显亲垂名；美不寄于良史，声不附乎钟鼎。故因著述之余，而为《自叙》之篇，虽无补于穷达，亦赖将来之有述焉。
——《自叙卷第五十》
最后一卷的最后一句，被压在上下两册的最底部，被书写在1155页的最末端，前面是“鹰扬匡国”的抱负，是“显亲垂名”的荣耀，是“寄于良史”的铭记，是“附乎钟鼎”的光华，但对葛洪来说，却以否定的方式变成了遥远的怀想，最后剩下的只有低头的“自述”，自述是回归到自身，回归到现实，回归到身前，而这个自我才是真实的，才是不二的，“我身在我者也，法当易知。设令有人问我，使自比古人及同时，令我自求辈，则我实不能自知可与谁为匹也，况非我，安可为取而评定之耶？”不想去类比，不想去他喻，我只是“身在我者也”，不能与谁为匹。
回归到自我，或者就是人生的真实写照，更远的身前事里有祖父经国之才的功绩，有父亲戍遏疆场的经历，但是对于葛洪”身在我者“的成长来说，却是”饥寒困瘁，躬执耕穡，承星履草，密勿畴袭“的现实，十三岁而丧父，不论对于对于家族还是自己，都是“困苦不堪”的开始，而这种开始虽然有“将兵都尉”的官职，有“曾攻贼之别将”的战绩，但是最后还是选择了“不就”，面对“是以车马之迹，不经贵势之域；片字之书，不交在位之家。又士林之中，虽不可出，而见造之宾，意不能拒，妨人所作，不得专一”的现实，葛洪只能叹息道：“而古之修道者，必入山林者，诚欲以违远讙哗，使心不乱也。”于是“遂本志，委桑梓，适嵩岳，以寻方平梁公之轨。”
回归本身，就是面对”性钝口讷，形貌丑陋，而终不辩自矜饰也”的性格，就是面对“度不可与言者，虽或有问，常辞以不知，以免辞费之过也”的脾气，就是面对“毁誉皆置于不闻”的习气，一方面是“隆隆者绝，赫赫者灭，有若春华，须臾凋落，得之不喜，失之安悲”的疑问，一方面是“言则率实，杜绝嘲戏，不得其人，终日默然”的生活，对于葛洪来说，身前事充满了无奈，充满了愤懑，充满了质疑，充满了逃避，而“信心而行，毁誉皆置于不闻”也终于让他找到了最后的归宿，“洪少有定志，决不出身。”不出身便是保存自己，便是不与谁为匹，就是“身在我者也”。而当身前事化为一种归寂的状态，并非是默然，并非是无声，并非是赴死，在葛洪的世界里，在身前事之后，则是身后事，是“每念精治五经，著一部子书，令后世知其为文儒而已”的理想，是“寻方平梁公之轨”的抱负，在“用不合时，行舛於世，发音则响与俗乖，抗足则迹与众迕”的现实之外，则是另一个自己：“虽无补于穷达，亦赖将来之有述焉。”转身，不是回望人生，而是远眺将来，仿佛看见了身后的注目，看见了文儒的未来。
“委桑梓，适嵩岳，以寻方平梁公之轨”像是一种行为艺术，在天地之间，在山岳之中，葛洪即使是孤独的，也是望见了身后的目标，所以自号为“抱朴之士”是一种自谦自卑，却也是暂时对现实的遗忘。首见于《老子》的“抱朴”仿佛就是对于道家“见素抱朴，少私寡欲”的一种遵从，“见素抱朴”就是“行为单纯，内心淳朴”，所以正是因为葛洪自己认为具备了道家所提倡的淳朴的品格，所以被乡人称为“抱朴之士”，而他也乐于这样来表达对现实的不满。而以“嘉遁”为外篇首卷，也是对于“隆隆者绝，赫赫者灭”之身前事的呼应，所以以“嘉遁”开篇，恰是对于“见素抱朴”的自我的一种写照。
“嘉遁”自然是表达“美好的归隐”的态度，那虚构的怀冰先生正是有着葛洪自身的影子，他有着“谓荣显为不幸，以玉帛为草土”的观点，有着“思眇眇焉若居乎虹霓之端，意飘飘焉若在乎倒景之邻”的气质，有着“万物不能搅其和，四海不足汩其神”的超然，所以在这样的生存状态下，面对“赴势公子”这个暗喻着趋炎附势之义的人，自然提出了反对意见。“大者天地，其次君臣。”这是以赴势公子为代表的群体对于当今现实的理解，所以他对怀冰先生说：“先生洁身而忽大伦之乱，得意而忘安上之义，存有关机之累，没无金石之声，庸人且犹愤色，何有大雅而无心哉！”也就是洁身自好只不过是一种逃避，甚至是一种亵渎，是一种迷乱，只有离开这山林的隐居，回归到正道，才使施展自己维护君臣义务的正确选择，而面对着道义的说服，怀冰先生则认为，所谓的群臣，所谓的正道，只不过是一种“外物”，“聊且优游以自得，安能苦形于外物哉！”要离、纪信、陈贾、仲由、嬴伏、聂政、荊卿、樊公都是“愚之狂惑”，就是因为为了所谓群臣之礼而失了性命，所以怀冰先生的观点便是：“盖至人无为，栖神冲漠。不役志于禄利，故害辱不能加也；不踞峙于险途，故倾坠不能为患也。”
“无为”和抱朴，都是道家观点，所以葛洪以虚构的怀冰先生表达自己的观点，无为的世界是无患，无为的世界是无乱，对于他来说，“躬耕以食之，穿井以饮之，短褐以蔽之，蓬庐以覆之，弹咏以娱之，呼吸以延之，逍遥竹素，寄情玄毫，守常待终，斯亦足矣。”无为而足，是一种否定，也是一种境界，“且夫安贫者以无财为富，甘卑者以不仕为荣”。这种无为观在以后几卷里也有类似的论述，在第二卷“逸民”中，也有和怀冰先生一样的“逸民”，而他的对面也是以群臣为道的“仕人”，面对仕人的质疑和劝解，逸民反驳说：“凡所谓志人者，不必在乎禄位，不必须乎勋伐也。太上无己，其次无名。”“饘粥糊口，布褐绲袍，淡泊肆志，不忧不喜，斯为尊乐，喻之无物也。”无名而无物，也是无为，而在“任命卷第十九”中，又有了隐士的代表“居泠先生”，对面的则是仕宦之人代表“翼亮大夫”，“名不出蓬户，身不离畎亩”的居泠先生说：“匡流末者，未若挺治乎无兆之中；整已然者，不逮反本乎玄朴之外。”也就是说，在这个衰微的末世想去匡正社会，不如在未有衰败征兆的时候就用心进行治理，就像经失败之后再去整顿，不如返回到遥远的纯朴时代之前。
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| 葛洪：陷在道儒之间的矛盾者 |
终点依然是“反本乎玄朴之外”，不管是怀冰先生，是隐逸之民，还是居泠先生，都代表着隐逸之心，代表着无为之道，所以在他们的解说、感化之下，赴势公子勃然自失，肃尔改容：“请负衣冠，策驽希骥，泛爱与进，不嫌择焉！”他最后是甘愿做个弟子，拜怀冰先生为师。看起来是信服，但实际上更像是一种妥协，无为是不是真正的放弃，是不是彻底的洁身，是不是永远的超然？答案似乎并不如此乐观，怀冰先生所鄙视的是“苦形于外物”的迷惑，逸民所痛恨的是“张苛酷之端，开残贼之轨”的暴力，居泠先生所反对的是“匡流末者”，他们不是真正的无为，而是在隐居的现实中反对一种治世的方法，或者说，他们的隐居不是追求什么，而是离开什么，也就是说，现实的治理不够完美，不够理想，他们才选择了另外的道路，才选择了躲避，所以这种不彻底在居泠先生那里就变成了另一种观点：“盖君子藏器以有待也，稽德以有为也；非其时不见也，非其君不事也；穷达任所值，出处无所系。其静也，则为逸民之宗；其动也，则为元凯之表。”也就是说，只要有某种理想，不管是出仕还是隐居，都能够无拘无束，都能达到理想的状态。就如只有一块贫瘠的土地的潜居先生一样，他在清贫的日子保持高洁的情操，但真正的目的是为了目的是为了积蓄力量，希望将来能够建立盖世功劳，留下不朽文章。因此“欲防阆风陟嵩华者，必不留行于丘垤；意在乎游南溟泛沧海者，岂暇逍遥于潢湾”，志向远大的自己又怎么会贪恋眼前这一点蝇头小利呢？
实际上又回到了一个起点，怀冰先生所反对的是庸世之政，而并非是群臣之道，“大者天地，其次君臣。”这是赴势公子说的话，而在“应嘲卷四十二”中却变成了葛洪自己的观点，“君臣之大，次于天地”，言外之意是说，自己虽然身为隐士，但为君分忧是自己的分内之事，葛洪用历史上老子、鬼谷先生的事例，说明“隐显任时，言亦何系”的道理，也就是说，出仕与否是个机遇问题，这与一个人是否发表言论没有必然关系，而在“应嘲卷”中，葛洪甚至对同为道家人物的庄子进行了较为激烈的批评，“常恨庄生言行自伐，桎梏世业，身居漆园，而多诞谈。”也就是说，庄子脱离社会现实，用怪诞的言论“桎梏世业”，完全颠倒了关系，而应该是“出处同归，行止一致；岂必达官，乃可议政事君，居否则不可论治乱乎”。
所以很明显，葛洪虽然隐居山林，却关注世事，虽然遵从无为之道，却也提倡礼仪之制，所以他是一个杂夹在道和儒之间的复杂个体，隐居只不过是他的避世方法，而绝非追求目标，所以对于葛洪来说，一方面批评和反对社会的不好制度和现象，另一方面则希望有一个理想的环境使自己施展才华实现抱负。所以一方面是出世，另一方面则是入世，在道和儒之间，在出和入之间，葛洪既看见身前的纷扰，也看见身后的希望，既不屑于同流合污，又希望穷达于世。所以在葛洪的笔下，他痛恨败德的君子：“廉耻之仪毁，而荒错之疾发；阘茸之性露，而傲假之态出。”他鄙视失礼之人：“盖人之有礼，犹鱼之有水矣。鱼之失水，虽暂假息，然枯糜可必待也；人之弃礼，虽犹靦然，而祸败之阶也。”他反对淫欲之乱：“夫使彼夏桀、殷纣、信陵、汉惠荒流于亡国之淫声、沉溺于倾城之乱色，极皆由乎酒熏其性，醉成其势，所以致极情之失，忘修饰之术者也。“他批评汉末的狂放傲慢之风：“夫人虎狼之群，后知贲、育之壮勇；处礼废之俗，乃知人之不渝。……去道道弥远，可谓为痛叹者也。”批评低俗的“嘲戏之谈”，批评喜欢抛头露面的妇女，批评以亵渎为亲密、以放荡的无礼行为，批评“戏妇之法”，批评窃取权面鲜泽、胸无点墨的人们，“盖衰乱之所兴，非治世之旧风也。”不论是“汉过”还是“吴失”，都是希望从前代的教训失误中寻求治国之道，“知前失之于彼，不能改弦于此。”
甚至，在葛洪看来，这样的批评和反对可以变成一种制约的制度，这种制度的极致便是用刑：“故仁者养物之器，刑者惩非之具，我欲利之，而彼欲害之，加仁无悛，非刑不止。刑为仁佐，于是可知也。”因为如果不加以约束，不加以规范，人由不良风气破坏礼制，将会后患无穷，将会祸国殃民，“当怒不怒，奸臣为虎；当杀不杀，大贼乃发。”而道家就是因为无为之道，才使得刑罚搁置，“世人薄申、韩之实事，嘉老、庄之诞谈，然而为政莫错刑。”所以葛洪在“用刑”中提出了，任何一个社会刑罚都不可或缺，“莫不贵仁，而无能纯仁以致治也；莫不贱刑，而无能废刑以整民也。”葛洪不仅认为刑法不可缺少，而且还主张重刑，甚至主张恢复肉刑，而刑罚之用，则是为了将法废的社会进行治理，将弯曲的绳子进行矫正，而且，“以杀止杀，岂乐之哉！”使用杀戮手段的目的不是乐于杀戮，而是为了制止杀戮。
葛洪的法家思想或者是一种极致的表达，但是在如何维护君臣关系，如何建立礼制上，他还是希望构建一个儒家意义下的和谐社会。这样的社会自然是君有君道，臣有臣节，自然应该各施其才。“君臣之大，次于天地”，所以，“君人者，必修诸己以先四海，去偏党以平王道，遣私情以标至公，拟宇宙以笼万殊。”君王要用六经来培养造就臣民，用忠信来约束要求臣民，用慈爱和善来对待臣民，用礼仪刑罚来整顿臣民；君王要“虽能独断，必博纳乎刍荛；虽务含弘，必清耳于浸润”；君王在推行政令时，要以宽大为怀；君王要善于用人，要收揽民心，要时刻牢记“金城汤池，未若人和”，险要的山川是不可依赖的；君王要勇于改正错误；君王要善于吸纳民众的意见，同时还要防范小人的谗言；君王生活要俭朴，不可奢侈无度；君王要爱护百姓，当百姓有了饥寒，君主要勇于承担责任；君王要注意抓大事，不可以把精力放在细枝末节上。而对于臣子，要敢于犯颜直谏，反对曲意奉承；应遵纪守法，勤政廉明，正直不阿，处事公平；要维护君臣关系“臣喻股肱，则手足也，履冰执热，不得辞焉。是以古人方之于地，掘之则出水泉，树之则秀百谷；生者立焉，死者入焉。功多而不望赏，劳瘁而不敢怨。”
而对于百姓来说，则要维护这样的一种忠君思想：“夫君，天也，父也。君而可废，则天亦可改，父亦可易也。功盖世者不赏，威震主者身危。”因为真正的君王会带来礼制，带来道德，带来和谐，带来国富，带来民强。另外对于自身来说，每个人都要拥有良好的品行，葛洪列举了悖人、逆人、凶人、恶人、虐人、谗人等共计四十种凶恶的人，又列举了了圣人、贤人、道人、孝人、仁人、忠人共计三十八种善良的人，这些凶恶的人自然是社会所不允许的，而那些善良的人则具有理想意义，“立德践言，行全操清，斯则富矣，何必玉之崇乎！高尚其志，不降不辱，斯则贵矣，何必青紫之拕也！”也就是说，只有建立美德才能惠泽无穷，才能实现儒家提倡的“孔颜乐处”的目标，而只有君臣、百姓都有德，才能共建理想社会：“夫根深则末盛矣，下乐则上安矣。马不调，造父不能超千里之迹；民不附，唐、虞不能致同天之美。”
而对于隐居于山林之中的葛洪来说，这样的社会毕竟有些遥远，毕竟是一种理想，所以在回归自身而遥望将来的时候，他自然将理想转化为实际行动，那就是著书立说，在他看来，“虽津涂殊辟，而进德同归；虽离于举趾，而合于兴化。”也就是说，正经之书和子书的意义，都是为了进德和兴化，所以作为自己理想之一的写作一部“立一家之言”的子书，就背负着进德和兴化这一意义，葛洪认为文章最重要的是要具备“判微析理”、有益社会的实值，如果文章“不能拯风俗之流遁、世涂之凌夷，通疑者之路”，那么“何异春华不为肴粮之用，苣蕙不救冰寒之急”，所以他把文章“清音贵于雅韵克谐，著作珍乎判微析理“作为最高标准，而这种标准看起来是“繁华啼晔”的形式和“沉微沦妙”的内容的结合，实际上是在“五味舛而并甘，众色乖而皆“的多元中达到一种和谐，达到殊途同归的效果，最终是为了实现社会教化的目的，也是为了“将来之有述”，为了“令后世知其为文儒”。
身在山林，心在庙堂，身系丹炉，心怀济世，对于葛洪来说，这种身心分离的现实注定是矛盾的，“见素抱朴，少私寡欲”更是一种无法融入社会的写照而已，所以“其静也，则为逸民之宗；其动也，则为元凯之表”的内外共通看起来就是一个乌托邦幻境，而未来太过遥远，理想太过渺茫，最后都化成成仙永生的虚妄，而对于葛洪来说，“我身在我者也”不是主动的回归，更像是看不见“将来之有述”的宿命。
