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编号：B52·2190919·1594 |
| 作者：[南朝]求那跋陀罗 译 释正受 注释 | |
| 出版：上海古籍出版社 | |
| 版本：2017年02月第1版 | |
| 定价：35.00元当当16.80元 | |
| ISBN：9787532583522 | |
| 页数：272页 |
《楞伽经》是对中国思想影响极为深远的一部佛教典籍，内容深邃，文辞优美，受到僧俗两界的一致推崇。其对“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”等法进行了细密解读，被法相唯识宗立为根本经典之一。故南北朝“楞伽师”，实为禅宗先导。因其巨大的影响力，朱元璋将之与《心经》、《金刚经》一起钦定为“全国级”佛教经典。宋代正受禅师的《集注》被认为是很好的《楞伽经》古注之一。《楞伽经》前后共四个译本，现存三种。宋代正受禅师以刘宋译本作主本，为此经撰写集注。凡遇经文简约晦涩处，采集北魏、李唐两种译本之长处附于其下，加简要注释，方便读者参考融会。又在义理阐释方面，参照宝臣《新说》、杨彦国《楞伽经纂》和《宗镜录》等中涉及此经者，取其精粹，陶铸文字，使经文脉络贯通。《楞伽经集注》可谓参研《楞伽经》的重要文献。此次整理，以《新续藏》本为底本，以《高丽藏》《碛砂藏》《嘉兴藏》《龙藏》《频伽藏》本及敦煌文献写本残卷等为参校本。
《楞伽经》：一切诸法但为言说
言说之外，更无余义，唯止言说。
——《第四卷》
佛说，“言说别施行，真实离名字”，佛告大慧：“非言说是第一义，亦非所说是第一义。”佛偈曰：“一切性自性，言说法如影，自觉圣智子，实际我所说。”似乎一切的言说都成为否定，但是，这一切都是佛在言说，都是佛在对大慧言说，都是佛在言说第一义，言说一种否定的言说，是不是在“堕文字法”中，言说就是一种悖论？
一切都是从言说和文字开始的。一本《楞伽经》，是“国学典藏”，连腰封上都注明是“大乘要典，传佛心印”，这当然是一种文字组成的典籍；达摩大师来到中原，传法给二祖慧可时说：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”文本便是早期禅宗“借教悟道”的无上宝典，这当然也是文字传道的开始；因为“回文不尽，语顺西音”，因为文辞简古晦涩“颇不易读”，所以有了汉译注释本，无论是求那跋陀罗译的四卷“宋本”，还是菩提流支译的十卷“魏译”，或者实叉难陀译的七卷“唐译”，也都是对于文字的译注，这当然更是文字流传的原因；而当《楞伽阿跋多罗宝经》集注完成，朝议大夫新淮东安抚司参议官竹斋沈瀛说：“且其注释，又非今讲人之比，字字订前人之讹，句句说经意之尽。其文不晦僻，其义又坦明，使苏内翰复生而见之，亦欢喜赞叹不尽，而况余人乎？”这一种兴奋何尝不是文字意义上的？——文字的典籍，文字的传道，文本的注释，也只有这一切都得以完成，才能让更多的人接近这一部无上宝典，无论是上根之人还是初机者，都能从文字世界里悟处真义，于是，宋濂在题辞中赞曰：“此乃诸佛心地法门，不假修证，现前成佛，禅宗之要，盖莫切于此矣！”
甚至开篇的“如是我闻”，佛经的传统记录之法也是对于言说的一种肯定，于是有了佛说，有了“佛告大慧”，有了“大慧白佛言”，如此等等，都不离言语，都不离文字。拿着典籍，读着文字，参以集注和点校，或者我从来不是上根之人，只是一个初机者，当然也只能在文字世界里获得一点关于《楞伽经》的皮相而已，甚至也仰望不到“楞伽”——“一时佛住南海滨楞伽山顶”，楞伽不只是山名，按照释正受集注，“楞伽者，此云不可往”，所以“楞伽阿跋多罗宝经卷”这一文本的真正意思是“是名不可往无上宝经”，这是“知觉圣究竟之境”，非邪智可造，这是“众色摩尼之珠”，非世宝可比，所以不可往，所以无上宝，“入胎出胎，少年老年，乃至资生住处，若色若空，若性若相，皆是自识，唯佛能知，一经之旨，概见于此。”
即使如大慧菩萨摩诃萨，“顶礼佛足，合掌恭敬”，能在佛面前问“百八义”，这一百零八个问题也或者只是对于接近“无上宝经”的皮毛，“云何净其念，云何念增长？”“云何见痴惑，云何惑增长？”“何故刹土化，相及诸外道？”如何能清净心中不断增长的妄念？为什么众生的痴惑会增长不休？佛世界如何化现出来，为什么会有各种外道？甚至大慧也问到了众生之分别，言语的差别，“谁生诸语言，众生种种性？”百八义是问题，是疑惑，是言语，而回答同样是言语，“善哉善哉问，大慧善谛听，我今当次第，如汝所问说”，只是佛却依然用问题的方式，依然用百八义来反问，这问与反问是在更深化言语的悖论？还是在破除言语的困境？
问题是关于妄念和痴惑，是关于佛法和外道，是关于语言和种性，也是关于自在三昧、三乘、三有、二无我、四谛、十二因缘，当这些都在大慧的百八义中的时候，是不是只是一种知识，一种名词，甚至一种外相？佛的回答是一种反问，“何故不问此”？为什么不问“诸山须弥地，巨海日月量？下中上众生，身各几微尘？”为什么不问“一一刹几尘？弓弓数有几？肘步拘楼舍？半由延由延？”——须弥山、巨海和日月有多大？十方世界众生有多少？有多少大千世界？几肘为一弓？几弓为一拘楼舍？几拘楼舍为一由延？……这些关于数量、长度、大小的问题，大慧没有问，也正是从这个“不问此”的反问出发，佛便说出了妄想之相：如果一一计度，执着于心，那只能陷于迷惑而无法解脱，“是等所应请，何须问余事？”所谓的修行，所谓的得道，便也无任何意义。
执着于数量、长短和大小是一种执着，是一种妄想，那么真正的问题应该是什么？“生及与不生，涅槃空刹那，趣至无自性。佛诸波罗蜜，佛子与声闻、缘觉、诸外道，及与无色行，如是种种事。”真正需要弄明白的是诸法生与不生的问题，是涅槃的问题，是诸法有无自性的问题，是佛的种种度脱法门问题，是佛子、声闻、缘觉，各种外道，欲界、色界、无色界天人，各是什么样的状况，所作所行有什么不同，所以佛在反问了百八义之后，对大慧说出了“答案”——但是，答案却又不是直接被言说的，或者说，答案本身也是相生相离的，“不生句生句，常句无常句。相句无相句，住异句非住异句。刹那句非刹那句，自性句离自性句，空句不空句，断句不断句，边句非边句，中句非中句，常句非常句……”是是也是非，是肯定也是否定，是言说也是不言说，一百〇八句的答案其实就是一句话：“言离一切相，离言说事，离自性，一切法无所有。”——一切都在“非”里体现，空空义说尽，了知非义，诸法离言说，便无有可说。
问答之间，有无之间，其实在答即是问，有也是无中，言语似乎开始确立了它应有的位置，“如来说经，不即语言，不离语言。”一方面，说经而“不即语言”，意谓“言说别施行，真实离名字，分别应初业，修行示真实”，也就是说，修学佛法不要计著于言说的句子，真义是离开名词的，所以需要自心自悟。而自心自悟又是什么？《楞伽经》作为“大乘要典，传佛心印”，就是以如来藏自性清净心为体，以自觉圣智观照一切法空离自性相，显示第一义自性清净心为宗旨，以摧伏外道邪见，破斥小乘偏执，匡显大乘为用，以五法、三自性、八识、二无我四门为教相。所以自心自悟需要悟的便是“第一自性清净心”，也就是第一义，一切事物、现象、根识、思量等，都是自心所现，一切自相、共相都是心的自性相，此等诸法如幻而有，虚幻不实，其生非生，其有非有，故无需作分别谁是真，谁是假，谁有谁无，谁善谁恶，谁生谁灭，谁苦谁乐，谁可得，谁不可得，谁能谁不能，等等，远离一切分别、取舍妄想，不作思量，以能忍之心、宽厚之心、平等之心、平淡之心、随顺之心，对待一切，为人处世，修学佛法，转变自身妄想习气，成就真实智慧，使自心得到彻底解脱。
而这个第一义的“无所有境界”却不用开发，“无所有境界，离生、住、灭，自心起，随入分别。大慧，彼菩萨不久当得生死涅槃平等，大悲巧方便，无开发方便。”离生、住、灭相而生其心，入一切境界，这样便能获得生死与涅槃平等，获得大悲说法巧妙方便，不开发，是因为一切智慧和种种方便，本住自心，到达自觉圣智境界后，即不用开发，便能随众生心量而自心自在地说法。就像云散日出，暗退明现，复归本来清净自心，不用不增，用之不减少，“是故，大慧，诸修行者，应当亲近最胜知识。”所以不可与二乘、外道为伍，在佛之中，以最胜知识了知藏识真相，最终摘得正果。所以众生之心境界是虚妄境界，就像海水遇风起浪，镜子显现色像，夜眠生起梦境，“彩色本无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮错绘众像。”也就是说，人都有三自性，一种是妄想自性，是心的妄想，一种是缘起自性，事物缘起是心的自性，第三种则是成自性，即自心具有成就圆满功德、无上菩提、常不思议之性，又名圆成实性。因为每个人都有“三自性”，所以人人都有妄想，都有烦恼，但是人人皆可成佛，因为人人都有成自性，所以人需要的是“自性清净”，“是故，空、无生、无二、离自性相，应当修学。”
如何修学？从外道的“神我”走向如来藏是一种途径，从所行禅、观察义禅、攀缘如禅到如来禅，也是一种修习，“离因离缘离妄想”更是一种方法，而在佛看来，这也是“不即语言”的表现。佛告诉大慧，有四种言说的妄想：相言说、梦言说、过妄想计著言说、无始妄想言说，为什么说言说是一种妄想相？就像大慧的疑惑一样，“为言说即是第一义？为所说者是第一义？”当人开始言说的时候，是言说这个句子是“第一义”，还是言说所说者是“第一义”？佛的回答是：“非言说是第一义，亦非所说是第一义。”不是言说句也不是言说之事，而是言说句所要表达的真理，“谓第一义圣乐，言说所入是第一义，非言说是第一义。”言说所入才是第一义，言说的方式只是一种方法，一种工具，“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想不显示第一义。”
言说妄想不显示第一义，是不是言说本身也是一种妄想相？“是故大慧，当离言说诸妄想相。”佛说，“言说法如影”，一切法都是心自性，言说的时候就如梦幻泡影，所以应该离开言说妄想相，只有“自觉圣智子”，才能见诸法空空，所以“言说者，是作耳”。言说到底是怎样一种法？佛分别阐述了名身、句身和形身，“名身者，谓若依事立名，是名名身。”它是一种命名；“句身者，谓句有义身，自性决定究竟，是名句身。”句子显示什么义并不是句子来决定的；“形身者，谓显示名句，是名形身。”显示名身和句身的声音、文字就是形身，所以，言说是自相的显现，当自心现所想，故有言说现。这就是所说的名身相、句身相、形身相。也就是说，言说和文字，都是自心现，凡作言说，或者写文字，皆是现妄想，佛说千法万法，是为破一切执著，令众生不取一切相，去一切分别，离一切妄想，在所有时，对任何事，都心无所住，“种种义、种种不实妄想，计著妄想生。”
心中有所想之事，然后借用文字来表达，于是通过咽喉、唇、舌、齿、龈、颊辅等发音器具相互配合而发出声音，于是有了言语，而义本身却在言语的反面，“谓离一切妄想相、言说相，是名为义。”但是这样说并不是要将语和义对立起来，“若语异义者，则不因语辩义；而以语入义，如灯照色。”因为欲见义，须闻语，闻语而后才能见义，也是在这个意义上，“不离言语”才成为可能，欲证佛道，就是需要佛经的指引，若以为成就无上菩提不需要读经，则是大错，离开佛的开示，我们很容易误入魔道，堕落外道，走入歧途，更不能速得三藐三菩提，所以在语和义的关系里，重要的是在“不离言语”中不堕入文字。
一方面，“一切言说堕于文字，义则不堕。”佛法之义是落于文字的，这是一种真义，而言语和文字只是一种法，“文字有无不可得故，除不堕文字。”如果佛法是落于文字的法，则就没有了一切佛法，也就无有文字可得，譬如岸树不落在水影中，若认为岸树是落在水影中，则就无有岸树，因为水影中的树是虚幻不实，不可得到的，所以言说是言说，文字是文字，和义并不对立，只有以语入义，才能如灯照色，而佛所反对的是那些“堕于二边”的存在，如世间的言论，“种种句味，因缘、譬喻采集庄严，诱引诳惑愚痴凡夫，不入真实自通，不觉一切法妄想颠倒，堕于二边。”世间的所谓言论，以种种有文采的句子，用讲因缘、打譬喻等来装饰严密其说，以证明他们言论的正确，来诱引、欺诳、迷惑愚痴凡夫，而实际上他们并未入了自通，并未觉了一切法，所说都是颠倒妄想。
堕于两边，就是“堕有无见”，就是妄想，就是执着，“大慧，彼诸痴人，作如是言：义如言说，义说无异。所以者何？谓义无身故。言说之外，更无余义，唯止言说。”那些愚痴之人认为，法义就是言说句，法义和言说句无有区别。这是为什么呢？这是因为愚夫认为，对于法的说义，这个义是没有实体的，是不可见的，因此在言说句之外，更无别的含义，一切意思都在言说句中，言说句去除了义的实体性，甚至取代了义，就是在执着于妄想相中失去了第一义，也在“堕有无见”中湮没了自性，而佛所开方便门，“唯说一乘法，是则为大乘。”一乘而大乘，就是普度众生，在自性清净中“离一切相”，言语在与不在，文字说与不说，都是诸法而已，而义自在，“世间非有生，亦复非无生，不从有无生，亦非非有无。”