 |
编号：B84·2220618·1843 |
| 作者：【英】罗素 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2019年12月第1版 | |
| 定价：18.00元当当7.10元 | |
| ISBN：9787100179577 | |
| 页数：161页 |
 |
编号：B84·2191109·1603 |
| 作者：【英】罗素 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2010年09月第1版 | |
| 定价：14.00元当当6.90元 | |
| ISBN：9787100070690 | |
| 页数：155页 |
我们当中没有一个人知道所有的真理；自由讨论有助于发现新的真理，而压制就会使得新的真理很难发现；从长远的观点看来，真理的发现增加人类的福利，而基于错误的行为有碍于人类的福利。——《第十章 结论》
当科学的目的是揭示真理，当科学的意义是发现规律，在宗教和科学的冲突中，“科学总是取胜”成为一种规律，站在二十世纪初的罗素似乎是充满信心的，但是对于他来说，“没有一个人知道所有真理”却有可能成为新的“宗教”束缚，因为在某种意义上，他身处的那个时代还有着具有如宗教意义一样的权威存在，甚至它变成了一种特权——在特权统治的时代，科学如何更好地发现真理？如何更好地增加人类的福利？
新时代，新世纪，宗教和科学之间的争端出现的是新现象，一方面科学技术得到了全面发展，它在人类生活中具有更加重要的作用，这是科学不断探索取得的新效果；另一方面，一些新的宗教正在取代基督教，“它们正在重犯基督教所已经悔悟了的那些错误”，但是这些错误似乎并不能阻止科学的进一步发展，甚至宗教在某些方面和科学取得了一致的看法。这些新现象在罗素看来是积极的，但是另一些新情况却让他忧心忡忡：在英国，如果有人在演说或廉价的小册子中发表关于 共产主义的见解就会丧失生计，还可能被监禁，甚至当局还颁布了一个法令，不仅煽动性作品的作者，而且拥有任何这些作品的人，只要政府认定是煽动性作品，就会受到处罚，而理由是：“他也许想用这些作品来削弱陛下军队的忠诚。”
这不只是在英国出现的迫害，在德国和俄国，对于知识分子的迫害比近二百五十年来教会的任何恶行都厉害，从政治到经济，这种迫害已经不再是单纯神学意义上的，也不再针对科学精神，而成为了一种普遍现象，危及普遍领域。所以罗素观察后认为，这种对学术只有的威胁比1660年以来的任何时候都要大，它主要来自政府，“由于近代无政府状态和混乱的危险，这些政府继承了以前属于教会当局的那种极其神圣的特性。”而罗素所讲的这种“极其神圣的特性”就是权威，和宗教神学的本质特征一样，当科学用来观察和观测，用来发现规律，用来预言未来，而宗教神学对于权威的维护，导致了两者的冲突，“神学与科学的冲突，也就是权威与观察的冲突。”所以当政府用迫害的方式来压迫知识分子，无疑就是一种宗教神学的翻版，所以在新时代，罗素的呼吁就是倡导学术自由，“学术自由对其个人来说是重要的那些人在社会中可能是少数，但是他们当中有一些人对将来具有非常重要的意义。”它的意义就在于打破残酷和偏执，甚至让“聪慧而刚愎”的人类不再成为自己建造的那个中心。
现在“对于学术自由的威胁比1660年以来的任何时候都大”，罗素将这个年份独立出来，在宗教和科学争端的历史中似乎是一个具有史鉴意义的年份，其实，迫害和威胁严重也正代表了科学的革命性地位：如果把1660年进行适当的延伸，在科学史上几乎都是重要事件：1654年，法国帕斯卡费尔马创立概率论；1660—1661年，英国玻义且提出关于气体的玻义耳定律，并对元素作出新的定义，促使化学成为科学；1660年代，英国皇家学会成立，法国皇家科学院成立；1665―1680年，英国牛顿和德国莱布尼茨分别创立微积分；1665年，英国胡克用显微镜观察植物细胞；1666年，英国牛顿发现白光为复合光，提出万有引力定律；1672年，牛顿提出光的微粒说,；1675-1683年，英国列文虎克用显微镜发现动物细胞、精子和细菌……
科学在发展，宗教在压迫，这是17世纪60年代左右的历史，而其实这种冲突的历史几乎贯穿了科学发展起来的任何年代，而冲突的原因就在于科学和宗教是社会生活的两个方面，遵循着完全不同的“规律”：科学是依靠观测和基于观测的推理，试图在世界的特殊事实中发现规律，并且希望这种规律能够预言将要发生的事物；而宗教不需要推理也不需要发现，它只需要尊重权威，上帝是权威，权威即真理，它通过教会、教义和个人的道德法规体现出逻辑一致性，而神学家认为科学的最大威胁就在于破坏这些真理和逻辑统一性。哥白尼学说，被看成是神学与科学的第一次对阵，而这次对阵的核心就是太阳中心说还是地球中心说——当托勒密抵制太阳中心说，恢复地球中心说，实际上就是维护地球在宇宙中心的特权地位，而这种对于权威的维护本质就是不废黜人类这个地球中心者的地位。实际上，在这场冲突中，神学和科学之间并不是完全对立的，一方面当传统神学赋予人类以宇宙的意义，对于人类本身来说，就产生了质疑：“这个偏僻而又狭小的避难所怎么会具有被认为是人类故乡所应有的重要性。”另一方面，那些提出了科学见解的人，并没有想要彻底毁掉教会的权威地位，甚至采取了某种妥协政策：开普敦研究了天文学，但是他坚信太阳是一种具有圣灵的物体，他也从来没有和教会发生冲突；伽利略在科学上的贡献是把实验的和力学的技能同数学公式来表示自己结论的能力结合起来，尤其是自由落体实验和望远镜的发明，令宗教人士感到恼火，但是当宗教法庭勒令他抛弃“错误观点”时，伽利略也照办了；甚至在伽利略去世那一年出生的牛顿，提出万有引力改变宇宙观念的他，却是一个虔诚的人，他信奉的是《圣经》的圣灵启示，甚至他的信仰影响了十八世纪的哲学观念……
但是很明显，尽管这些科学家对宗教神学保持着虔诚、妥协甚至臣服的态度，哥白尼学说带来的革命已经不可遏制地发生了，人类中心说这个真正的权威思想受到了威胁——从科学研究的次序来看，人们对于真理的规律发现似乎是从远而近抵达了人类本身：首先是天，其次是地，接着是动植物，然后是人体，而最后是人的思维，这种由远而近的次序似乎有着贯穿其中的一条线索，那就是进化论，而进化论就是科学精神的实践体现。“现代人难以认识到对进化和逐渐演化的信仰是不久之前的事；其实，这几乎完全是牛顿以后才有的。”牛顿的万有引力其实是在虔诚中对于宇宙的某种形而上学理论，因为他心目中的宇宙是没有发展地宇宙，甚至可能是上帝这个立法者创造出来的；之后的康德也是以哲学家的视角，在《自然通史与天体理论，或根据牛顿定理研究整个宇宙的结构及其力学起源》的书中，为创立太阳、行星和恒星的生成的科学理论作了第一次认真的尝试；接着的拉普拉斯在继承了康德学说的基础上，《宇宙体系论》中发表了著名的星云假说；从天到地，地质学则抛弃了天文学中天体不变的信条，认为变化是缓慢的，赫顿第一个提出现代科学的观点，他认为，过去地表发生的变化是由于现在正在起作用的那些原因引起的，并且没有理由设想这些原因过去要比现在有活力。
正因为地质学的发展，导致了从地质中发现了生物学的进化规律，进化学说也从地质学进入生物学，达尔文无疑是具有革命意义的科学家，他提出的自然选择学说颠覆了传统观点，而拉马克则是第一个推崇进化论的生物学家，但是这种学说显然是对神学的一个沉重打击：上帝造物，物种怎么可能变化？重要的一点是，人怎么可能是低等动物的后裔？宗教需要维护权威，上帝是权威，出于宇宙中心的人类也是权威，当自然选择的进化论为地球物种建立了变化的规律，对于神学来说更重要的打击是：生长必定会走向衰亡，生命如此，宇宙也是如此，“总有一天，太阳会变冷，地球上的生命会终止。”这样一种悲观主义如何让人看到希望看到进步看到上帝的荣光？从天到地到物种，而到了更微观的人类，宗教和科学之间的观念冲突更加突出：对于人体极其疾病的研究，其实是魔鬼学和医学之间的矛盾，当鼠疫和瘟疫在中世纪流行，人们将其归于魔鬼作怪，1348年的黑死病爆发使得各地爆发了形形式式的迷信活动，人们甚至相信巫术可以治疗这些疾病。那时候的科学其实是在困境中发展，解剖学和生理学是针对疾病而发展起来的，维萨里对于解剖学的贡献，哈维发现了血液循环，以及麻醉的发明，都是人类试图用科学方法防治疾病的实践探索，但是它们不同程度受到神学的干涉。
而在对于人类自身的研究中，宗教和科学的冲突主要体现在灵魂和肉体上，其实对于它们的研究和讨论更多是从哲学角度进行的，灵魂说和毕达哥拉斯学说，和柏拉图哲学有关，而到了经院哲学，灵魂和肉体都成为了实体，这些观点其实都具有哲学神学化的特征，而在经历了笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨等不同哲学家对于实体概念的阐述之后，休谟似乎提出了一种心理学意义上的实体说，但是无论怎样，实体要脱离哲学进入纯粹的科学领域，在罗素看来，需要有很长的路要走，“我们发现，不仅实体概念很难同当代哲学相容，而且在因果性方面也有同样的困难。”即使唯物主义提出了意志说取代因果律具有的神学罪的概念，在罗素看来，心理学以及意志论依然是模糊的，甚至知觉、意识等都是不够精确的——“无论是‘灵魂’还是‘肉体’都不可能在现代科学中找到席位。”这也是科学意义上的心理学遇到的困难，“科学的未来是不可能预料的，特别是心理学，它才刚刚开始变得科学。”但是走向科学之路，心理学的真正抗议恰是针对神学的，因为它取消了永生的信仰。
从天文学到地质学，从生物学到生理学再到心理学，这是罗素按照科学研究的次序，审视了宗教和科学之间的矛盾、冲突和对立，但是宗教和科学的真正矛盾体现在哪里？或者说科学能不能解决宗教问题？这里就涉及到和宗教有关的因果律、价值观、预言论和伦理学在科学意义上的探索和发现。从因果论来看，宗教似乎早就提出了它们的教义，那就是上帝、永生和自由，在托马斯·阿奎那看来，这些属于自然宗教的东西不用启示的帮助，只需要人类的理性就能证明是正确的，而对于科学来说，因果律是科学应当去寻找的东西，甚至发现因果律就是科学的本质，但是它在某种意义上只是一种理想，“在目前，科学既不能证明也不能驳斥这三个教义，而且我还认为，要想证明或驳斥任何东西，除了科学以外没有其他方法。”
如何去驳斥，这似乎涉及到宇宙的目的这个终极问题，从科学的实践来看，科学家正是坚持宇宙是有目的的观念所以要探索规律，而这个宇宙目的论在宗教领域却比科学更容易回答为什么，J．阿瑟·汤姆森爵士甚至认为科学无法解答这些问题就在于科学无法回答“为什么”：恒星为什么形成？太阳为什么产生行星？地球为什么冷却，而且到后来产生了生命？在宗教意义上，宇宙的目的论有三种形式：有神论的形式、泛神论的形式和可称之为“突生的”形式。有神论当然是上帝创造了世界并颁布了规则，宇宙的目的就是造物主的目的；在泛神论的形式中，上帝并非存在于宇宙之外，而不过是被当作整体的宇宙而已；“突生”论强调了时间的真实性，但是在突生的情况下，它恰恰取消了宇宙的目的论，甚至在无法预见只有突发的情况下，终局就在开端之中。
如果宇宙是有目的的，那么抛开宗教观点，在科学意义上它则遇到了困难，“世界史上最好的东西为什么出现在晚期，而不出现在早期呢？把顺序颠倒一下难道不行吗？如果认为事件有日期的那种想法是种幻觉，而上帝是没有这种幻觉的，那他为什么要把那些愉快的事件安排在最后，而把那些令人扫兴的事件安排在开始呢？”按照柏格森的观点，事物的出现是不可预见的，是有一股神秘力量促使事物进化。其实，当神学建立了宇宙目的论，当宗教回答了“为什么”，恰恰说明了科学的“哥白尼革命”没有真正完成，因为这是一种人类中心的自大和盲目，那个上帝无非是人类的投影，不是上帝创造了世界，而是世界创造了上帝，所以罗素对人类开始发问：“人类举镜自鉴，认为自己的形象如此卓越，可以证明宇宙的目的必然始终是以人为目标，这种情形不是有点荒唐吗？”而真正的哥白尼革命的意义，就在于这样一条科学的标准：“直到它把人们教得比那些认为人类就是宇宙目的的充分证据的人更谦虚时，才算完成。”
科学体现的是人类自身的探索精神，它指向的是真理这个终极目标，而不是将人类当成一种权威，把人类看成是宇宙的中心和真正的主宰者，所以在针对神秘主义哲学提出的世界的统一性、恶的虚幻性和时间的不真实性这三个论点时，罗素认为在科学意义上虽然没有所谓善的价值观，但是科学却需要自己的价值，那就是追寻真理的精神，“胸襟之开阔、态度之沉着、思想之深刻，都可起源于这种情感，当浸沉于这种情感时，一切私欲都暂时消失，思想成了一面反映宇宙广阔的镜子。”也就是说，科学需要抛弃的是伦理学意义上的“主观性”，它的目的是通往幸福，“能使人们以一种比现在更加适合于人类普遍幸福的方式来行动的，并不是伦理学理论，而是靠通过智力、幸福和免于恐惧来培养各种大度、豁达的欲望。”
不管是对于人类宇宙中心说的解构，还是对于因果律的探寻，或者对于价值观的实践，罗素都是站在人本主义的立场，这种人本主义不是神学立场的人类中心说，而是赋予人一种科学精神，在打破权威、捍卫自由、追寻幸福中实现价值，而这便是对于真理的科学实践，尤其是在政府成为另一种意义的教会时，更需要这样的科学精神，更需要哥白尼式的革命，因为，“从哥白尼以来的这段时期里，每当科学与神学发生分歧时，科学总是取胜的。”
 |
编号：B62·1961207·0343 |
| 作者：（英）罗素 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1976年6月第一版 | |
| 定价：32.00元 | |
| 页数：1081页 |
罗素把哲学简单定义为“某种介乎神学和科学之间的东西”，某种神秘的思考以理性的思考都成为哲学的一部分，这种简单处理是罗素对哲学所提出的一个矛盾性的观点，却在很大程度上揭示了哲学的本质。在这里，罗素把“西方哲学史”认定为唯一成系统的哲学，在很大程度上对西方中心说加上了一个更大的砝码，当然，作为对古希腊以来的西方哲学的研究，罗素的这部著作是无人比肩的，它的系统性与集中性成为20世纪以来西方哲学研究最权威的教科书。
一切确切的知识–我是这样主张的–都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。
—《绪论》
哲学是知识还是教条？或者说哲学更趋向于科学一面而接近“确切的知识”，还是更趋向于神学的一边成为一种形而上的学科？当然，罗素将其列入到科学和神学杂夹的中间状态，甚至是双方攻击的“无人领域”，既不是确切的知识，也不是超乎之外的教条，但却带有知识和神学的某种特点，而这种科学、哲学和神学的模糊性，使得哲学无论在界定，还是在主题的探究上，都具有某种多元性，模糊性和多元性，实际上取决于那个认识哲学的人，而当罗素站在近代哲学的终点，回望从古希腊开始的哲学发展史的时候，他的历史系统论更是在科学和神学的摇摆中建立起来的多元社会发展的产物。
正如副标题所言，西方哲学史“及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系”，“联系”两个字标注在时间内部，就是构建起古代到现代的一种历史脉络，它是连接的，它是发展的，它是交叉的，甚至它是“相互攻击”的–这种攻击不仅仅是哲学和科学、神学之间的相互渗透和相互排斥，其实也是在其中的哲学家和科学家、神学家之间的相互影响和矛盾，而某一个哲学家在其中，所起的作用并非只是个人在那个时代的功过，它指向的是更远的历史。
在《英国版序言》中罗素说：“哲学家们既是果，也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。”他的意思很明确，哲学家不是孤立的人，包括他的学说，他的观点，都不只是自我时代的产物和见证者，而是贯穿在整个政治、社会发展史中，也就是他，无法逃出环境的影响和约束，甚至他就是社会环境的产物，是一个“笼统而广泛的形式”，是具体的，却也是整体的，是“他作为其中一个成员的社会所共有的思想与感情”的代表，在《美国版序言》中表达的几乎是同一个意思：“我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。”
这是罗素的哲学史观，哲学家地位的高低，并不是仅仅取决于他在哲学上取得的成就的高低，也就是他作为一个社会的人，作为一个历史的人，他在个体上的哲学意义并不是割裂的，而且他在学派之间，学者之间争论的问题，也并不是属于纯粹的自我学说的一部分，而是“社会生活的一个重要组成部分”。所以，他认为，斯宾诺莎在哲学的成就上比洛克更伟大，但是因为影响要小得多，所以叙述比较简略，卢梭和拜伦，并不是纯粹的哲学家，但是因为影响了哲学思潮的气质，所以他们是重要的，甚至亚力山大大帝、查理曼或者拿破仑，在行动上影响了之后社会的发展，罗素也给了他们相当的篇幅。
这样的哲学史结构，当然和罗素对于哲学在政治社会生活中发挥的作用和所起到的影响分不开的，所以回到“哲学”的界定，罗素说，哲学的人生观和世界观是两种因素的产物，一种是传统的宗教与伦理观念，另一种则是“科学的”研究，也就是说，哲学是介乎科学和神学之间的产物–“它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。”科学、神学和哲学，是三种相互影响的学科，也相互渗透到历史细节中，罗素将西方哲学史划分为三个阶段：古代哲学、天主教哲学和近代哲学，似乎也在寻找这三种相互渗透学科的时间分野，寻找他们之间若即若离的观点交汇。
 |
| 罗素：哲学就是教导人们在不能确定时怎样生活下去 |
古代哲学，从米利都学派到毕达哥拉斯，从赫拉克利特到巴门尼德，从德谟克里特到普罗泰戈拉，乃至到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，在古希腊的这些哲学家身上，就体现着两种倾向：一种是热情的、宗教的，神秘的、出世的，另一种则是欢愉的、经验的、理性的，前一种具有宗教情怀，更像是神学的起源，而另一种则是对于知识的探寻，更具有科学的理念，而这两种倾向都对以后的哲学产生了深远的影响。
为什么古希腊文明会产生这样两种不同的思想倾向？罗素在叙述古希腊文明的兴起时用了一个词：“突然”，他认为，当时构成文明的大部分东西已经在其他地方出现了，但是无论是埃及还是美索不达米亚，文明始终缺少了“某些因素”，而希腊人的真正意义就是把“某些因素”提供出来，他们首创了数学、科学和哲学，他们写出了纯粹年表的历史书，他们自由思考世界的性质和生活的目的，他们构建了神和道德之间的关系，继而有了法典的雏形……但是对于他们来说，最重要的则是在神话意义上创造了一个从天上带来了火的普罗米修斯，他是光明的使者，却也是苦难的象征，所以从原始典型上来看，真正的神并不是宙斯，而是普罗米修斯，这是一种带有原始力量、宗教苦难、神秘意义的典型，他和狄奥尼索斯的原始崇拜、巴库斯的酒神文化，组成了古希腊文明在知识之外的一种想象，这种想象发展成了神秘主义，继而在本能的、热烈的生活方式中鄙视道德和理性，甚至在感情上引向一种反动，这是一种矛盾的精神体验，“没有这种巴库斯的成份，生活便会没有趣味；有了巴库斯的成份，生活便是危险的。”而哲学在科学之外变成了更多的想象，想象一方面在理性和知识的追求中变成实证式的科学，而另一方面则发展成了宗教，“这特别适用于柏拉图，并且通过他而适用于后来终于体现为基督教神学的那些发展。”
当泰勒斯说出“水是最好的”，这个被称为古希腊最早的哲学家，到底是把哲学建立在科学之前的想象上，还是站在宗教之前的灵魂意义上？他认为水是原质，大地漂浮在水之上，却又认为磁石体内具有灵魂，万物都充满了神，而在泰勒斯之后的米利都学派，阿那克西曼德提出了万物都出于一种无限而永恒的元质，“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相偿补”。而阿那克西美尼更具体地说到了气，他认为灵魂是气，火是稀薄化了的气，当凝聚的时候，气就变成了水，在凝聚的时候变成了土，最后变成了石头。可以看出，米利都学派所认为的水、元质和气，都在思考宇宙的本质起源，他们是某种科学的假说，而且在罗素看来，“很少表现出来夹杂有任何不恰当的神人同体的愿望和道德的观念。”
而毕达哥拉斯，这个被罗素称为“自有生民以来在思想方面最重要的人物之一”的哲学家，他一方面提出了“万物都是数”的论断，启示了数的意义，但是另一方面，他所说的数并不具有逻辑上的意义，它是一种自明的东西，完全带有神秘主义的特点，“毕达哥拉斯代表着我们所认为与科学倾向相对立的那种神秘传统的主潮。”而这种神秘主义和他建立的宗教有着某种相关性，房里不许有燕子、东西落下了不要拣起来、不要去碰白公鸡、不要吃心……所有这些诫命其实都属于原始的禁忌观念，而当毕达哥拉斯将“万物都是数”的观念和神秘主义的宗教结合在一起的时候，罗素认为，他开启了数学和神学相结合的时代，“它代表了希腊的、中世纪的以及直迄康德为止的近代的宗教哲学的特征”，这是一种宗教与推理的密切交织，是道德追求和“对于不具时间性的事物之逻辑的崇拜”的密切交织。
古希腊对于宇宙、本体、神的探寻，本身就闪烁着想象的光彩，而这种想象一方面趋向与毕达哥拉斯一样的某种神秘主义和形而上学，赫拉克利特提出的火是万物的根本，巴门尼德提出不可分割的“一”，而另一方面则像米利都学派一样，在想象中趋向于对于知识体系的最原始构建，赫拉克利特的“万物都在流变着”的观点，恩培多克勒提出空气是一种独立的实体，德谟克里特提出的万物由原子构成，都具有某种唯物主义特点。所以罗素认为，“一切支配着近代哲学的各种假说，差不多最初都是希腊人想到的；我们对于希腊人在抽象事物方面的想象创造力，几乎是无法称赞过分的。”虽然幼稚，虽然片面，但是却“创造了种种具有独立生命与发展的理论“，而这也正是在科学和神学之间的哲学丰富性的一个表现。
而到了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的时代，古希腊哲学在渐渐成型中，对以后哲学的进一步发展开创了新的局面，苏格拉底的德行和知识、对于死亡的淡然、内心的纯洁，更像是一个和基督教里的殉道者一样，是为了更高标准的伦理，但是这种伦理是用知识来构建的；而在柏拉图那里，他构建的理想国，他提出的理念论，他主张的灵魂不朽以及宇宙起源论，都深深影响了之后的哲学理论和体系：他的理想国是最早的乌托邦，把哲学家作为统治者其实提出了智慧的统治里；关于理念的学说是“强调共相这一问题的最早的理论”，从此之后共相问题便以各种不同的形式一直流传到今天；灵魂不朽最后发展成了基督教的学说，“如果忽略了柏拉图，他们的神学就差不多是不能理解的了。”而到了亚里士多德，他是第一个著书立说形成系统的人，他的形而上学解放了柏拉图的理念陷阱，确定了理念的实体化，他在逻辑学说中创立的“三段论”影响了之后的逻辑学，而他在物理学提出的“第五种本质”、“月球以下”这些概念，“一直统治着科学直到伽利略的时代为止”。所以罗素说：“在这里面最为重要的，在早期基督教时代是柏拉图，在中世纪教会时期是亚里士多德；但是到了文艺复兴以后，当人们开始重视自由的时候，他们却首先转向普鲁塔克。”
哲学家是因，也是国，在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的时代之后，普罗提诺作为新柏拉图主义的创始人，更具有这样的因果互相渗透的作用，罗素说他是“古代伟大哲学家中的最后一个人”，他提出的永恒理念世界，是与虚幻的现象世界相对立的真实世界，是一个善与美的永恒世界，实际上塑造了中世纪基督教以及天主教学说的重要影响，他提出的形而上学是从一种神圣的三位一体：太一、精神与灵魂，灵魂不朽是因为理念不朽，灵魂既不是物质也不是某种物体的形式，而是“本质”。所以在古代哲学和天主教哲学的分界点上，罗素说：“普罗提诺既是一个终结又是一个开端，–就希腊人而言是一个终结，就基督教世界而言则是一个开端。”
而这种开端，实际上让哲学更多具有了神学的特点，从犹太教的发展，到基督教的革新，从教父时代到经院哲学家，在中世纪期间，其实没有真正的哲学，哲学就是一种神学，无论是关于上帝还是公义，无论是关于律法还是天国，都在探讨灵魂的归宿问题，甚至在罗素的《天主教哲学》部分，也并没有专注于哲学的演变和理论的发展这些历史，几乎只是一部基督教在中世纪的进程历史。而在这个哲学等同与神学的历史阶段，最大的贡献倒是圣奥古斯丁的主观主义，“你这求知的人！你知道你存在吗？我知道。你是从什么地方来的呢？我不知道。你觉得你自己是单一的呢还是复合的呢？我不知道。你觉得你自己移动吗？我不知道。你知道你自己在思惟吗？我知道。”我不知道自己的存在，不知道自己是单一还是复合，不知道是静止还是移动，但是只要思维，我就知道了，所以他实际上具有了笛卡尔“我思故我在”的第一哲学的影子，甚至在罗素看来是“笛卡尔的“我思想”（cogito）的先驱”。
而从对于上帝和灵魂的探讨到“我知道”的确立，实际上哲学已经走到了近代的发展阶段，而近代的“我”这一主体从笛卡尔得到了确认，“我认识到‘我思故我在’这条真理十分牢靠、十分确实，怀疑论者的所有最狂妄的假定都无法把它推翻，于是我断定我能够毫不犹疑地承认它是我所探求的哲学中的第一原理。”虽然具有形而上学的影子，我甚至也只是一个上帝的人化，但是“笛卡尔式的怀疑”让人类的理性开始登上了舞台，而实际上，理性和知识作为哲学的第一原理，在时代背景上就是科学世界的到来，罗素认为，近代作为一个历史阶段，最重要的两点便是教会的威信衰落，而科学的威信上升。科学虽然在一种意义上会变成实用主义，甚至是技术主义，割裂了理论的构建，但是毫无疑问，科学威信上升之后，理性主义下的我取代了神学中的上帝，继而在思考，存在中变成近代哲学的一个关键词。
但是这种“我”在近代哲学中所呈现的是一种多元甚至矛盾的发展历史，笛卡尔从主体的存在建立全部知识，莱布尼茨从“无窗单子”中明确了真理判断的标准，而洛克的经验主义强调的依然是一种客观主义，而到了休谟那里，当经验主义哲学登峰造极的时候，一种谁也无法反驳、谁也无法相信的怀疑主义成了主流，而康德和费希特论学说是主观的，黑格尔又借斯宾诺莎的影响拯救自己，而卢梭的浪漫主义运动则将主观主义从认识论扩张到了伦理学和政治学里面，最后必然的结局就是巴枯宁式的彻底无政府主义。“我”这一主体最后导致的是一种主观主义，“主观主义的这个极端是一种病狂。”但是另一方面，却带来了理性的发展，培根提出哲学应当只依靠理性，他的哲学的基础是实用性的，希望借助科学的力量使人类驾驭自然；而在洛克那里，“众人遵循理性一起生活，在人世间无有共同的长上秉威权在他们之间裁决，这真正是自然状态。”他的分权学说在政治意义上也开启了新的时代，而到了卡尔·马克思，辩证唯物主义社会主义变成了科学的社会主义。
天主教哲学时代对于灵魂、上帝的探寻，使哲学更具有神学的面貌，到了到近代哲学阶段，科学威信的上升，又使得哲学在理性和唯物上不断发展，而从古希腊文化去寻找哲学的源头，就已经具有了“哲学的”气质，所以这种相互连接相互影响相互渗透又相互排斥的“联系”也构成了西方哲学的历史脉络，而对于罗素来说，真正的哲学所具有的的意义也许并不是方法论的，也不是目的论的，而是对于时代对于自我的改造：“教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰，也许这就是哲学在我们的时代仍然能为学哲学的人所做出的主要事情了。”