《自我的超越性》是萨特早的著作。萨特在此前出版了两部作品，严格说来不能算作哲学研究：其一是1927年发表的有关狄骥（Duguit）法律现实理论的文章，另一篇则是在1931年发表在《公牛》杂志上的《真理的传说》，萨特在这篇文章中以寓言的形式表达自己的思想。《自我的超越性》写于1934年，其中一部分是萨特在柏林为研究胡塞尔现象学而写的，“‘自我’既不是形式地、也非物质地存在于意识之中：它在世界中，是外在的；它是世界的一种存在，就像他人的‘自我’一样。”萨特以《自我的超越性》开始了通向《存在与虚无》的探索，《存在与虚无》坚持了《自我的超越性》的结论，又完善、深化了它所欠缺的对唯我主义的批判。1935年间，他还写了《想象》和《想象物》，后来在1937年和1938年间完成1934年就构思的《心理》，后来他又从《心理》分离出另一部著作《情绪现象学理论初探》。
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编号：B83·2200514·1649 |
| 作者：【法】让-保罗·萨特 著 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2017年11月第1版 | |
| 定价：49.00元当当26.60元 | |
| ISBN：9787208144453 | |
| 页数：232页 |
一个反犹主义者，厌恶犹太人的人，是犹太人的敌人，但反犹主义者通常不会公开说自己厌恶犹太人。
——《马克思主义和主体性》
一个厌恶犹太人的人，一个犹太人的敌人，当成为“反犹主义者”的时候，他为什么不通常说自己厌恶犹太人？一种身份在隐秘状态中，但是不公开说的隐秘状态，是不是在自我意识上也给予了一种否定？不公开说自己厌恶犹太人，另一种存在的状态是公开承认自己厌恶犹太人，在这种对比中，萨特似乎就区别了两种反犹主义。
这种不公开说自己厌恶犹太人的反犹主义者，他具有的反犹主义被萨特称之为“作为主体性的反犹主义”，而另一种则是“作为反思的反犹主义”，前一种是“作为把握犹太人这个客体的主体的反犹主义”，把握了犹太人这个客体，亦即消灭了主观本身，它只在主体性意义上是反犹主义；后一种则是“把自己本身把握为反犹主义的客体”，也就是把自己当成了客体——这种把自己把握为客体的行为便具有某种唯心主义特征，天文学家发现星星，是在星星和天文学家之间建立了认识关系，但是天文学家不会改变星星，如果把天文学家变成了可以对星星进行某种改变的主观性存在，把自己对星星的改变变成了这种改变的客体，那么这便是唯心主义。
主观的认识，并且在主观的认识中把自身把握为客体，这种唯心主义是反思性的，萨特更直接地举出了另一个例子，一个工人他此前是无意识的反犹太主义者，但是当他具有反思性的时候，他的认识就完全改变了被认识的客体，于是他面临着一种抉择：要么不再接受自己是社会主义工人、共产主义工人，要么不再接受自己是反犹主义者。这种改变不仅仅是对主体身份的改变，更重要的是对自我的认识的改变——他已经在一种把自己当成客体的反思中成为了唯心主义者。回到作为主体性的反犹主义，当把握了这个犹太人客体的主体，具有的反犹主义，在萨特看来，就是因为消灭了这种主观本身的能力，也就是在非反思的意义上，“本身对自己的反犹主义并不自知。”
“非知”是萨特对于主体性认识使用非常重要的一个概念，他认为存在着这样一种客观性，它是由“某种我们不知道的东西支撑着”，不仅没有被认识，在某些情况下，对它的认识还会妨碍行动，反犹主义者如果公开说自己厌恶犹太人，就会妨碍他的行动，所以萨特把这种认识称为“非知”，“我们面对的是一个系统，出于某些我们将要考察的原因，非知作为它的构成部分而嵌入这个系统。这个系统的各个部分不再发展自己，不再以超越性而是以内在性来定义自身。”这种内在性定义自身在偏盲症患者例子中也具有这样一种客观性：病人并不是因为丧失了一半的视觉区域，得了一种当时无法治愈的毛病才变成偏盲症患者的，病人之所以变成偏盲症患者，“是因为他把自己造成为偏盲症患者，因为他通过把这种缺陷整合到总体当中，从而在内部保持了这种总体化。”在这里，其实一方面凸显了客观化的这个“非知”的存在，“非知状态对于偏盲症患者的这种行为来说是根本性的，他只是做他所做的，他并不理解自己所做的。”同时也引出了关于主体性的另一个重要概念：“要成为”——“主体性之所以根据定义是非知，是因为个体或有机体‘要成为’其存在。”
两个概念是结合在一起而具有总体化意义的，但是“非知”是一种客观化认识的前提，只有“并不理解自己所做”便不会趋向于唯心主义，这是一种在主体性层面上“对自我的非认识”。但是当萨特举例说反犹主义者的时候，这种客观性的“非知”却变成了“不公开说”，不公开说的含义是主观上的拒绝，是一种刻意的回避，它根本不应该是一种“作为把握犹太人这个客体的主体的反犹主义”，所以并不具有“非知”的意义，甚至这种“不公开说”就是一种反思，就是在建立认识中概念了主体和客体之间的关系，就像天文学家改变了星星的存在——非知是一种对自我的非认识，而不是对非自我的认识。
实际上，萨特之所以提出主体性具有“非知”的特点，他所针对的就是卢卡奇的“阶级意识”观念，他的“客观可能性”概念。1961年12月，萨特应意大利葛兰西学院之邀在罗马作了关于马克思主义和主体性的报告，在这场报告中，一开场萨特就表明了自己的抱负，那就是将主体性置于马克思主义分析的核心，以重新赋予它一度失去的活力，“我们感兴趣的，是马克思主义哲学框架内的主体性难题，因为它涉及的，正好是从构成马克思主义的原理和真理出发，探讨主体性是否存在，主体性是有某种利益，抑或仅仅是人们能够在对人类发展的宏大辩证研究之外获得的一系列事实的问题。”一开始就把这个主体性问题视作是“难题”，他所言及的便是卢卡奇的“唯心主义辩证法”。马克思在《资本论》提出了资本主义的商品物化和偶像化概念，谈及了无产阶级革命对经济关系的改变，在实践层面上，这种资本过程带来的变化，这种阶级斗争带来的概念似乎把主观的现实抹除了，而卢卡奇在阐述这些改变以及革命的未来时，产生的是抛弃主体的辩证法，“像卢卡奇这样的人，会根据一种客观的辩证法，提出一种关于完全客观的阶级意识的理论。”但这种客观主义在萨特看来却是唯心主义，对于马克思主义知识的发展来说，是极其危险的。
客观主义为什么会成为唯心主义？就是因为当客观主义被赋予了一个神圣地位，所欲偶的主体性便消失无踪，于是客观主义变成了唯心主义，“它可能是一种辩证的唯心主义，人们在这种唯心主义中会从物质条件出发，但它终究是一种唯心主义。卢卡奇认为阶级意识永远不可能达到一种真正的自我意识，但是却没有被无产阶级放入到这个改变的现实中，没有把无产阶级当成消灭资产阶级整个过程中的当事人，而正是无产阶级通过劳动现实，“走向对阶级意识的总体把握”。萨特引用马克思在《神圣家族》里的一段话，“问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时把什么想象为自己的目标。问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有什么作为。”实际上这段话的重要意义是提出了“什么是无产阶级”这个本质问题，也就是当无产阶级成为消灭资产阶级的当事人，这个成为当事人的过程本身才是最重要的，而这个过程本身就凸显了马克思主义被忽视的主体性难题，而主体性的一个核心思想便是：它是一种内在活动，一种内在性的系统——而不是与主体的直接关系。
但是主体性必定是和人有关，萨特重新审视主体性这个难题，也只是为了“让我们回到完整的人”。从青年马克思的文本中，萨特认为他用三个词定义了完整的人，那就是需要、劳动和享受，这三者定义的是一个“实在的人、实在的社会、环境的物质存在与并非其自身的实在性之间的密切关系”。这是一种对关系的定义，而不是对主体的定义，而在这种关系里，人的实在性是一种超越性、彼岸性的东西，是某种外在于它并在它面前的东西的联系。与外部存在的联系并成为超越性、彼岸性的存在，就需要有种“客观化”，萨特认为，劳动就是对生活的再生产而进行的客观化——在这种再生产进行的客观化里，作为主体的人也同时进行着客观化，所以萨特由此提出的问题是：是什么在自我客观化？
萨特区分了两种外在性，一种是内部的外在性，或者说是此在的外在性，这种外在性的身份被冠上了有机的身份，就是把人当成是实践的生物有机体，是身心的统一体，这种外在性是以死亡作为终结标志的；第二种则是彼处的外在性，是有机体为了维持自身的有机身份，“在自己面前所发现的作为劳动对象、作为需要和生存手段的那些东西。”正是这种外在性有着一种自我客观化的需要，所以它以一种内在性来定义自身，这种内在性是“非认识”的，即“非知”，它是完全区别于那种客观主义的认识——客观主义的客体已经不是客观存在，它是一种介入，一种行动，一种带着价值判断的存在，一种与整个共同体的关系，甚至是对未来的假设，而在主体性的“非知”中，唯一的客体就是那个具有主体性但非知的纯粹自我。
因为主观的认识总是在改变着客体，所以不在反思中改变客体就意味着在非知中保持主体性，“那么，是什么东西使得我们既能谈论主体性而又不把它变成一个客体呢？”主体性的外部，是一种被构成的客体，所以它具有客体的性质，但是和劳动的再生产一样，在非知之外，它还有“要成为”的总体化需求，萨特认为，在一个内在性的系统中，“以要成为的形式，把无论什么外部的改变内在化，并以外部特殊性的形式使之重新外在化时，就存在着主体性。”第一要内在化，第二要重新外在化，这个过程就是“对有机能量的强制分配”，就是重新总体化。萨特认为，重新总体化是不断进行的，而且是在不知道情况下进行的，主体性在两个方面进行着总体化，一个是过去，一个则是阶级存在，不管是对过去的总体化，还是对阶级存在的总体化，主体性在非知中“要成为”，就必须保持一种恒定性，而这种恒定性便是：重复。
主体性是一种重复的存在，但不仅仅只有重复，还有创造，“创造的材料，如果可以这样称呼的话，就是主体性。”在重复和创造之外，还有投射，“在一定的、直接的、总是向着外在性存在超越的关系中的重复一创造”。这三种本质特征在萨特看来，都是主体性的本质表现，那就是必须从外部来认识自己，在外部的内在化中进行总体化，“如果它从内部认识自己，它就死了。”从内部认识自己，无非也是一种唯心主义，萨特否定这种不内在化的内部，因为这种内部的自我仅仅是一种自我意识的强化，它甚至把自己看成是一种客体，“从一个群体或一个阶级真正获得对自己是什么的意识，并同时获得阶级意识（这是一回事）的时候开始，它就把自己看作客体，以便能够通过考虑自己的客观限制并利用这些限制来行动。”而这正是萨特批判的卢卡奇的思想，在他看来，卢卡奇可能没有说过这样的话但肯定表达过这样一种想法：“一个人对自己来说越是客体，他就越是主体。”
主体的客体化，是有着强烈的自我意识，有着从内部开始的自我认识，当主体变成了一种在反思中把自己当成客体的存在，就取消了主体性，“我们之所以能想象一个没有主体性的社会，不是因为主体性不存在了，而是因为它总是保持在客体的状态。”所以在这场报告之后的讨论中，萨特依然反复强调这个观念：主体性保持着客体的状态，在客观化中进行着内在化和在总体化，用更通俗的话说，就是：“我们活着”，“主体性就是活出自己的存在，我们活出自己的所是，活出自己在社会中的所是，因为我们没见过人的其他状态。”而每一个个体，要活出“所是来”，都是整个社会的化身，他甚至举例具有主体性的文学创作，他认为《包法利夫人》就是“真正的小说”，它具有客观的描绘，它以自我投射的方式具有了客观性，它使主观和客观具有同一性，三者结合才是真正的小说，才是具有主体性的小说，“在我看来，完全客观的小说，是一种没有任何价值的东西。”
我们活着，如其所是地活着，这或者就是达到了“让我们回到完整的人”的意义，而这也正是马克思主义强调的目标，在现实意义上，这就是主体性的回归，“在今天，阶级斗争被建立在需要的基础上，而这激发了一种就像‘任何人对所有人的直接控制那样’的‘需要的人道主义’。”从这个目标出发，抛弃客观主义和唯心主义的辩证法，抛弃客观可能性概念，抛弃客观的阶级意识，在重复、创造、投射的总体化中，在“保持在客体的状态”发挥主体性意义：“因此我们断言，在斗争的过程中，主观的环节作为客观环节内部的存在方式，在社会生活和历史进程的辩证发展中是绝对必不可少的。”
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编号：B83·2190919·1592 |
| 作者：【法】让-保罗·萨特 著 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：2014年01月第1版 | |
| 定价：30.00元当当14.40元 | |
| ISBN：9787532764082 | |
| 页数：188页 |
我没看见它，它并不于我的自发性形成一种限制。它也不是自为地存在着的一种惰性给定物。一句话，事实上它并不存在，它以影像（方式）存在。
——《导言》
一种过程故意在对比中被展开：首先是看，而且看见，桌上的那张白纸有着它固有的形状、颜色和位置；现在已经转过头来了，不再看并且看见，相反，看见的是墙上的灰纸。萨特在转头的过程中依然是看见，但是当墙上的灰纸代替了桌上的白纸，不仅仅是对于刚才看见的纸的形状、颜色和位置的取消，而且在墙上灰纸的另一种看见里，改变了当初看见白纸时的在场性。
一种对比是显而易见的，当看见桌上白纸的时候，一方面是白纸固有的形状、颜色和物质，作为一种在场，作为一种物而存在，而且它是被我所感知的，也就是说，它们是在“我的注视下”显示为一种存在，但是，“我仅能对之旁观，而它们的存在完全不取决于我的意愿。”这里萨特区分了两个概念，我能感知，它们就是一种“为我的”存在，它们的存在不取决于我的意愿，它们“却不是我”——但它们也不是他人，所以在看见中存在在那里的白纸，“它们不取决于任何自发性，既不取决于我的、也不取决于另外一个意识的自发性。”这是一种在场，也是一种惰性存在，惰性存在就是一种自在的存在，所以在场的惰性存在是一种物。
惰性的存在其实和意识形成了一种对立，因为，“我的意识成为自在的方式恰恰是自为的存在。”所以那桌子上的白纸避开了意识的统治，也因为它的惰性维持了它的自主性。但是当转过头来，看不见那张白纸，在墙上灰纸的对比中，即使白纸成为一种想象的影像，在萨特看来，它们既不对我的自发性形成一种限制，也不是自为地成为一种惰性给定物，即使在我的头脑中能够自愿显现出来，它们在显现的时刻也表现为“异于在场的物”——但是，不在场的它们是一种存在的物吗？当萨特将之看成是“异于在场的物”，他并不是将显现在想象中的白纸是一种实存的物，而是一种构成认识内在意义的直接材料，是一种实存，也就是说，我看见的白纸和在想象中的白纸尽管是同一张纸，但是完全处在实存的不同层次上，影像中的白纸是一种对象，所以影像是作为对象而实存的。
但是对于这个实存的对象，在形而上学那里，却变成了一种真正的物，它把影像看成是物的摹本，从而作为一个物而实存，也就是说，作为影像的纸和“亲在”的纸具有同样的性质，萨特将这种形而上学称之为幼稚的形而上学，它的问题在于将作为对象的影像当成了被感觉到的惰性的物，当成了自在的存在，萨特认为这种幼稚的存在论，是看到了影像对象和惰性之物的存在同一性，并将这种存在同一性当成了本质同一性，而其实，幼稚形而上学完全弯曲了影像对象这种实存的性质——萨特考察了诸多形而上学的重要体系，似乎都把影像对象看成一种物。
笛卡尔延续了把各种“类”设定为半物质半精神实体的经院传统，他把机械论和思维分离开来，从而把身体完全归结为一种机械物。在他看来，影像是一个有形体的物，是外部身体活动通过感官和神经的媒介作用于我们自身活动的产物，当物质和意识彼此相互排斥，影像只是为大脑的某部分物质描绘，却不能被意识激活，也就是说，影像是和外部诸多对象以相同的名义成为一个对象，“它是外在性的界限”。思维是通过知性来认识影像的，他认为，各种观念在人那里是一种天赋存在，所以当影像具有的外在性界限被思维认识到的时候，他用一种随意的关联符号赋予意义；斯宾诺莎比笛卡尔明确，他认为影像问题只能由知性来解决，但是他把影像看成是一种人体作用，和笛卡尔一样，他认为影像理论和认识论是相互割裂的；而到了莱布尼茨那里，他认为影像是被理智渗透的，他的全部努力都是建立在影像和思维这两种认识模式的“连续性”上，在他看来，唯有理性提出的那些真理之间才有关联，所以影像世界和理性世界虽然存在着差别，但是可以找到一种东西将它们联系起来，他通过“衔接”试图建立在感觉材料和理智意义之间捡来次序；莱布尼茨是从本源上看待影像，而休谟则从经验主义出发，把全部视为都归结为影像的体系，一方面是心理学的运用，另一方面则是知性的作用，休谟认为想象是人的心灵能够在其中“真实运动”的唯一范围。
其实休谟结合心理学和知性理论，提出了无意识的概念：观念不是别的，是思维内在对象的实存，但是这些观念并不总是意识，而是通过与有意识的观念的联系才被唤醒，以物质对象的方式在自己的存在中坚持，并且总是全部在心灵中在场。但是休谟没有提出无意识如何被一种特定力量引到意识从而赋予它们意识的特性。但是当休谟在心理学层面上建立影像和观念之间的关系，即使还存在着一种真正的“中断”——影像是一种感觉，它的实践意义就在于思维的各种规律进入到了心理的程序中，但是危险也在于此：它很可能变成一种心理主义，而心理主义把感觉当成是一种物，其实在笛卡尔那里就已经被物化了，“影像在理智的天空解体时，没有变成任何东西，没有发生任何改变，因为在笛卡儿那里它已经是一个物了。”而萨特认为，心理主义作为一种实证人类学，把人作为世界存在的科学，忽视了一个基本事实，那就是：“人还是一种表象世界并且本身也在世界之中的存在。”
心理主义作为一种实证方法，在影像问题上做出了努力，但是萨特认为，心理主义伴随着浪漫主义而出现的实证思潮，是通过对综合精神、能力的观念、次序和等级的概念、伴随着生命主义生理学的唯灵主义而表现出来的，它其实和笛卡尔、休谟、莱布尼茨假设影像和感觉存在同一性一样，在本质上也是将心理复杂性归为机械论。在科学心理学看来，思维存在着三种创造的联想的因素，一种是“理智”因素，也就是通过类比进行思维的能力，“我们通过类比认识了类似的不完美的形式。类似物是一种类，类比物就是这‘类’的‘种’。”第二种则是“情感”因素，精神分析学家称之为“凝结”，它就是将意识的各种状态彼此联结，“因为，它们之间有一种共同的情感意义。”而第三种则是无意识因素，它不直接受到意识的影响。但是萨特认为，这三种方式都没有向我们显现影像的实质，它甚至都是在一种纯粹的假设中将思维看成是一种身体的器官，从而陷入到机械论的物状态中。
但是这之后出现了一次萨特谓之的“哲学革命”，那就是柏格森确立了反联想主义的坚决立场，他认为，传统的失语症观念和大脑区域的定位并不与批判对立。柏格森把影像这个名字扩展到任何类型的实在上面，不是现时认识的对象才是影像，一种表象的任何可能对象都是影像：物是影像，物质是影像的总体，也就是说，影像是一种实在，这一种总体实在是被确定为意识的参与者，但永远不能变成意识，柏格森将其定义为无意识。影像作为一种存在，和被有意识地知觉的存在之间不存在本质的差异，也就是说，柏格森在这里对传统进行了颠覆：意识不是从主体到物的光，而是某种从物到主体的反光性，当意识被实显，其反射的中心就是身体，“身体在突出某些影像的过程中，把这些影像改造成为实显的表象。”是身体作为选择工具发挥作用，在这种作用下，影像变成了知觉，“知觉就是影像，这种影像与作为身体的某种特定影像的可能行为相关。”
但是，萨特提出的疑问是：物是影像，知觉是影像，那么在想象中建立的回忆机制是不是一种影像？或者说，回忆是意识还是无意识？很明显，当我看见桌上的白纸，那些形状、颜色和位置就已经成为了记忆，只有在成为了记忆之后，当我转过头去即使看见了墙上的灰纸，我依然能凭借记忆重新返回在场，甚至想象本身就是在记忆中进行的一种思维——影像如何变成影像-回忆？萨特认为，当我停止注视一张桌子的时候，桌子应该潜在地变成有意识的，它不再是和表象所规定的实存，而是成为完全不同的实存，所以萨特认为，应该在影像之中确立一种被规定为记忆的心灵存在，“这种心灵在影像之中使之集中综合的比较，并且区分了他的身体和周围的其他影像。”而柏格森似乎误解了表象的图像和影像之间的不同，当他确立了知觉和回忆之间的本质差异时，似乎又走向了一种形而上学。他试图解决影像如何重新引入身体和知觉的“感觉-动力”世界，试图回答过去的东西如何在回忆心中成为现在，但是他通过精神主义将形而上学区分了的影像和知觉重新混合起来，依然没有回到影像本身去找到答案，当惰性的影像在纯粹绵延的内部像水底之石一样存在，他的影像论依然是一种先天推理。
在萨特看来，关于影像的本体论问题，都是因为古典观念出现了矛盾，都是因为形而上学假定造成的错误。当人们把影像分成真实的和精神的，又把真实的影像说成是一种知觉，甚至如休谟所说，影像和知觉只是强度上不同而已，都是一种机械论，当影像成为在感知材料中不能抵达对象物的东西，它怎么会变成知觉？“影像，就是主体性。”所以影像不是知觉，而且影像的意向不是知觉的意向，甚至影像和知觉不拥有同样的物质。另外，当我们说影像是用来辨别、理解和解释的，但是首先必须对影像本身进行辨别、理解和解释。萨特举例说，自己心里期望皮埃尔，于是有了关于他的影像，似乎就像看见了期望的皮埃尔本人，在这个过程中，思维就是和知觉一样面对了影像，但是也和知觉一样，思维也不是影像，而且思维不是创建了自己的影像，思维是在寻找它们，“这就是作为独立对象提出的影像，它被思维以一种或另种方式领会，但却以一种和对意识所是的方式不同的方式自在地存在。”
影像的传统观念的错误在于相信影像是一种实在，“影像并不实存，不可能实存：我们以此名称谓的，总是一种虚假的知觉。”不是实存却是一种实在，“影像是一种确定的心理实在。”所以回到影像本身，萨特意指回到经验，“那就必须回到经验，并且在完全具体的情况下描述影像，就像它向反思显现的那样。”反思显现，他便在胡塞尔的现象学中找到了一种解决途径，因为这是先验纯粹的科学，是和诸多心理学科学完全不同的学科，是研究与人的身体密不可分的意识世界，它的方法便是“还原”“搁置”——“把自然立场置于括弧之中”，然后在反思中把握各种本质。以经验为唯一对于本质直观的出发点，这是一种意向性观念：任何意识都是对某物的意识。当影像是一种对象的时候，它就有了意识的特征：外在于意识，超越于意识，用意识来构建世界，针对外部的物，所以影像就是从意识的惰性内容的状态过渡到在与超对象关系中“独一和综合的意识状态”时，就构成了一种意向性，举例来说，当想象朋友皮埃尔的时候，皮埃尔的影像就被组合成意识的形式，“这种形式以自己的方式与我的朋友皮埃尔相关，这是意念皮埃尔真实存在的可能方式之一。”
意识直接与皮埃尔相关，没有模仿的中介，当然影像也不是一种物的摹本，所以从形而上学到心理学，现象学所要克服的便是这样一种错误：“人们是用综合观念到达影像，而不是从关于影像的反思那里获得某种综合观念。”所以当不看桌上的白纸，当转过头去看见墙上的白纸，影像是在反思中获得了关于白纸的观念，它是对于惰性的超越，它是对于不在场的在场，“影像是一种活动，而不是一个物。影像是对某物的意识。”
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编号：B83·2160720·1314 |
| 作者：【法】让-保罗·萨特 著 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：2012年06月第一版 | |
| 定价：26.00元亚马逊10.40元 | |
| ISBN：9787532758012 | |
| 页数：113页 |
不管怎样，这世界似乎显得丑恶、不道德而又没有希望。这是一个老人的平静的绝望，而他将在这种绝望之中死去。但是我抵制的恰恰就是绝望，而我知道我将在希望之中死去；但必须为这种希望创造一个基础。
——《今天的希望》
“他人即地狱”是不是一个丑恶的世界？“存在先于本质”是不是一个绝望的人生？“人是无用的激情”是不是一种悲观的认识？当萨特在《存在与虚无》中提出这些观点的时候，他是不是把人生指向了宛如“老年人的平静的绝望”？是不是把世界看成是一个恶魔般的存在？是不是在“人类现状”和“存在”之间再次建立了一个悲剧色彩的劳雇关系？是本体论上的“焦虑”，还是认识论上的“虚无”？
最后的结果是丑恶和不道德的世界中死去？人之死去，那些革命的力量就会寂灭，那些人的自我就会取消，无论是精神还是肉体，似乎又在地狱般的挣扎中渴望上帝的救赎，而其实不论是共产主义还是基督教理，死去都将意味着人之存在的“去主体化”，当然不再有希望，不再有自由，不再有行动，不再有道德。所以当萨特在1946年喊出了“存在主义是一种人道主义”的时候，他不想在人生最后看见那个平静的老人，不想在悲观主义中取消人的希望，不想在丑陋的现实里看到他人的地狱，根本来说，人从来不是死去的目的，“存在主义从来不作这样的判断；一个存在主义者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中。”
一篇演讲，应景的演讲，无非是要把存在主义从左派或者右派，共产主义或者基督教的责难中挣脱出来，重新找到它的合理性和合法性的表达。“本文的目的是针对几种对存在主义的责难进行辩护。”责难来自于人们在其中读出的“对人生的采取无所作为的绝望态度”，责难在于被共产党人指责为“另一种资产阶级哲学”，责难因为“描绘卑鄙、肮脏、下流的事情”而是人性光明一面被忽视，责难也在于否认了上帝救赎的真实性和严肃性。所以种种责难，并非是对萨特著作的误读，而是对于人存在的一种本质否定。
萨特区分了两种存在主义，一种是基督教的存在主义，一种是无神论的存在主义，两者的共同点是存在先于本质，也就是说，哲学是从主观开始的。但是同样是主观，基督教那里，人的存在是上帝创造的结果，也就是说，人的理性和之后的意志，都披上了神圣性，它的存在是神圣理性中的某种改变的体现。而萨特所说的存在主义是无神论的存在主义，也就是说，没有上帝，或者上帝的神圣理性被取消了，那么当上帝消失的时候，先天的所谓价值不存在了，那个“十全十美的心灵”也不再思考了。而“没有”其实意味着新东西的出现，“一切都是容许的”，存在先于本质，就是人的存在，本体的存在，人的实在就变成了先于本质的东西。
那么这个人到底是什么？没有上帝创造，没有上帝提供的人的概念，“人就是人”，也就是说，人的存在意味着人碰上了自己，在这世界上涌现出来，人开始为自己下定义，“是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。”所以这种取消了神圣理性的存在，在萨特那里就变成了存在主义的第一原则：“人除了自己认为的那样以外，什么都不是。”这是人的实在意义，那么从这个第一原则出发，什么都不是的人必定会碰到人如何成为自己的命题，萨特给出了一个词：选择。一方面人选择如何成为自己，也就是要“对自己是怎样的人负责”，这是第一原则的第一个后果：人要明白自己的本来面目，“并且把自己存在的责任完全由自己担负起来”。选择、成为自己、负责，这就是萨特所认识的人的主观性。另一方面，人解决了自己是怎样一个自己之后，则要进行另一个选择，“为所有人做出选择”。
“在模铸自己时，我模铸了人。”为什么人还要对他人负责？对他人做出选择？萨特认为，“存在主义者坦然说人是痛苦的。他的意思是这样——当一个人对一件事情承担责任时，他完全意识到不但为自己的将来作了抉择，而且通过这一行动同时成了为全人类作出抉择的立法者——在这样一个时刻，人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感的。”也就是说，人的选择本质上是在寻找一个立法者，不仅和自己有关，还和全人类有关，只有成为立法者，才能摆脱那种虚无感，才能找到存在的意义，而这样的立法者无疑是一个行动者。
所以，在萨特那里，人的主观性是是一种选择，更是一种行动，“我们所考虑的是一种行动的和自我承担责任的伦理学。”在人只为自己的阐述中，传统的人本主义认为人具有一种天生的本质，“如果你天生是个懦夫，你就可以安安分分活下去，因为你对此毫无办法可想，而且不管你怎样努力，你将终身是个懦夫；而如果你天生是个英雄，你也可以安安分分活下去，你将终身是个英雄，像一个英雄那样吃吃喝喝。”但是在存在主义那里，是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄，也是自己不再让自己成为懦夫，让自己不再成为英雄，所有的行动都是有担当的行动，所有的行动都趋向于自由。
所以萨特的人是一个被自己“参照”的人，人参照自己才能选择成为自己，人参照别人才能进一步选择自己，这就是所谓的自由，“追求自由时，我们发现它完全离不开别人的自由，而别人的自由也离不开我们的自由。”“他人即地狱”，其实是一种自由的参照，而所谓的参照，是一种主观性的体现，更是一种道德的体现。什么是道德？“尽管道德的内容是变动的，但这种道德的某一种形式却是普遍的。”萨特和基督教的宗教道德相比较，指出了这样得道德更具普遍性和本质化，而在《今天的希望》里，他进一步指出，道德是和精神相并列的，“道德形式的意思是指我们停止，至少是在那个水平上，把存在视作我们的目的；我们不再希望成为上帝；我们不再希望成为causa sui；我们寻求别的东西了。”道德从某种意义上来说就是合理性，就是合法性，就是主观性，就是寻求真理的本质。
“人是自己造就的，他不是做现成的；他通过自己的道德选择造就自己，而且他不能不作出一种道德选择，这就是环境对他的压力。”选择而行动，道德而行动，自由而行动，一切的落脚点其实是行动，行动不仅仅是让自己在没有上帝的时候成为一个人，而且要成为一个“仍旧在形成中”的人，也就是要不断发展不断行动的人，“一个存在主义者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中。”选择、行动、自由都是动态的，也都是在超越的，萨特认为这主要隐含着两层意思：“人始终处在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。”
首先在自身之内，使人成为人，再次人在自身之外，在道德和真理、行动和自由中超越自己，而只有在这个意义上，存在主义才是人道主义：“之所以是人道主义，因为我们提醒人除了他自己外，别无立法者；由于听任他怎样做，他就必须为自己作出决定；还有，由于我们指出人不能返求诸己，而必须始终在自身之外寻求一个解放（自己）的或者体现某种特殊（理想）的目标，人才能体现自己真正是人。”这是一种途径，一种方法，让人成为自己，才能超越自己，才能成为立法者，才能解放，才能成为真正的人。所以萨特在回击那些责难的言论时指出，存在主义不是悲观主义，而是乐观主义，不是看见绝望，而是存在希望。
而其实，萨特作出这篇应景的演讲，实际上众多的责难让他处在左派和右派的交火中，基督教指责他的无神论论调，认为他是唯物主义者，而共产主义者又宣称他根本算不上唯物主义；前者抱怨他“随心所欲地把自我放在了首要位置上”，后者则批评他的主观论。所以萨特重新提及道德概念，重新提出行动理论，重新阐释自由法则，就是在“处于左派与右派的交叉火力之下”，能更好地认识存在主义，认识自己。在1980年发表的《今天的希望》中，他和法国无产阶级左派和青年马克思主义者的领导人莱维再一次谈到了人道主义，谈到了自由和行动，谈到了道德和真理。
存在主义里是有一种绝望的气氛，但是在萨特看来，绝望背后真正存在的是失败信念，是人的状态的一种清晰表现，但是这种本质并非是趋向于绝望，正像希望是一种必然性一样，他们构筑了人在主观性里的道德形式——寻求真理的目标。而不论是抛弃了一切的左派，还是卑鄙的右派，当他们背离了道德，就是一种对于人性的泯灭，而萨特指出的背离，其主要的表现形式就是政党，“我发现每个政党都是愚蠢的，因为主意都来自高层，并且影响下层的想法，那是提出愚蠢的主意的最好办法。”高层影响下层，就像上帝影响教徒，这是一种权威，这是一种束缚，这是一种神圣理性，而真正要选出的机构是让那里的每个人都将成为人，也就是将单个的person变成一种类别的man，“一切集合体都同样富有人性”，也就是说，在萨特看来，政党式的等级就是抹杀了人的自由，人的选择，人的人道主义。
当政党制度变成左派的死亡，当民主变成权威，当政治变成图腾，萨特却需要寻找一种真理的样式，他认为犹太人就具有这样一种联合的理想模式，犹太人散落在世界各地，而散落又为了某种联合，这种独特的关系便是人和道(Word)的关系，人和神的关系，“神向犹太人讲，犹太人听他讲的话，通过这一切，实在( reality)就是犹太人与上帝这种原始的超自然的联系。”无神论的存在主义为何在犹太人的神论中找到联合的模式？萨特对于这个疑问的解释是：“本质的问题是犹太人活着并且他现在仍旧超自然地活着。”这是来自宗教的超自然的特性，但却并非是神性意义上对人的控制，犹太人的联合是“由于行为，由于文章，由于那些并非通过一个祖国的观念而产生的联系，或者是不多几年以来一向与个故乡有关的联系。”而在死亡的态度上，犹太人除了坟墓，没有其他的符号和仪式，也就是说，他们认为死亡之后还会复活，回到世间，也就是在这个世界之外还有另外的世界，新的世界。
超自然的活着，复活的希望，这是犹太人对于萨特存在主义的启示，对于联合机构和行动的启示，“犹太人的目标没有那种东西。可以这样说，它是人们为了彼此而存在的开始。那就是说，道德的目标。或者更恰切地说，它就是道德。犹太人认为今生的终极和来世的出现，意味着人的道德的存在就将来临。”实际上在犹太人中找出理想模式，对于萨特来说，无非是对于一种政党化行动的鄙弃，在他看来，政党是终点，而真正的人道主义事业需要持续的行动，需要看见希望——“”犹太人的实在应该继续存在在革命中。这个实在应该给革命带来道德力量。”
首先是绝望，当萨特看见了法国被德国占领，看见了苏联入侵阿富汗，那种绝望仿佛又一次会到来，人类的悲惨历史又将重演，所以他急于寻找到一种解决的办法，急于用自己的存在主义构筑一个自由的世界，所以犹太人的模式变成他构建一个合理化社会的映射，死去而复活，就如在绝望中看见不灭的希望：“我们现在必须设法解释，这样可怕的世界何以在漫长的历史演变中只是短暂的一瞬，希望又何以始终是革命和起义的支配力量之一，而我又何以再一次把希望视为我对未来的概念。”人成为自己，希望成为希望，或者，这是存在主义的自由，这是人道主义的选择，这是萨特式的自我安慰。