“水并不构建‘真的谎言’。只有十分惶乱的心灵才会真正地被河水幻影所迷惑。水的这种温柔的幽影常同遭戏弄的想象，那种欲自娱的想象的矫作幻觉相联在一起。”《水与梦》是法国哲学家加斯东·巴什拉的重要诗学理论论著，在欧洲和美国都有很大影响。在引言中，他说：“在想象的大地里，我认为有可能确认一种四种本原的法则，这种法则根据各种物质想象对火、空气、水和土的依附来将它们分类。”他从“火、水、土、空气”四种物质本原为基础，运用想象和新认识的理论，结合他丰富的自然科学知识，确立了一种梦想的诗学。他指出，想象的哲学理论首先应该研究物质因果性和形式因果性的关系，诗的图象也是一种物质，水不仅是离散的，不令是瞬时产生的一系列遐想中所认识到的形象组合，而且是形象的载体，是构成形象的始原。任何诗学都应该接受物质本质的各种组成，正是这种通过基本物质要素进行的排列，应该最强烈地显示诗歌的灵魂。
在一个所谓“上帝已死”的时代，上帝如何有意义？作为现象学哲学三部曲的最后一部，《论来到观念的上帝》总结和提炼了《总体与无限》、《异于存在或本质之外》的要旨，展示了列维纳斯在其思想的收官时期对现象学方法、他者、伦理、超越等问题的沉思。在其中，列维纳斯借助于现象学和解释学的方法，讨论了上帝，邻人，存在，意义，自身意识等问题，从中推出了他的关于他人，对他人的无可告免的无限责任等问题的伦理学：在卓越的现象学意义上，上帝来到观念不仅是实事，而且是以本己的方式早于“能指-所指”这一意义结构的。循此，主体之核心就不再是其认知权能，而是异质触发所标志的真正的被动性。在第二版作者前言中，列维纳斯说：“本书所论将止于这一点：人在存在中的出现使得存在在存在中的顽固的坚持、使得普遍的‘耽于存在’以及因此而来的一切人反对一切人的战争得以中止或停止。”
他者与我何干？屠杀者与死难者莫非不相干？《总体与无限：论外在性》是著名现象学家列维纳斯的代表作，是其前期思想的核心，对现象学有着深远的影响。在本书中，列维纳斯把西方传统的存在论哲学视作一种总体哲学。这种哲学以作为总体的存在为终的意义来源，抹杀作为个体的个人的意义与价值，充满了对于他者的暴力。与这种总体哲学相反，列维纳斯通过对面容的现象学分析表明，在面容中呈现出来的他人标志着绝对的外在性，是真正的无限，不可还原为内在性。他进而证明，自我与他人的伦理关联既先于自我与他人的存在关系，也先于自我与对象的存在关系。在此意义上，伦理学先于存在论。本书终表明，自我与他人之间有着一种不可还原的非同一性，自我与他人的面对面是存在中的终极关系，因此，哲学必然是“多元论”的，世界的本原是多元，是每一个表达着的自我，这多元之间则通过作为主体性的善良而终走向和平。
20世纪70年代末以来，随着社会进入超现代的阶段，电影的发展也进入了一个新的周期：超电影。超电影呈现出三大基本逻辑，即夸张化、影片时空的去限制化以及时空形式的复杂化、自我指涉，由此又构成了三种影像概念，即过度—影像、多路—影像、距离—影像。在高科技的助推下，人们迎来了总体屏幕的时代，见证了屏幕的膨胀和爆炸、影像的饱和及其过度供应。电影受到来自其他媒介的冲击与威胁——电视、广告、信息屏幕、娱乐屏幕（电子游戏/MV）、表达屏幕（录像艺术/数字艺术），电影的类别身份和符号身份被置于危机之中。然而我们见证的不是电影的没落，而是在这种媒介文化中超电影逻辑和精神的全面扩张，它渗透到各种媒介之中，世界从此被建立在电影—风格之上的影像所塑造，存在从此成为一种电影—生活。本书中的理论与探讨构成了超现代性话语的重要组成部分，对我们理解当今的电影和媒介文化、诊断今日全球的状况具有独特的理论价值。
《逻辑学》是19世纪德国古典哲学家黑格尔的主要哲学著作之一。为了区别于他的另一著作《哲学全书》的第一部分“逻辑学”，通常称它为“大逻辑”，称后者为“小逻辑”。黑格尔哲学体系的出发点，是承认在自然和人类社会出现以前存在一种作为世界本原的“绝对理念”，他的哲学体系就是对绝对理念发展过程的描述。他认为，逻辑学是研究理念本身发展的科学。当理念处于“存在”以及与之相关联的“本质”阶段时，他称之为客观逻辑；当理念扬弃了与“存在”以及与之相关联的“本质”而作为概念的概念,即作为“主观性”的概念出现时,就称之为主观逻辑。因此，《逻辑学》由客观逻辑和主观逻辑两部分组成。客观逻辑包括“存在论”和“本质论”，这两编分别出版于1812和1813年，主观逻辑即“概念论”，出版于1816年。全书三编出版后，黑格尔又着手修订，仅完成了第1编“有论”部分。
“有鉴于我不久就必须向人类提出那前所未有的为艰难的要求，我觉得有必要来说一说我是谁。”“我是谁”的问答在副标题“人如何成其所是”里，在“我为什么如此智慧”“我为什么如此聪明”“我为什么能写出如此好书”等篇目里，更在尼采的批判里。《瞧，这个人》是尼采的代表作，他以主要著作为线索对自己的思想主张加以描述，完成了对“我”的自传。同时，这本书为尼采本人及其著作提供了某些心理学和传记性的材料，尼采在书中严厉地抨击了道德、灵魂、精神、自由意志和上帝，“我学会了以不同的方式看待那些迄今为止引发道德化和理想化的原因，完全不同于人们所期望的：哲学家的隐秘故事，有关他们鼎鼎大名的心理学，对我来说已经昭然若揭了。”尼采把自己一生思想精髓的结晶过程写入书中，用大胆、奔放、直接的笔法描述自己，把繁杂晦涩的思想用简洁凝练、生动鲜活的诗化语言表达出来。
 |
编号：B83·2220720·1852 |
| 作者：【法】保罗·利科 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2018年03月第1版 | |
| 定价：28.00元当当19.90元 | |
| ISBN：9787100143400 | |
| 页数：269页 |
《时间与叙事》三卷集是保罗·利科继《活的隐喻》之后又一部探讨语义创新现象的力作。本书是《时间与叙事》的第三篇（第二卷），它对应于第二篇《历史叙事中时间的塑形》，皆在扩展、深化、充实和开放亚里士多德的情节安排概念；在模仿活动Ⅱ的范围内，探讨在虚构叙事（此处专指文学作品）中时间塑形的特征和手段。本书中的四章是一个过程中得各个阶段，即扩展、深化、充实和开放，第一章为“情节的变形”，对亚里士多德传统的情节编排概念进行扩展，并相应地给来自奥古斯丁传统的时间性概念以多种解释，又不出叙述概念所确定的范围，故而不超出模仿活动的界限。第二章为“叙述性符号学约束”，利科回顾了结构主义符号学的雄心壮志；第三章是“与时间的游戏”，利科研究的是对情节编排概念和叙述时间概念的充实；第四章是“虚构的事件经验”，利科通过对《达洛维夫人》《魔山》《追忆似水年华》三部作品的分析，进一步探索了虚构的时间经验。
 |
编号：B83·2220720·1851 |
| 作者：【法】弗朗索瓦·于连 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2019年08月第1版 | |
| 定价：26.00元当当18.50元 | |
| ISBN：9787100173292 | |
| 页数：215页 |
弗朗索瓦·于连，法国著名思想家、汉学家，主要作品有《迂回与进入》、《道德奠基》、《圣人无意》、《平淡颂》、《时间论》、《大象无形》、《本质或裸体》等。法国思想家和汉学家，这两种身份本身就给了弗朗索瓦·于连关于中西对话的可能性，而在《圣人无意：或哲学的他者》中，“圣人”和“他者”作为关键词，成为弗朗索瓦·于连的一个进口：中国思想既不类似于也不同源于欧洲哲学，而是完完全全在欧洲框架之外的他者。如果从内部看中国，就只能看到被认识论肢解的紧张关系和决裂；但从外部却能看到构成中国思想的特质，从而得到这种特质与构成欧洲理性基础的逻辑之根本不同之处，使中国思想与欧洲哲学展开相对公平的对话。《圣人无意：或哲学的他者》通过与西方哲学的比较，剖析中国智慧的特点，探讨了中国哲学在原发期走上不同发展道路的动因，并试图用中国智慧为西方理性开辟新的道路。
 |
编号：B82·2220618·1845 |
| 作者：【德】尼采 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2013年11月第1版 | |
| 定价：22.00元当当8.70元 | |
| ISBN：9787100103848 | |
| 页数：136页 |
啊，我的弟兄们，我把这新榜置于你们的上方：坚硬起来吧！——
——《锤子之言》
七月的最后一天，一天中的黄昏时光，将《偶像的黄昏》掩卷，一种阅读的体验仿佛在时间意义上看见了“偶像的黄昏”，或者是“黄昏的偶像”——是看见尼采用136页的这本书击碎了“偶像的黄昏”，还是在经典意义上尼采的著作本身也是一种“黄昏的偶像”？薄薄的书能有巨大的锤子力量？一把锤子“从事哲学”会将偶像的黄昏带向何处？——黄昏之后，便是黑夜，黑夜之后便是白昼，锤子哲学在击碎了用道德、宗教、理性构建起来的偶像时，通向黑暗之后的白昼是不是终点？
“或怎样用锤子从事哲学”的副标题展示了锤子的坚硬，这种坚硬是闪光，是切割，是切断，当然一定是创造，“一切创造者都是坚硬的。”拿起坚硬的锤子变成真正的创造者，就是从事一种幸福：“你们必须把下面一点视为巨大的幸福：在千年之意志上书写，就像在青铜上书写一般，——比青铜更坚硬，比青铜更名贵。惟有周身坚硬者才是最名贵者。”但是在喊出“坚硬起来吧”的“锤子之言”中，真正的使命是摧毁，是创造之前的摧毁：煤炭和金刚石是近亲，煤炭的疑问是：“为什么如此坚硬？”而反向的问题来自金刚石，“为什么如此软弱？”软弱而且退缩，退缩而且沉沦，沉沦而且否认，否认而且放弃，所以不是坚硬的兄弟，不是创造者，没有手按在千年之上的“巨大的幸福”——当锤子喊着弟兄们“坚硬起来”就是要摧毁软弱而且退缩、退缩而且沉沦、沉沦而且否认、否认而且放弃的命运，而如此的命运就是走向黄昏的偶像。
《前言》是尼采另一篇的“锤子之言”：它探听的是偶像的底细：世上偶像多于现实；偶像是时代的偶像，更是永恒的偶像；没有比这些偶像更古老、更令人信服、更膨胀以及更空洞的偶像了……那么准备好一把坚硬的锤子，触及千年意志的时候，会发出怎样的声音？“在此，一旦用锤子进行提问，也许人们听到的答复就是从肿胀的内脏中发出的那种著名的沉浊之音。”尼采就是那个用锤子进行提问的人，他为什么要从“老心理学家和捕鼠者”变成偶像底细的探听者、用锤子从事哲学的提问者，以及按在千年意志之上的创造者？因为要“重新估价一切价值”，“负有如此使命的命运时刻迫使他跑到阳光下，抖掉身上变得沉重的、过于沉重的严肃。”在重估一切价值的使命面前，任何手段都是正当的，包括战争，“战争曾经始终是所有过于内向、过于深沉的精神的伟大智慧。甚至在伤害中也有疗效。”战争是毁灭的智慧，和锤子一样，坚硬中是闪光，是切割，是切断——它所摧毁和切割的就是偶像，永恒的偶像。所以尼采说：“这本小数是一个伟大的宣战”，它是康复，是太阳黑子，是“转向心理学家的闲荡”，尼采引用前一世纪罗马编年史家安提阿斯的名言作为自己的座右铭：“生气藉创伤增加，活力藉创伤增长。”他要用看这个世界的“恶毒的眼光”，用听这个世界的“恶毒的耳朵”，成为耳后有耳的人，让沉默的东西发出锤子提问之后的声响，那声响便是：“力的满溢才是力的证明。”
《偶像的黄昏》，是借用《诸神的黄昏》而开始了“对瓦格纳的敌意”，《偶像的黄昏》是《敌基督者》的“姊妹篇”而开始了对基督世界的摧毁，《偶像的黄昏》是拿起了坚硬的锤子而开始了对千年意志的破碎。哪些才是偶像？哪些才是在黄昏的偶像？哪些才是穿过黑暗进入白昼同样神化的偶像？“人们必须像苏格拉底那样，制造一个永久性的白昼——理性的白昼——用以对抗黑暗的欲望。”是苏格拉底制造了白昼，理性的白昼，刺眼的白昼，而且不惜任何代价，制造了清醒的、冷静的、谨慎的、有意识的、无本能的理性，它们是美德，是健康，是幸福，苏格拉底的在刺眼的白昼中制造的公式便是：理性＝美德＝幸福。
从苏格拉底开始，从苏格拉底的公式开始，从苏格拉底制造的理性白昼开始，偶像的黄昏就是一个千年以前的意志：古希腊哲学的意志。苏格拉底当然是偶像，他不畏权威，他把死亡看成一种必然，他在被执行死刑之前还说：“生命——这意味着长久的病痛。我欠拯救者阿斯克勒庇奥斯一只公鸡。”但是苏格拉底的问题就是从这一只鸡开始的，因为他说生命是长久的疼痛，因为他从不害怕走向死亡，那么苏格拉底一定是厌倦了生命，因为他发出了充满怀疑、充满忧郁、充满对生命的反对的声音，“无论如何，这里必定有某种病态的东西”，尼采把这种病态的东西看成是衰败，看成是颓废，而苏格拉底的那个公式就意味着和古希腊人的全体本能相对立，“我认为苏格拉底和柏拉图是衰败的症侯，是希腊解体时工具，是伪希腊人，反希腊人。”
厌倦了生命就是走向本能的反面，衰败和颓废就是承认了放荡和无序，那么对于苏格拉底来说，建立那个公式变成了一种转向：转向辩证法，“作为辩证法家，人们的手中握有一件无情的工具；他们可以借此成为暴君；他们通过自己的胜利令人出丑。辩证法家让他的对手证明自己不是白痴：他激怒对手，同时又使对手不知所措。”苏格拉底不是用辩证法复仇，不是对本能进行治疗，不是战胜高贵的趣味，而是在辩证法中让理性成为救世主，成为另一个暴君，“本能想成为暴君；人们必须发明一个更强的与之抗衡的暴君”，于是理性就会成为美德，于是美德就是幸福，于是在理性永久性的白昼中对抗黑暗。理性成为暴君，这不是辩证法，这是希腊解体的标志，这是对生命和本能的扼杀，所以苏格拉底的问题是一个理性的病态问题，连苏格拉底都曾对自己说过，“苏格拉底不是医生，在此，只有死亡才是医生……苏格拉底自己只是长久地患了病……”
从“苏格拉底的问题”回到“哲学中的理性”，尼采的锤子是用力的：哲学家制造了理性的辩证法，但是这只不过是“概念的木乃伊”，他们对概念表示敬慕，概念就是被崇拜的偶像，生命就成为了危险的东西，“存在者不变化，变化者不存在……他们全都相信——甚至带着绝望——存在者。”哲学家制造了理性的偶像，就是把感性看做是危险的，理性要拜托的是感官欺骗，摆脱生成，摆脱历史，摆脱谎言；哲学家制造了理性的“最高概念”，就开始把道德看成是事物的自因：“道德：否定一切相信感官的人，否定所有其他人类成员：他们全是‘大众’。”自因的道德便是存在者，便是绝对，便是善，便是真，便是完满——便是上帝；哲学家把道德定义为最高概念的“自因”，上帝便被崇拜，“它举目所见，皆为行为者和行为：它相信作为原因的意志，相信“我”，相信作为存在的我，相信作为实体的我，它把对于我——实体的信仰投射到所有事物上去”——于是第一次创造了“物”的概念……在辩证法里，在最高概念里，在自因里，在物世界里，理性和道德和上帝成为偶像，“一个多么富于欺诈的老妪啊！我担心我们摆脱不了上帝，因为我们还相信语法……”
和对生命本能的扼杀的理性暴君一样，道德同样违反了自然，《新约》中的公式，基督教的登山宝训提出的是：“应该消灭激情。”哲学家的任务是站在“善恶的彼岸”改善人类。当道德要根除激情和欲望，就是对生命的攻击，教会的实践就变成对生命的敌视——尼采把这种行为看成是“愚蠢”的，“反对感官的最恶毒的言论不是由无能者说出的，也不是由禁欲主义者说出的，而是由那些想禁欲而做不到的人说出的，是由那些需要成为禁欲主义者的人说出的……”而上帝就是他们愚蠢的代言人，当上帝成为生命的敌人，供上帝消遣的圣人就是阉人，所以尼采说：当上帝的地盘儿开始之地，就是生命结束之时。在他们看来在上帝的名义下才有生命的价值，但是在这种违反自然的道德面前，在反生命的道德面前，他们命名的生命就是衰退的、衰弱的、疲惫的、被判决的生命。哲学家站在善恶的彼岸成为人类的“改善者”，同样是愚蠢的，因为改善就是使人堕落，使人虚弱，它就是一种驯化——改善而得的纯粹雅利安人就是被刻上了人性的仇恨，它的烙印变成了宗教，变成了天赋，“基督教是对一切雅利安价值的重估，是贱民价值的胜利，是面向穷人和卑贱者的福音，是一切被践踏者、可怜虫、失败者和矢意者对于‘种姓’的总暴动，——作为爱的宗教，它是永恒的贱民的报复……“所以这是神圣的欺骗，人类用道德的一切手段，从根本上来说都是不道德的。
从暴君式的理性、愚蠢的道德改善者、神圣欺骗的宗教，都变成了偶像，尼采在《四大谬误》中直接指出了这些偶像背后的谬误法则。一种谬误是“混淆原因与结果的谬误”，尼采把这种谬误称为理性的真正堕落，“宗教和道德所制订的每一条原理都包含着这种谬误；教士和道德的制定者是这种理性堕落的主谋。”所以清除这种谬误，就是重新估价一切价值：做一个发育良好的人，表现出生命本能；第二种谬误是“虚假因果关系的谬误”，不知道原因为何物，不知道原因的信念，于是就有了“内在事实”，谬误制造了三个确信无疑的内在事实，它是意志，是精神，是自我；第三种是虚构原因的谬误，“面对未知的东西，人们会感到危险、不安和忧虑，——第一个本能就是要消除这些痛苦的状况。第一条原则：随便什么解释都比没有解释好。”虚无主义，绝对的虚无主义，尼采说，“整个道德和宗教的领域均属于虚构原因的范畴”；第四种则是自由意志的谬误，意志说就是一种惩罚，就是为了发现有罪的愿望而被发明的，“整个古老的心理学，即意志心理学的前提是：它的创立者即处于社会上层的僧侣试图为自己谋取一种实施惩罚的权利……”所以投入相反运动的尼采对谬误本身进行了否定，“我们否认上帝，我们否认源于上帝的责任：这样我们才能拯救世界。”
从谬误开始相反的运动，从否认上帝开始拯救世界，尼采的锤子作为创造者对于生命提出了四个命题：证明此岸世界是虚假的，就是在证明此岸世界具有实在性；通过反对现实而构建的“真实的世界”，是一种道德-视觉假象，本质上就是一个虚假的世界；虚构与此岸完全不同的彼岸世界毫无意义，彼岸之存在只是我们对生活的幻象进行的报复；世界分为真实的和虚假的世界，都是颓废的暗示，都是衰败生命的一个征兆……四种谬误，四个命题，尼采所要证明的就是：所谓的“真实世界”是一个寓言，是出自理性的寓言。哲学家把真实世界看成是哲人、虔诚的人和有德行的人可以达到的世界；即使现在无法达到，也许诺给哲人、虔诚的人和有德行的人；即使无法达到也无法证明，甚至无法许诺，它也是一个安慰，一种义务，一个律令——这就是理念的形式，从最古老的形式变成崇高的、苍白的、北方式的和哥尼斯堡式的，但是这只是一个寓言，尼采说，“其实还是旧的太阳，只不过被浓雾和怀疑笼罩着”，真实的世界成为无法达到的存在，实际上是理性打出了第一个哈欠，最后它变成了一个没有任何用处、不再有任何约束里的理念——所以寓言的最后部分属于尼采，属于尼采的锤子，“一个变得无用的、多余的理念，因而是一个被驳倒的理念：让我们废除它！”而且是彻底地废除了这个寓言，“我们废除了真实的世界：剩下的是什么世界？也许是虚假的世界？……不！随着真实的世界的废除，我们同时废除了虚假的世界！”
揭示出“苏格拉底的问题”，废除了柏拉图对于理念是真理的定义，拿着锤子的尼采按在千年意志上，他就在“不合时宜的漫游”中：
塞涅卡：或美德的斗牛士。——卢梭：或回归污秽的自然。——席勒：或赛金根的道德号手。——但丁：或在坟墓里创作的鬣狗。康德：或作为理智特性的伪善。——维克多·雨果：或荒谬之海上的法络斯灯塔。李斯特：或熟练性训练——跟随女人。——乔治·桑：或多产的乳牛(lactea ubertas)，用德语说就是：“姿势优美的”乳牛。——米什莱：或脱掉了外衣的热忱。——卡莱尔：或作为被收回的午餐的悲观主义。——约翰·斯图亚特·密尔：或令人蒙羞的清楚。——龚古尔兄弟：或与荷马作战的两个埃阿斯。奥芬巴赫的音乐。——左拉：或“令人作呕的喜悦”。
还有勒南，“勒南的这种精神是一种令人麻木的精神，对于贫穷、病态、意志薄弱的法国来说，它更多地是一个厄运。”还有圣佩甫，“根本就是一个女人，带有女人的复仇欲和感性。”还有乔治·艾略特，英国逻辑下的道德女人……在漫游中，尼采重估一切价值：他不断接近生命，不断揭示力的作用，不断演绎艺术的内涵，创造者需要的只有一种状态，那就是醉。醉是冲动的醉，是节日的醉，竞赛的醉，表演的醉，胜利的醉，酷刑的醉，破坏的醉，春天的醉，意志的醉……醉是最为古老、最原始的力量，醉是强大欲望的表现，醉是力的提升与充沛之感，最后在醉的状态下便有了艺术，便有了美，“在艺术中，人把自己作为完美性来欣赏。”
从醉到艺术，从艺术到美，当然必然要从美到生命，尼采说美学有两个对立概念，一种是阿波罗的，一种则是狄奥尼索斯的。阿波罗的醉获得的是梦幻的力量，而狄奥尼索斯的状态是“全部情绪系统都会兴奋起来、高涨起来”，把所有手段释放出来之后艺术便形成了，所以尼采的本能观就是狄奥尼索斯的醉，“只有在狄奥尼索斯的神秘仪式中，在狄奥尼索斯状态的心理学中，希腊人本能的基本事实——他们的‘生命意志’——才得以表达。”这就是酒神狂欢，它体现的是生命意志，“生命意志在其最高类型的牺牲中感受到自己生生不息的乐趣——我把这叫做狄奥尼索斯式的，我猜想这才是通往悲剧诗人心理学的桥梁。”从最高类型的牺牲中感受生命意志，在悲剧中展现艺术之美，这就是真正属于希腊人的本能，它的意义在尼采看来就是永恒的生命，就是生命的永恒轮回，“在过去被预告、被敬献的将来；超越死亡和变化而对生命所作的胜利的肯定；真正的生命即通过生殖、通过性的神秘仪式而达到的总体的永生。”
从古希腊回到古希腊，从生命转向生命，尼采的锤子哲学就是在不合时宜的漫游中，在生命的永恒轮回中真正按在了千年意志上，从偶像的黄昏穿过欲望的黑夜，穿过理性刺目的白昼，尼采回到了之前出发的地方，回到了酒神狂欢的现场：“于是，我又回到了我的意志、我的能力由之生长的大地上——我，哲学家狄奥尼索斯的最后门徒，——我，永恒轮回的教师……”
 |
编号：B82·2220618·1844 |
| 作者：【德】尼采 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2015年12月第1版 | |
| 定价：46.00元当当18.10元 | |
| ISBN：9787100117494 | |
| 页数：313页 |
 |
编号：B84·2220618·1843 |
| 作者：【英】罗素 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2019年12月第1版 | |
| 定价：18.00元当当7.10元 | |
| ISBN：9787100179577 | |
| 页数：161页 |
 |
编号：B83·2220519·1839 |
| 作者：【法】让-弗朗索瓦·利奥塔 著 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2018年04月第1版 | |
| 定价：45.00元当当18.80元 | |
| ISBN：9787208148840 | |
| 页数：202页 |
因此，这位哲学家拒绝如人们邀请他去做的那样，在你们的眼睛和耳朵前面作为权威出现……
——《没有讲台的讲台——利奥塔论电视》
写过几本书，有过哲学性的思考，被称为“知识分子”，这是被命名甚至传说中的“利奥塔”；当他走上法国电视台FR3频道，在“自由论坛”里做节目，这是出现在电视画面中并且发言的“利奥塔”；如果这两个“利奥塔”都是在他者视野中出现、并被大家认识、接受甚至崇拜的人物，那么还有另外一个“利奥塔”，那就是利奥塔自己描述的利奥塔，他以“他”的方式被言说：“你们将看到他；你们将听到他。”或者是：“你们看见过它们，你们现在正看着它们，你们没有认出它们——你们并没有请他在今天晚上发言。你们以为他肯定在FR3频道有朋友；如果他有的话，他并不认识他们。”
他们认识或不认识利奥塔，利奥塔通过电视台描述利奥塔，无疑“利奥塔”被不同的面向所构筑，但是利奥塔到底是谁？他真的是一个知识分子？他出名吗？“这些是你们应当问利奥塔和其他人的问题，他也许也问自己这些问题”——当对利奥塔产生疑问，当利奥塔是谁成为一个问题，对“利奥塔”的权威性也就有了某种怀疑，而走上电视台的利奥塔正是通过这样的方式对权威、知识本身以及知识分子进行了反思，甚至以一种行为艺术的方式表达了质疑：先是“画外音”，利奥塔只是用声音介绍了“利奥塔”以及上节目的目的：“他必须在这个节目里给知识分子一点空间。”声音在场，但是具体而直接的形象被隐藏了；之后是“声画不同步”，“是有人想帮他一个忙，给他一个出名的机会吗？当然，为此他应感谢节目的制作人。”此时的画外音消失了，利奥塔的声音和形象也都出现了，但是配声和说话的口型并不同步，造成的印象是：他在说话但是没有声音；之后是“声画同步”，他在说话也有声音，声音也配合着他的形象，就是他在电视台里说……
从画外音到声画不同步再到声画同步，利奥塔是以逐步的方式出现的，或者说，是以逐步的方式让电视观众对他是否权威进行判断，但是这个过程不彻底的地方在于：利奥塔最终形成声画同步还是回归到传统的体系里，还是在嘉宾和观众之间建立了联系，或者说他还是以一个权威形象出现：他在声画同步中开始谈论对“利奥塔”的判断问题——不管是他人判断还是自我判断；谈到了哲学家的任务就是思考权威，谈到了知识本身的实质是“正确回答”一个问题；当然也谈到了电视技术对权威的破坏作用，“通过它你们看不见那个在说话的人，听不见那个你们看见的人，他这样做是为了破坏这种权威的形象，每次你们观看任何虚构作品，如电影或戏剧等以外的东西，这种形象总是不可避免地在荧屏上出现……”当然最终利奥塔所要阐述的观点是一个知识分子的使命，那就是解构权威的合法性意义，“如果哲学家同意帮助他们的同胞相信，在不存在权威的地方存在着权威，并给这种权威以合法性，那么他们就停止了在我们所说的思考的意义上思考，于是他们就不再是哲学家了。”
身为知识分子的哲学家就是要让权威丧失合法性，这是利奥塔录制这一节目的意义，从一开始只有画外音到之后的声画不同步，都可以看做是利奥塔为自己设置的这个议题进行的行为艺术，在这种铺陈之后，他才真正出场，但是当声画同步而阐述自己的中心论点，利奥塔似乎又以权威的形象出现，或者说他之前的解构又回到了不被解构的起点，否定和自我否定以肯定的方式结束，利奥塔是“受到把自己变成权威的代表的诱惑”，还是要把自己变成不屈服于诱惑的“少数派”？其实，利奥塔一直反对权威的合法化问题，因为合法化的权威指向的就是权力，他在《一份宪章的序言》中，针对1968年的五月风暴发表了身为知识分子的宣言，其中提到：“我们的任务将必定是尽可能充分地改变整个大学机构的职能，这种职能受统治阶级和大学自己深深地内化了的压抑限制着，我们要把它转变成为一个思考对现实的批判理解和表达的方法的地方。”在这份“序言”中，利奥塔回顾了1968年5月开始的危机，他认为“它引导我们进入了一个新的历史时期”，其新就在于批判、斗争和扰乱了政治制度、社会系统、私有财产、作为整体的生活组织，就在于谴责了对公民的政治压迫和对劳动力的社会经济剥削，就在于批判不仅是口头的，更是实践的，就在于获得了广泛的工人和学生的响应，由此他提出了学院必须“在自身内部维持一个自由知识和自由表达的区域”：学院里要有表达和政治集会的自由；学生和教师要同时参与所有团体；学生和教师要共有一张选举名单。
对自由知识的要求，就是要消灭权威，在《死掉的文科》中，他阐述了文化应该承担的使命，“文化是倾听力争被说出来的东西，文化是给那些没有发言权但在寻求它的人以发言权。”在《知识分子的坟墓》里，他定义了知识分子是“把自己放在人、人类、民族、人民、无产阶级、生物或其他类似存在的位置上的思想家”，他的唯一职责就是对“何为绘画、写作、思想”这一问题负有责任，而死去的知识分子是“消极的、无名的、经验的存在”。无论是在《一份宪章的序言》中提出的自由表达权，还是赋予文化一种“发言权”，或者是提出知识分子是对主体问题负有责任，利奥塔都是在破除“消极的、无名的、经验的存在”的权威性，以争取新的权力的方式解构权威的合法性——否定权威可以看做是利奥塔在电视节目中声画不同步甚至画外音的一种隐喻，争取新的权力则是“声画同步”的归位性面对，那么，对于利奥塔来说，声画不同步和画外音带来的对话缺失是不是变成了他的一种知识分子态度？
“就它拒绝参与对话而言，它施行了某种暴力。”这是利奥塔对自己所写的书《力比多经济》的评价，当它拒绝对话，当它施行暴力，当它摆脱某种类型的评注，就像是处在声画不同步和画外音状态之下，而这一种写作意图在利奥塔看来，就是“拒绝参与亚里士多德意义上的辩证法”——辩证法要求在雄辩中完成说服，甚至取消讨论，利奥塔认为，这种辩证法的写作方式是“假象的制造者、诡诈的人或骗子手的写作方式”，它表现在对辩证话语的控制上，而这正是和权力相联系。利奥塔对这一传统进行了颠覆，他把作者和读者置于新的关系中：在传统中，作者是发言者，发言者天生具有的优势，就是从发言中制造提问的权力，而读者作为阅读者，便成为了接受者，在发言者和接受者组成的系统里，作者总是占据高位，总是制造权威，总是形成控制性的对话。但是利奥塔把读者即接受者看成是“扔入大海里的漂流瓶”，不受作者陈述的影响，而且读者在阅读之后一定是一个提问题的读者，他反而站在了讯息发出者的位置，而在这个过程中，作者从发言者、提问者变成了倾听问题的人，“就我所写的东西使你产生了问题而言，你问的问题反过来又对我提出了问题”，于是角色互换了，于是关系颠倒了，于是辩证法变成了语言游戏。
“读者的要求，或作者想象中的读者要求，必须被暂时忘怀，在某种意义上，作者必须对之毫无兴趣。”利奥塔把辩证法制造对话和权威的写作手法看成是一种古典主义，而这种互换了角色、颠倒了关系的语言游戏就是一种现代状态，“我们没有了对话者。”现代艺术家所需要的就是没有读者的写作，没有观赏者的绘画，没有听众的作曲——画外音也好，声画不同步也罢，利奥塔就是制造了没有嘉宾的电视节目，在取消了对话中建立了一种现代性的语言游戏，“我的意思是凡是我们缺乏标准的时候，不管我们是在什么地方，不管是在奥古斯丁、亚里士多德，还是帕斯卡尔时代，我们都处于现代性之中。时代并不重要。”所以利奥塔对现代性的意志如此定义：它是一种不掩盖自己、不把自己的力量归因于“一种必须受到尊敬的、可以想见的模式的意志或想象力”。缺乏标准取代了权威的设定，没有对话者取消了辩证法写作，没有了读者、观赏者和听众，也就没有了必须受到的尊敬的作者，所有人都变成了发言者、所有的对话都变成了声画不同步。
那么，这是一种取消了权威的自由？这是不受权力控制的公正？实际上就像在“利奥塔论电视”的三种方式一样，画外音和声画不同步取消了辩证法，但是声画同步似乎又回到了对话，这嘉宾存在、观众和读者存在的状态下，公正如何达到？而这个问题似乎可以用另一种方式提问：“什么才是公正？”这个带有康德味道的问题，利奥塔提供了一个“公正”的回答，“公正是这样行动以致意志的准则可以作为普遍合法化的原则。”公正需要一种普遍的合法化，“什么才是公正”的“什么”本就是一种自由的条件，对公正的问题是不是在“什么”中具有普遍的合法化？公正的问题本身就是一种判断，“那么公正是否只能在公正的判断中产生，而永远不符合先验的定义？”对于这个问题，利奥塔认为，判断的人不应该是一种形而上学的存在，而只能是康德意义上的“理念”，它是一种“指出”，一种指令，一种断言的语言游戏——语言游戏的实验事业，就是导向最佳意义的文学，一种广泛的文学。
不管是描述性还是指令性，它就是存在，而“什么”不再指向具体的内容，“存在着一种法律的法律，存在着一条元法律”，它就是“要公正”本身，所以公正就是语言游戏，是不可翻译的语言游戏，“在所有情况里面，我们都在一种游戏之中，一种有规则的游戏，我根据这些规则游戏，以便对和我玩的人发生某种影响。”游戏建立了，规则建立了，一起玩游戏的人似乎成了对话者，那么语言游戏建立的对话体系和辩证法的对话体系是不是一样的？在这里利奥塔认为不可翻译的语言游戏核心就是建立新的规则，“能够从一种游戏跳到另一种游戏，而且在每种游戏中（在最佳状态下）他们试图想出新的着法。”这样的游戏者就是利奥塔所说的艺术家，而利奥塔给了艺术家一个名字：异教主义者。那么什么构成了异教主义？利奥塔认为，“它在于这一事实，即每个游戏是按其本来面目来玩的，这意味着它不把自己作为所有其他游戏的游戏或唯一真正的游戏。”
自己是游戏，游戏就是按其本来面目玩的，就像“要公正”定义公正一样，是一种“元法律”，异教主义所要接受的事实就是：“我们可以玩多种游戏，而就有趣的事是玩着法而言，这些游戏中的每一种本身就是有趣的。”回到游戏本身，就是回到规则本身，而游戏的规则就是有趣，有趣就是可以发明新的游戏，就是可以从一种游戏跳到另一种游戏：在每种游戏中保持同等的趣味性，让不同的游戏达到相同的精妙程，也就是说，不给其中任何一方以游戏的特殊地位，“这才是异教主义。”所以异教主义的核心是不建立对立性，不产生对话者，所有的人不在特殊地位上，都没有拥有权力的权威，而这就是公正的游戏：它不是不公正，“而是禁止正义和非正义的问题存在、存在下去和被提出。”普遍的合法性也就被取消了，“公正游戏就是这样的游戏。在这种游戏里，我们只是就我们听到的东西发言，也就是说，我们作为听者发言，而不是作者。这是种没有作者的游戏。”
没有必须向读者发言的作者，没有辩证法里制造权力的权威，没有形而上学意义的公正，异教主义建立的语言游戏就是在取消了普遍合法化的元叙事之后，进入到了小叙事中，利奥塔所说的“我们应当成为异教主义者”也意味着“我们必须把小叙事的增加尽量最大化”——对于“元叙事”和小叙事的这种转变，利奥塔在《关于叙事的旁注》中得到了进一步阐述。在《后现代状况》中，利奥塔提出了“元叙事”的概念，它认为这是现代性的标志：“理性和自由的进一步解放，劳动力的进步性或灾难性的自由（资本主义中异化的价值的来源），通过资本主义技术科学的进步使整个人类变得富有，甚至还有——如果我们把基督教包括在现代性（相对于古代的古典主义）之中的话——通过让灵魂皈依献身的爱的基督教叙事导致人们的得救。”自由、启蒙、社会主义等理念就是通过拥有合法化的价值而被普遍适用，所以元叙事是“指具有合法化功能的叙事”。在利奥塔看来，资本主义技术科学却破坏了现代性，“奥斯维辛”甚至成为了未完成的现代性的规范性名称，但是现代性绝非是一个静止的概念，并非是一种线性的过程，现代性带来的元叙事具有合法化功能，但是当合法性丧失，它又成为现代性的一部分，也就是说，现代性不仅建立了元叙事，而且还在元叙事衰落之后“继续织出日常生活之布”，而继续织出的叙事便是异教主义构建的小叙事，“小叙事的一种使它们能够逃脱合法性丧失危机的至高无上的权威。它们确实逃脱了，但这只是因为它们从未有过任何合法化价值。”
元叙事和小叙事，普遍的合法化和对合法化的逃脱，很容易想到的是现代主义和后现代主义，它们代表的是不同的发展阶段？它们具有的是一种异构性？在《后现代状况》的《对“何为后现代主义？”这一问题的回答》中，利奥塔把现代性的出现看作对现实主义的清算，而现实主义处在学院主义和庸俗流行艺术之间，最后成为了冠上了“一个党的名称”的权威，“现实主义及其帮手新古典主义，就通过诽谤和禁止压倒了实验性的先锋派。”现实主义无疑是一种权力，而现代主义的出现，就是“伴随着信仰的粉碎”，就是从崇高的美学中找到了动力，就是从先锋派的逻辑中找到了实验的原则，所以引用狄德罗的说法，利奥塔认为，现代艺术就是“致力于表现某种不可表现的东西的存在的艺术”。而后现代主义呢？利奥塔认为后现代主义不是现代主义之后的阶段，而是现代主义的一部分，也不是穷途末路的现代主义，而是现代主义的新生状态，“它在表现里面召唤那不可表现之物，它拒绝正确的形式的安慰，拒绝有关品位的共识，”后现代主义是现代主义的一部分，它体现的现代性和现代主义具有同一性，这种现代性就是召唤不可表现之物，就是对总体性开战，而真正的知识分子所要做的就是成为“那不可能表现之物的证人”，“让我们激活分歧，挽救它的荣誉。”
后现代主义是现代主义的一部分，是其中的一个阶段，但是“后”所赋予后现代主义的还有另一种意义：“‘后’字意味着一种类似转换的东西：从以前的方向转到一个新方向。”也就是说，“后”首先是和过去的决裂，它不是恢复，不是闪回，不是反馈，不是重复的运动，而是一种“ana-”的过程：它是在分析、回忆、神秘解释和变形过程中对“原初的遗忘”；另外一方面，后现代主义也意味着对现代性的重写，把“后（post-）”的前缀变成“重（re-）”的前缀，意味着在反古典主义之后重写现代性：它是启示( revelation)和救赎(redemption)，是重生(rebirth)和更新(renewal)，是革命(revolution)和重新获得自由(reappropriation of liberties)……这种重写现代性的态度不仅让后现代主义成为现代主义的一部分，而且，“现代性在本质上是不断地充满它的后现代性的。”不管是“后”，还是“重”，本质上就是弗洛伊德的“彻底体验法”，就是发现事件和意义里“在本质上对我们隐藏起来的东西”，所以重写现代性意味着开启独特性的物，打通美学和伦理学的关系；重写是和当代意识形态市场上的东西毫无关系；重写是对新技术时代文化商品的生产、传播、销售和消费的合法性的抗拒，“重写意味着抵制那种所谓的后现代性的写作”。
现代主义是对现实主义构建的权威体系的消解，是对权威和信仰的粉碎，后现代主义在重写现代性中完成对“原初的遗忘”，它们具有的现代性就是取消了普遍的合法性，就是回到了异教主义的语言游戏中，就是在召唤不可表现之物，“通过拒绝提供这种形象，他拒绝提供一种服务。”在声画同步的电视上，利奥塔对“利奥塔”这样说，利奥塔不是权威，“利奥塔”也拒绝提供普遍的合法性，因为那里是“没有讲台的讲台”。
 |
编号：B83·2220519·1838 |
| 作者：【法】吉尔·德勒兹 著 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2021年03月第1版 | |
| 定价：52.00元当当21.70元 | |
| ISBN：9787208169470 | |
| 页数：88页 |
这是中心房间，人们不再担心其空，既然要把自我置入其中。人们在此成为其速度的主宰，相对而言，成为其分子与奇点的主宰，在此主体化地带：宛若外部之内部的小船。
——《褶皱或思想内部（主体化）》
空变成了有，自我变成了主宰，外部完成了内部化，这便是福柯建立主体化的过程；而主体化之建立把“自我置入其中”，更是确定了具有恒定内容的本体论，它们是知识，是权力，是自我，这三大“本体论”之确定，在福柯意义上完成了一种关于生命的拓扑学：它以生命内置的方式解放了时间，把过去压缩到内部，使将来偶然发生于外部，在把过去和将来同现在的限度加以对照中呈现出肉体和生命具有的转化意义，于是，德勒兹说：“福柯不再仅仅是果戈理意义上的档案保管员、契诃夫意义上的地图绘制者，而且是像别雷在小说名作《彼得堡》中那样的拓扑学家，这部小说使皮层褶皱成为外部和内部的转化：城市与中枢的应用只在第二空间互为反面。”而实际上，德勒兹关于福柯建立的生命拓扑学指向的正是褶子论，而这一理论也正是德勒兹的自我阐释，“福柯正是以这种方式理解衬里或褶子”。
德勒兹在福柯的主体化过程、恒定的本体论以及生命拓扑学的阐述中，最终指向和自我有关的褶子论，这是不是一种“把自我置入其中”建立中心房间的过程？是不是在“宛若外部之内的小船”上开启了向前的航行之路？是不是在福柯思想中完成了“最遥远者因转变成最近者而成为内在的”的溯源？“献给达尼埃尔·德福尔”，当德勒兹一开始就在题辞中将这本书献给福柯的伴侣达尼埃尔·德福尔，《福柯》中的福柯，或者正是那个探索知识、权力、自我以及褶子论的德勒兹——德勒兹如何在由《知识考古学》《规训与惩罚》《知识意志》《快感的享用》组成的著作谱系中发现在褶子论中构建那个中心房间的福柯？
将自我置入其中的外部内部化，或者是福柯生命拓扑学的最后一步，在这之前则是在果戈里意义上的档案保管员，是契诃夫意义上的地图绘制者，档案保管员和地图绘制者的福柯具有怎样的理论构建？德勒兹在开篇中就开宗明义了福柯在《知识考古学》中建立档案的意义，“不管怎样，犹如在果戈理的故事（而非卡夫卡的故事）中那样，一切都开始了。这位新档案保管员宣布他将只看重那些陈述。”档案保管是为了陈述，那么陈述是什么？以打字机上的AZERT字母排列为例，福柯指出这是关于字母顺序的陈述：陈述是不具有任何形式的规则性语言结构的“多样性”，陈述是一种稀有，无需独创性地产生陈述，它是表示奇异性和奇点的传播；陈述具有和再生的场域规则相结合的规律性，所以它不是平均，而是曲线；陈述不依赖于我思，不依赖于成为可能的经验主体，不依赖于第一次讲出它的自我，不依赖于保存、推广和印证它的时代精神——或者说，陈述保留了许多主体性的“位置”；因为陈述具有语言结构的多样性，因为陈述是一种曲线构成，因为陈述保留了许多主体性的位置，所以陈述仅仅保存，仅仅传播，但一定是一种重复，一种自我重复……
很明显，德勒兹阐述了福柯的陈述理论，就是将其与命题、语句形成对照。命题可以重新建构，在建构的形式化中衍生出大量的可能命题；语句不管说出以及未曾说出，都产生可能或潜在的内容，内容衍生出意义，而且显现于解释之中，所以命题和语句也是一种稀有，但是它们的稀有是对其他命题和语句的否定、阻止、反驳和抑止，它形成的是“隐匿话语”，而这正是法律的真正资源——因为这里体现的是语句的辩证法，而辩证法服从的是矛盾，也体现命题的抽象性，“矛盾与抽象是增加语句和命题的手段，犹如语句与语句总是对立的可能性或者总是以命题为基础构成命题的可能性。”与命题和语句不同的是，陈述既不存在潜在性，也不存在可能性，“一切都是现实的，一切现实性都是显而易见的”。
具有多种主题性位置的陈述，其实在福柯看来最重要的是具有物质性，“有了物质性，陈述才能出现。”而这种物质性是内在的物质性，“内在物质性使自身的重复成为陈述的固有力量。”陈述总是通过与“别物”的特殊关系而自我规定，而别物总是在外部，所以陈述也就具有了内部物质性的属性。如此众多的特性，对陈述的“陈述”，福柯在《知识考古学》中确立了陈述的特征，那就是曲线、图表和塔形图，但是这仅仅是一种外部特征，陈述本身需要一种奇异性的特征，这种奇异性就是一种集合，一种权力焦点的集合，一种力量关系的集合，在这个意义上，“陈述远远不是词和物的综合，也远远不是语句和命题的复合，更确切地说，完全相反，它们先于不明言以它们为前提的语句或命题，是词语和对象的构成者。”陈述构成了词语和对象，这种奇异性的集合式构成正体现了福柯作为“档案保管员”的作者意义。
德勒兹认为，档案保管员所使用的两大主要技术是形式化与解释，他们从语句中提炼出逻辑命题，他们越过处于接近可理解的形式、可记录的秩序，可参照的语句，从而建立起一种具有隐藏意义的事物。就像是信封上的地址和信末的签名，它们依赖话语构成中特有的陈述记录，这便是档案遗迹和非文献，福柯说：“为了语言能够成为对象，被分散在不同层面并被描述和分析，应该存在着总是确定而有限的陈述假设：语言分析总是在语言和作品汇编之上得以实现；解释和暗含意义的显现总是建立在限制性语句群的基础上；关于系统的逻辑分析在重写文字和形式语言中包含着一定的命题集。”德勒兹认为这就是福柯的独创性所在，他确立了汇编范围，而汇编聚集的语言，恰恰就成为了陈述的分散中心，由此建立了多样性和奇点，而且是在自我重复中的多样性和奇点，所以德勒兹说，陈述的知识不是科学，也不是认识，它是自身所描述的多样性和奇点，按照福柯自己的说法：“话语实践与它所产生的科学设计不同；它所形成的知识既非严格的图样，也非已建构的科学的日常副产品。”
福柯的《知识考古学》建立的是关于陈述的知识，陈述流出了多样性主体的位置，陈述是一种自我重复，陈述是内部的物质性，陈述不依赖于我思，实际上陈述就是一种对知识的展开。但是当福柯完成了《规训与惩罚》，在对“从儿童防手淫装置到成人监狱机构”的审视中，在听到从耻辱、痛苦或者死亡中传出的笑声中，福柯将如何陈述？陈述是展开，在《规训与惩罚》中德勒兹认为，福柯陈述的是“新权力概念”，“它因精心完成的残忍描述而具有节律特征：达米安大酷刑及其受挫；鼠疫流行的城市及其分区控制；穿过城市且与人群对话的苦役犯行列；然后，却是新的隔绝机器、监狱、囚车，这些显示出另一种‘惩罚艺术中的敏感性’。”
新权力概念中的权力到底具有怎样的陈述意义？德勒兹认为，福柯在《规训与惩罚》中设立了关于权力的公设。一种是所有权公设：权力就是夺得权力的阶级的“所有权”，这种所有权是一种策略，它是支配权，是操纵，是战略，是技术，是功能，福柯认为，“它与其说被占有，倒不如说被运用，它不是统治阶级获得或保持的特权，而是其策略立场的总体功能。”第二种是局部化公设：权力是国家权力，它自身在国家机器里会被局部化，局部化意味着它不是整体的，局部化意味着它具有扩散性；第三种是隶属公设：一体化的权力隶属于生产方式，惩戒制度适合生产制度；第四种是本质公设，权力具有本质，这种本质证明权力拥有者的资格，权力又没有本质，它只是具有操作性，只是具有关系，权力关系就是力量关系的总体，按照福柯的说法，“权力包围着（被统治者），并且经过他们，以他们为基础，在与它的斗争中，一切和他们自身一样，反过来又以左右他们为基础。”第五种是方式公设，权力通过暴力或意识形态发挥作用，它时而镇压，时而欺骗，时而治理，时而宣传；权利还具有合法公设，国家权力就体现在法律上，也体现在革命中，当最强者想要赢得战争，它本身就具有一种合法性……
从所有权到局部化，从隶属到本质再到方法，权力的诸多公设就是权力的陈述，而福柯在《规训与惩罚》中建立的新权力概念就是揭示了一种理论，一种斗争实践和一种策略组织，它超越《知识考古学》的“考古学”，就在于给了非话语环境一种肯定的形式，监狱之类的事物既是环境构成也是内容形式，也就是说，陈述在这里具有了“表达形式”的意义，而这种表达形式就如监狱自身一样，它是可见的：“它不仅企图使罪行和罪犯成为看得见的对象，而且自身建构可见性”——由视觉装置和光线确定的便是监狱的“环视”功能，监狱看守可以看到全部罪犯而不被其中任何人看见，所有罪犯时时刻刻都被看见而他们彼此之间互不相见。所以，非话语形式是一种可见者的形式，它和陈述具有的可述者形式完全不同。
福柯给这种可见者的形式取名叫“图表”，图表表达了一切障碍或冲突的抽象功能，它是与整个社会领域具有外延性的地图和地图绘制术，它是抽象的机器，它无视内容和表达，它让人看见和言说却是无声而看不见的机器，按照德勒兹的看法，“图表就是对构成权力的力量关系的表示。”引用福柯的观点就是：“环视监狱装置不仅仅是权力机构和功能之间的连接点和交换器，而是使功能中的权力关系和由权力引起的功能发生作用。”在这里，一方面监狱装置将可见者和可述者混合在一起，“监狱系统在同一外形上拼合话语和建筑”，另一方面，当知识交织了可见者和可述者，权力便成为了知识预设的原因，从反过来说，权力成为了包含作为分支的知识，福柯如此阐述被区分的知识对权力行动的意义，“没有知识领域的相关性结构，便不存在权力关系，也没有知识，也不存在不以权力关系为基础且不构成权力关系的知识。”
从档案保管员到图标绘制者，从陈述到可见和可述的结合，福柯已经触及到了权力知识，但是他还在不断地探求，不断地建构，之后他提出的历史积层学说，就试图建立可见者和可述者结合的知识体系。什么是知识？知识是一种实践配置，实践配置建立的就是一种“积层单位分散在不同开端，原先的积层只作为不同方向的开端堆积而存在”的积层，积层具有的是陈述的话语实践和可见性非话语实践，也就是可述者和可见者的结合，而这种结合就是真理——举一个例子，“我们在疯人院里能见到的人和能被我们陈述为疯子的人，是同一个吗？”在疯人院里见到的人就是可见者，也是可说者，是内容；被陈述为疯子的人包含着可述者的元素，它是一种表达的形式。当它们位于同一积层，也就意味着我们言说我们所见，我们看见我们所说，一些陈述在可见者之间川流不息，一些可见性也在陈述中相互渗透，由此福柯的知识便拥有了新的维度，它就是《词与物》中建立的系谱学。
新的知识体系在积层中被建立，那么和知识相关的权力也必将找到它新的维度，福柯认为权力就是一种力量关系，或者说，一切力量关系都是权力关系：权力关系就是一种影响和被影响中获得自发性和感受性。另一个层面来说，当权力关系就是力量关系，那么这种关系就必然有分合，“旨在连接、调整、均化、整理、收敛奇点。”这就是微分关系，结合和分化是同时进行的，“如果不存在权力的微分关系，那么知识关系没有任何东西有待积分。没有对权力的微分关系进行积分操作，这种微分关系便是消失的、初步的或潜在的，这是确实的，因此，它们互为前提。”和知识积层包含了可见者和可述者一样，权力的结合和微分就体现了力量关系。而对这种力量关系的考察中，福柯认为思考的力量来自于外部与裂缝、看与说的分离之中，德勒兹认为这正体现了福柯建立拓扑学的意义所在，“呼唤外部是福柯的恒常主题，意味着思考不是天赋的能力运用，但应该在思想上偶然发生。”
思考的力量来自于外部，这一种表述到底是什么意义？陈述是内部的物质性表现，当知识的积层逐渐确立，可述者和可见者结合，这是一种对外部的转化，当权力出现了微分的关系，权力实际上制造了外部的力量，在知识和权力的外部转化中，一种所谓的平衡是力量继续被激发的前提，而这种力量就变成了反抗，它最终指向的就是生命，德勒兹分析认为，“当权力以生命为对象或目标之时，反抗权力已依靠生命，使生命转而反对权力。”外部的力量如何越过那条线进入到内部，生命又如何在自死的规律中找到对外部反抗的力量，从而在内部完成主体化过程？德勒兹认为，“一种生命、劳动和语言的内部，人就居于生命、劳动和语言的内部，人不是为了沉睡其中，而是相反，也是作为‘生命体、劳动个体或言说主体’寓居于觉醒的人之中。”反抗的力量只是建立了一种复本，这种复本不是内部的投影，而是外部的内在化，它以褶皱的方式完成主体化，“在重叠中，恰恰是我如同他者的复本一样生存：我并不存在于外部，我在我身上找到他者。”这个在自我身上的他者便是“遥远者”的“最近者”，他们具有的是同一性。
褶皱的主体化分为四个过程，或者是四种主体化的褶子：第一个便是“用于褶子里的我们自身的肉身部分”，它表现为一种肉欲的实体；第二个褶皱，是力量关系的褶子，力量关系生成自我关系；第三个褶皱，是知识褶子或真理褶子，“因为它建立了真实与我们的存在、我们的存在与真理间的关系，这种关系将充当一切知识、一切认识的形式条件：知识的主体化……”第四个褶皱，就是外部自身的褶子，即最后一个褶子，“正是它构成布朗肖称作“期待的内在性”的东西，在不同方式、不灭、永恒、拯救、自由、死亡、冷淡……方面，主体对它寄予希望。”在德勒兹看来，这四个褶子构成了作为自我关系主体性的目的因、形式因、动力因和质料因，“只要外部被折叠，内部就与它共同扩展，如同记忆与遗忘共同扩展一样。这种扩展性正是生命，即长久绵延。”
从知识、权力到自我，对于福柯所建立的三大本体论，德勒兹当然更关注当自我在外部的内部化中被置入那个中心房间，他在褶子论中的意义是什么？福柯在尼采之后喊出的是“人之死”的命题，他所解构的是形式-上帝的复合体，而要建构的是形式-人的外部力量。德勒兹认为，形式-上帝属于古典的历史构成，当人的力量和外部力量有关，19世纪的历史构成便产生了突变，它在生命、劳动和语言三个维度促使生物学、政治经济学和语言学的诞生，这是人的开端，按照福柯的历史分界，现在要进入的是褶子操控的第二个阶段，那就是人自身维度上的折叠，以形成人的“厚度”和“窟窿”——对于德勒兹来说，这一褶子历史指向的是未来，在他看来，尼采并不是是宣布上帝之死的思想家，费尔巴哈才是，因为他指出的是：“上帝向来只是人的去褶子，人应当重新折叠上帝。”
形式-上帝的消失，是人的开端，人之死则是人重新褶子化，他所产生的是超褶子的存在，而对应的正是超人，它不是无限，也不是有限，而是“有限-无限”：“超人远远不是活看的人的消逝，而是—个概念的变化：这是新形式的来临。而不是上帝，也不是人，我们可以盼望它将比上帝与人这两种前形式更好。”
 |
编号：B36·2220519·1837 |
| 作者：【英】亚当·斯密 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1997年12月第1版 | |
| 定价：60.00元当当25.00元 | |
| ISBN：9787100028264 | |
| 页数：460页 |
我们假定自己是自己行为的旁观者，并且用这种眼光来尽力想象这种行为会对我们产生什么影响。在某种程度上，这是我们能用别人的眼光来检查自己行为合宜性的唯一的镜子。
——《论自我赞同和不赞同的原则》
一面镜子竖立在那里，一个人发现镜子，继而发现镜子里的人，继而发现镜子里的人和自己有着相同的表情和行为，于是一种“镜像”便出现了，它以某种合宜性的方式展现着自己的美或丑、优点或缺点。但是这面镜子是在什么情况下出现？镜子里的自己被看见是一个怎样的自己？
亚当·斯密的镜子理论显然只是建立在合宜性的特点之上，他的这种合宜性是在自我和他人之间存在的，或者说，这种合宜性就是自我的他人化。亚当·斯密所做的假设是：一个人长期生活在与世隔绝的地方，在孤立的状态下他无法和人交往，所以这就是“缺少的镜子”的生存状态，没有镜子，就不会感知自己的美或丑，就不可能想到自己的品质，当然更不可能知道自己的情感和行为是否具有合宜性。但是一旦这个人被带入社会，带入和他人一起生存的状态中，这面以前缺少的镜子便出现在他面前，“这面镜子存在于同他相处的那些人的表情和行为之中，当他们理解或不赞同他的情感时，总会有所表示；并且他正是在这里第一次看到自己感情的合宜和不合宜，看到自己心灵的美和丑。”
在这里，一个人感知自己的美或丑，知道自己的行为或感情是否具有合宜性，是通过被带入社会的那面镜子反映出来的，亚当·斯密的镜子就明显具有社会性，而个人在这面镜子看见的自己也是社会中的存在，甚而至于，他通过镜子感知自己行为和情感的合宜性，也是被放置在他人的目光之下，“我们对自身美丑的最初想法是由别人的，而不是由自己的身形和外表引起的。”他人做出评价，他人发表议论，他人投来目光，而个人在这个他人组成的镜子面前看见了自己，以及自己的感情和行为，便具有了社会性。其实，这种从孤绝到合宜性的镜子社会，亚当·斯密建立的两种观念：一种是这面镜子存在于与他人相处的行为之中，我们从中认识了自己，也认识了具有合宜性的自己；另一方面，这面镜子一方面凸显了镜中的那个人，另一方面还有一个看见自己的旁观者，自己和另一个自己，镜中人和旁观者则构成了合宜性的第二个维度，而亚当·斯密显然更重视作为旁观者的自己看见镜中的自己的合宜性意义：当我们通过镜子知道自己的美丑，我们就是自己行为的旁观者，我们就是制造镜子的他人，而这面镜子便成为“我们能用别人的眼光来检查自己行为合宜性的唯一的镜子。”
我就是在这种镜子理论中分成了两个人，一个是审查者和评判者，更是旁观者，“当以那个特殊的观点观察自己的行为时，尽力通过设身处地地设想并考虑它在我们面前会如何表现来理解有关自己行为的情感。”另一个则是被审察和被评判的行为者，通过旁观者的评论达到合宜性的行动者。两种身份共存于镜子世界中，亚当·斯密着力构建的其实就是两种社会行为的存在意义：当我们评判他们感情和行为时，我们用镜子能看见什么，能推动什么，能建立什么；当我们评判自己的感情和行为时，镜子又能起到怎样的作用？——合宜性是不是又将我们从对自我评判转向把自己作为旁观者的他人评判？在这里亚当·斯密虽然关涉了没有镜子之前的与世隔绝的世界，但是很明显，他并不期望在这个人活着的自然状态中建立合宜性的可能，“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的。”人在本性上只关心自己，只为自己而活，自己的幸福比世界上其他人的幸福更重要，但是人的自私自利性并不是一种真正的社会行为，即使有这样的本性需要，“他不敢在人们面前采取这种态度，公开承认自己是按这一原则行事的。”
这就很明显为自我的他人化存在、个体的社会化属性、行为的合宜性基础，以及旁观者和行为者合一的镜子化评判开辟了道路。自我如何在他人化过程中成为社会化的存在？亚当·斯密在考察时开篇就提出了关键词：合宜性，而同情是表达合宜性的重要情感。合宜性是表现为合宜感的一种属性，不管是合宜性还是合宜感，合宜总是一方和另一方在情感和行为上的同一，同情是建立双方对话的最常见表达。“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。”这就是同情，亚当·斯密将其定义为一种本性，其实就把人看成有着合宜性欲望的存在。同情是关心别人的命运，同情是怜悯别人的不幸，同情是对他人的悲伤遭遇感同身受，不仅仅如此，同情在减少痛苦的时候也可能增加快乐，“它通过提供另一种使人满足的源泉来增加快乐，同时通过暗示当时几乎是唯一可接受的合意感情来减轻痛苦。”
所以同情的外延扩大了，它并不只是对他人不幸的怜悯，对他人遭遇的悲伤，也是对于他人激情具有某种同感，而由此又有了“相互同情”。不管是减少痛苦还是增加快乐，也不管是同情还是在爱和快乐中感受相同的激情，个人和他人之间建立的情感基础就在于一种合宜，这种合宜其实就已经将旁观者和行为者合一，“唯有这样才能使人与人之间的情感和激情协调一致，在这中间存在着人类的全部情理和礼貌。”当然，亚当·斯密也考察了各种不同的激情，有的是合宜的，有的则是不合宜的：从肉体产生的各种激情，对行为者来说是强烈的，但是对旁观者来说并不具有合宜性，甚至行为者本身也需要采用节制的美德来控制欲望，它需要的是审慎的职责；肉体的疼痛也是如此，对于旁观者来说，可能会激起同情，但是和行为者并不构成相同的比例，而行为者在肉体疼痛时也不可能肆无忌惮地大喊大叫，它同样需要审慎；由想象产生的各种激情，比如狂热的爱，也并不能引起同情，只有爱情之中的人道、宽容、仁慈、友谊和尊敬，才能引起一种旁观者的共鸣；还有不友好的激情、友好的激情，以及自私的激情……种种激情，都有对于行为人产生的强烈体验，但是对于旁观者来说，并不一定产生同情，所以行为者和旁观者并没有建立合宜性。
但是在情感的强弱不同中，在行为的不合宜中，亚当·斯密却在“幸运和不幸对人们判断行为合宜性所产生的影响”中发现了社会的等级来源，他认为，这种不合宜性表现在两个方面，一方面是富者和强者沉浸在强烈的激情中，而旁观者无法达到合宜性可能对富者和强者表达顺从和尊敬，这里就有了等级差别，“由于他意识到自己是多么引人瞩目，人们是多么愿意赞同他的意愿，所以在无足轻重的场合，他的举止也带上这种意识所自然激发出来的翩翩风度和高雅神态。”富者和强者在高处，他们成为等级中的上层，而下层对他们的仰望可以促进美德的重建，“如果他强烈地希望自己出名，他就必须依靠更重要的美德。”另一方面，钦佩富人或大人物，而上层却在轻视和怠慢他们，于是就会引起道德情操的败坏。所以财富和地位可能带来的是完全不同的结果，如果我们学习知识培养美德，那么这种好胜心可以建立一种美德，而这其实也是合宜性的表现，如果我们表现为毫无掩饰的贪婪，那么就会引起道德的败坏，不仅没有了合宜性，连最基本的道德基础也被破坏了。
这就是两种人类行为举止的品质，亚当·斯密所考察的这两种品质，都是“评判他人感情和行为的起点和基础”，它们具有的共同点是“确定无疑的赞同或反对的对象”，也就是说，“任何表现为合宜的感激对象的行为，显然应该得到报答；同样，任何表现为合宜的愤恨对象的行为，显然应该受到惩罚”。都是合宜性的表示，但是有的品质通向的是人类的优点，它在对象中产生报答行为，有的品质通向的是人类的缺点，它在对象中产生的是愤恨行为。面对不同的品质和不同的行为，亚当·斯密认为，在对他人感情和行为进行评判时，需要通过不同的美德化解品质优缺点和善恶行为产生的不同后果，一种叫仁慈，一种则是正义，仁慈和正义都是为了建立自我和他人的合宜性社会，但是对于这个社会来说，亚当·斯密显然认为正义才是社会存在的基础，“正如在通常不放弃相互伤害的人中间，不可能发生社会交往那样，只有较好地遵守正义法则，社会才能存在；所以对这一正义法则必要性的考虑，就被认为是我们赞成通过惩罚违反正义法律的那些人来严格执行它的根据。”正义是美德，是强迫性和惩罚性的美德，它取消了人与人之间的差异，“对它的尊奉并不取决于我们自己的意愿，它可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚。”
在对他人行为的评判中，亚当·斯密区别了仁慈和正义，其实是为他的道德哲学建立一个基础，而另一个基础则在个人对自我的感情和行为的评价中，那就是其中所凸显的责任感。从他人到自我的他人化，亚当·斯密竖立了一面镜子，这是自我赞同与否的标志，当旁观者并不和行为者存在合宜性，那么自我赞同就被否定了，它变成了自我欺骗，而亚当·斯密认为，人具有自我欺骗的本性，也正因为有自我欺骗性，所以这个镜子的意义就在于从他人的评判到自我评判的过程中发现良心，良心是内心的法官，良心的自我的权威，实际上良心就是一种美德，“美德而确立起来的一条重要戒律；即尊重自己行为的真实或假设的旁观者的情感。”从这个意义上，自我评价需要在良心的权威中建立道德准则，这个准则就是责任感，而且，亚当·斯密把这种是非之心的评判看成是造物主的指令和戒律，“它们所规定的准则就应该认为是神的指令和戒律，由神安置在我们内心的那些代理人颁布。”神的指令成为人的道德准则，责任感就是一切行为的唯一原则。
良心是内心的法官，责任感是行为的唯一原则，良心和责任感其实是同一回事，而亚当·斯密建立这样一个自我他人化的镜子，其目的就是走向一种道德哲学。道德哲学也一种善的哲学，而善在亚当·斯密这里就是美德，他甚至把美德看成一种美，继而提出了社会性秩序存在的效用原则。“效用是美的主要来源之一”，设备或机器要产生预期的效果，就必须赋予一定的合宜感和美感；艺术品在巧妙的设计中让人获得美的逾越，所以具有适宜性；人类对秩序的热爱，对条理美、艺术美和创造美的重视，也是人类的本性；在社会层面上，政策的完善，贸易和制造业的扩展，计划的实施，也都是秩序产生的效用；当然，效用的表现也赋予人类的品质和行为之美，谨慎、公正、积极、坚定和朴素的品质，人道、公正、慷慨大方和热心公益的精神，都是适应性的美德；而社会习惯和风气，不仅使艺术作品受到其支配性的影响，“它们同样影响我们对自然对象的美的判断”。
在这里，亚当·斯密提出了个人品德对自己的幸福所产生的的影响，也考察了对他人幸福所产生的影响：对自己，需要的是谨慎，是自我控制；对他人，需要的就是公正的旁观者，需要的是正义的法律，“对自己幸福的关心，要求我们具有谨慎的美德；对别人幸福的关心，要求我们具有正义和仁慈的美德。前一种美德约束我们以免受到伤害；后一种美德敦促我们促进他人的幸福。”谨慎和自我控制都是在镜子世界里完成的他人化过程，无疑它所建立的是一种合宜性的美德，而正义也是合宜性社会的体现？亚当·斯密所要建立的道德哲学是不是仅仅需要合宜性？要建立基于自我对于他人评价和自我他人化的镜子式构建的道德哲学，核心的问题是：美德存在与什么地方？如何并依靠什么手段来实现？
亚当·斯密以回顾的方式考察了道德哲学的不同体系，美德存在与什么地方，柏拉图、亚里士多德和芝诺认为，美德存在与合宜性之中，以伊壁鸠鲁学说为代表的体系认为美德存在与谨慎之中，而奥古斯都等人则认为美德存在于仁慈之中，不管美德存在于什么地方，只要美德用来指导自己的行为，这些体系这些观点都是对社会有用的；对于美德实现的手段，就要考察有关赞同本能的各种体系，“自爱、理智和情感便被认为是赞同本能的三种不同的根源。”对于这三种体系，亚当·斯密认为其中都存在一定的问题，自爱论会变成自私论，理性论则忽视了其中的特殊情况，而情感论甚至本能性最后还是变成了同情论——这其中没有良心这一法官，没有责任感这一原则，当然更没有正义的影子。
所以从行为的适宜性到社会存在的意义，从内心责任感具有的美德到效用和秩序之美，亚当·斯密所强调的和他人合宜性的真正准则只有一个，那就是正义，“正义准则是唯一明确和准确的道德准则；其他一切美德都是不明确的、模糊的和不确定的。”但是正义说只是被亚当·斯密提出，其中的具体阐述并没有真正成为体系，他希望自己对有关警察、国家岁人和军备以及其他成为法律对象的各种问题进行阐述，但是计划呈现的是亚当·斯密的秩序和效用之美德，1790年7月17日，亚当·斯密在爱丁堡与世长辞，正义和法学理论最终没能完成——在距离他逝世的第232周年，在正义论和法学理论缺席的情况下，却看到了良心和责任感，看到了内心的法官和他没有放弃的行为准则：“我承认，虽然我年事已高，很难指望如愿以偿地完成这个大事业，但我并没有完全放弃这个计划，从打算做到自己能做的事情这种责任感出发，我希望能继续完成它，因而我把30多年前写的这段话未加改动地放在这里。”
 |
编号：B37·2220519·1836 |
| 作者：【法】蒲鲁东 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2010年10月第1版 | |
| 定价：128.00元当当53.50元 | |
| ISBN：9787100068741 | |
| 页数：935页 |
《贫困的哲学》是19世纪法国小资产阶级哲学家、经济学家和无政府主义者蒲鲁东的一部重要著作，发表于1846年。蒲鲁东，1809年1月15日生于贝桑松一农民兼手工业者家庭，卒于1865年1月19日。曾在印刷厂当排字工人和校对员，通过自学而成为职业作家，后与人合伙开办小印刷厂。1837年迁居巴黎 ，从事著述动，1840年发表《什么是财产?或关于法和权力的原理的研究》，提出“财产就是盗窃”的论点，蜚声于世。《贫困的哲学》共分十四章，分别论述经济学、价值、分工、机器、竞争、垄断、警察和捐税、人和上帝在矛盾规律下的责任、贸易的平衡、信用、所有权、共有制、人口、概述和结论，集中反映了小资产阶级的矛盾的思想体系。在《贫困的哲学》出版之后不久，马克思“用了两天的时间把本书浏览了一遍”，在给俄国著名作家巴·瓦·安年柯夫的信中扼要地批判了蒲鲁东的错误观点，这封信后来成为马克思《哲学的贫困》的基础。
 |
编号：B37·2220421·1828 |
| 作者：【德】谢林 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1997年08月第1版 | |
| 定价：50.00元当当21.00元 | |
| ISBN：9787100023801 | |
| 页数：317页 |
谁能对自己说出我字来，也就等于驾凌于客观世界之上，从外在的直观进入自己的直观了。
——《第一章 关于先验唯心论的原理》
自我说出自我，直观进入直观，这是知识的一种进阶表现，更是哲学活动的一个重要标志：当自己说出自我，他缘何凌驾于客观世界之上？被说出自我的自我是本源的自我还是个体的自我？说出自我的自我是经验的自我还是具有纯粹自我意识的自我？对应于直观，外部的直观是怎样一种直观？自己的直观又建立了怎样一种客体？
凌驾于客观世界之上，然后才是在说出我字之后展开自己，谢林无疑把自我对自我的认识看成是一种直观，而这种直观具有的是一种建立系统的动态性意义，“自我不是别的，只是一种把自身变成自己的对象的创造活动，即是说，它是一种理智的直观活动。”在理智直观中，自身变成了自己的对象，这种创造活动所建立起来的自我论是不是将主体的自我和客体的自我会合在一起？而这个客观的自我是自我的理智直观的对象，它必定是超越了纯粹的无意识客体，同样，把自我变成自己对象的主体也是具有理智直观的自我，它也不再只是一种外在直观的主体——当主体和客体在自我意义中完成了言说，谢林便完成了“关于先验唯心论的原理”的初步演绎。
其实这是一个把知识分为主体和客体、又将其会合成一体的过程，而会合本身就是就是完成主体和客体的同一性构建，或者说，它们的同一性本身就具有先验性，关键是这种同一性如何让自己“对自己说出我字来”，也就是如何从外在的直观进入自己的直观中意识到自己，如何在凌驾于客观世界的同时展开自己？在这里，谢林其实就是区别了我思和我在的不同，在他看来，我思是“伴随着一切表象并维持它们之间的意识连续性的东西”，它是对表象里存在的主体的同一性进行反思，或者说，我思并没有摆脱一切表象活动，但是当表象被摆脱，当自我从根本上意识到自己，那么就演变成了我在——我在比我思作为更高的命题，它就是从表象的外在直观进入到了意识到自己的自我直观，而这种自我的直观就是理智直观，而理智直观“是一切先验思维的官能”，于是从外部直观到理智直观，从我思到我在，谢林完成了对先验思维的定义：“先验思维的目标正在于通过自由使那种本非对象的东西成为自己的对象”，由此，这里的自我意识就成为纯粹的自我意识，它所区别的就是经验意识，“纯粹自我意识是一种活动，这种活动处在一切时间以外，一切时间正是由它构成的；经验意识只是在时间和表象的连续系列中产生的意识。”
从主体和客体的直接同一性到摆脱了表象的自我意识，从我思到我在的转变，从外部直观到理智直观的活动构建，谢林演绎了先验唯心论，在他看来，演绎先验唯心论的意义，就在于为知识找到一个系统的构建，“先验唯心论独有的特点也正是这样，就是说，一俟得到承认，它就必须促使所有的知识宛然从头新生，重新检验早已认为是确定无疑的真理的东西，即使这种东西能够经得起检验，也必须至少通过检验使之以全新的形式和形态表现出来。”这里有一个预设，那就是在先验唯心论之前，所有的知识都陷在一种窠臼里，只有先验唯心论所体现的纯粹自我意识和我在，完成了知识的重生——那么，旧的知识体系为什么经不起检验？在《前言》中谢林开宗明义指出了知识体系遭遇的困境，“一个完全改变、甚至倒转了那种不仅支配普通生活、而且还支配绝大部分科学的世界观的体系，即使其原理经过了极其严格的证明，也会在那些能够感到或真正看出其证明的明晰性的人们当中不断遭到非议。”在他看来，遭到非议就在于旧的知识体系“没有能力摆脱大堆具体问题”。
哲学研究善用的是最高的普遍性，具体事物当然应该消失在这种最高的普遍性里，所以如果知识体系无法摆脱具体问题和具体事物，那么研究最高普遍性的哲学就无法建立，但是先验唯心论却不是这样，在谢林看来，先验唯心论所建立的是关于哲学的“连续的序列”，并将全部哲学看成是不断进展的历史，在这个序列里最重要的就是自我意识，即“把自身变成自己的对象的创造活动”的意识，通过这一意识的活动，先验唯心论扩展成关于全部知识的体系，真正将其远离推广到主要知识对象的一切可能问题上，“无论这些问题是先前已经提出而没有得到解决的，还是通过这一体系本身才能构成和新出现的。”所以这个体系表现为依次提高自我直观的阶序，“自我费了特别的努力，通过这个阶序，才上升到了最高级次的自我意识。”
知识是一个体系，知识是一种活动，先验唯心论如何建立这个体系，如何表现为自我直观不断提高的阶序？先验唯心论当然是一种先验哲学，那么先验哲学的知识体系如何区别于普通知识？谢林从分析知识入手，一切知识都是以客观东西和主观东西的一致为基础，知识中所有单纯客观的东西，其总体就是自然，而所有主观的东西的总体就是理智或自我，当我进行认识时，知识活动本身就是将主观的东西和客观的东西统一在一起，这就是主体和客体的同一性。在这里，谢林认为，“我们不能说二者当中何者居先”，但两者的概念却是相互对立的，而哲学的课题就在于说明两者的会合，所以必须先将同一性扬弃，于是就会出现两种情况：一种是客观的东西成为第一位，那么和它一致的主观的东西就需要归附于它，这无疑就是自然哲学的课题，所以自然哲学的趋势就是“从自然出发而达于理智的东西”，也就是说把一切自然规律精神化，化为直观和思维的规律，最后对于自然来说，最高和最后的反映就是人，就是称之为理性的东西，“通过理性自然才破天荒第一次完全回复到自身，从而表明自然同我们之内认作是理智与意识的东西本来就是同一的。”
另一种则是主观的东西成为第一位的，那么与它一致的客观的东西就应该归附于它，这就是先验哲学，“把主观的东西作为第一位的和绝对的东西，从主观的东西出发，使客观的东西从主观的东西里面产生出来。”由此，自然哲学和先验哲学就发展成哲学两个可能的方向：或者使理智出于自然，或者使自然出于理智。谢林一开始就说主观的东西和客观的东西是永远对立的，对立才统一，同一性使它们都不具有居先的位置，他是在扬弃这种同一性时将知识分成了自然哲学和先验哲学，所以这种划分是一种成见，在谢林看来，先验哲学不是一种主观居先的知识体系，而是在超出成见中找出它的根源，这种对成见的超越就是先验本身的任务：“先验考察方式的本性只能是主观的东西把自己变成自己对象的一种持续不断的活动。”由此谢林认为，既然先验哲学的对象是主观的东西，所以它唯一的官能就是内在智能，而且主观的东西是自由创造出来的，与自然哲学将自然规律化为理智规律，从实在论得出唯心论不同，先验哲学则是把理智规律化为自然规律，从唯心论得出实在论。
先验哲学只是谢林先验唯心论体系的一种理论框架，也就是先验唯心论的原理所在。主观的东西和主观的东西拼凑在一起当然不能确立真正的知识，真正的知识是要主体和客体两个对立面的会合为前提，这种会合就是一种具有普遍中介的活动，这个普遍中介就是知识的唯一根据，谢林认为，“如果存在着一个知识体系，这个体系的原理就必须存在于知识本身以内。”所以这是一个“在知识之内寻找知识”的原理，既然先验哲学的唯一官能是内在智能，那么只是的这个出发点就必然是自我意识，所以谢林说：“自我意识是个坚固的立脚点”，而且自我意识本身就是一种知识，是最高最深的一种知识，“自我意识对我说来就成了一个独立的东西，成为绝对原理，不过不是一切存在的绝对原理，而是一切知识的绝对原理”，所有客观的东西也永远越不出自我意识之外去。
自我意识是坚固的立脚点，自我意识是一切知识的绝对原理，任何客观的东西都无法越出其外，这就是纯粹意识或真正的自我意识。自我意识是主体和客体会合之物，那么必然，一种是自我，一种则是自我意识中的自我，自我意识中的自我是自我的对象，而且是一种创造了自我对象的活动，这便是直观，理智的直观——理智直观中的自我意识创造了自我，于是一切知识的原理就通过以下命题得到表达：自我=自我，它所指向的就是“我在”这个命题。但是在自我=自我的命题里，主客体具有的对立统一性是永远存在的，只是自我意识让这种对立统一成为一种创造性活动，而这种对立在我在意义上就变成了一个矛盾：当自我受到限定时，自我作为自我才是不受限定的；自我只有是不受限定的，才能受到限定——这就是观念的和现实的活动存在的矛盾，“现实的活动原来是力求无限进展的，但为了自我意识，又需要受到限定。”矛盾也意味着互为前提，而这种互为前提也表现为唯心论和实在论的矛盾上，“如果我只考虑观念的活动，我得出的就是唯心论，或者说，我便会断言限制纯粹是由自我设定的；反之，如果我只考虑现实的活动，我得出的就是实在论，或者说，我便会断言限制是不依赖于自我的。”只有同时考虑两者，将限制的观念性的理论哲学和限制的现实性的实践哲学结合起来，才能建立完美的先验唯心论体系。
理论哲学体现的是限制的观念性，谢林认为，哲学就是一部自我意识的历史，而自我意识就是去说明限制的观念性：这部自我意识的历史分为几个时期，第一时期就是从原始感觉到创造性直观，一开始，自我意识是不自由的，也是不自觉的，自我意识的活动也表现为一种无意识活动，之后自我在限制状态下变成一种自我直观，但是这种直观也只是一种感觉活动，再后来进入到了理智直观阶段，物质被看成了处于精神活动的平衡状态里的精神；第二个时期是从创造性直观到反思，这里的主要问题是自我何以会把自身认作是创造性的问题，也就是自我怎样能使它自身摆脱并超越它的创造的问题；第三个时期，则是从反思到绝对意志活动，在绝对意志活动中，自我意识所构建的知识完全来自我们本身而不是外部，所以它是彻底经验的，但又是完全先验的，自我意识的活动是观念的，同时也全然是现实的。
这是以先验唯心论为原则的理论哲学，而在实践哲学体系里，自我意识体现的是限制的实在性，这种实在性从自我意识为开端，它就是绝对的抽象，“只能从理智的自我决定或理智自己对自己的行动得到解释。”在实践层面，自我意识将自我作为自我，通过自我决定的活动为成为自己的对象，“自我决定”就是先验唯心论的自律，它指向的是理想，所以实践哲学里创造的自我是有意识的创造，但是自我作为客体，又是一种客观性的存在，是自我之外产生的行动，“另一种东西仿佛通过我们而行动着”——所以通过自我行动，主观的和客观的东西，有意识和无意识的东西达到了同一，它必定在直观中得到证实，这就是谢林所说的意识活动的合乎目的性，“有意识活动与无意识活动的会合便只能在一种虽不是被合乎目的地创造出来、但又合乎目的的产物中得到证实。”而这种得到证实的直观，就是先验唯心论为原则的目的论中的直观，“这种直观如果先加以断定，则只能是艺术直观。”
让有意识和无意识的东西达到同一性，让自由产物和自然产物统一，让主观和客观在自我意识中行动，唯有艺术活动才能完成这一使命，“在一切创造中，甚至在最普通、最常见的创造中，无意识活动与有意识活动都是共同发挥作用的；但是，只有为两种活动的无限对立所制约的创造，才是美感的、唯独天才能进行的创造。”所以，在谢林看来，美学中的天才就等于哲学中的自我——自我是最崇高的事物，是绝对实在，而且它自己绝不会变为客观的，“却是一切客观事物的原因”。在这个意义上，哲学和艺术也建立了对应关系：理智直观具有的无可否认的客观性，就是艺术本身，哲学家在最初的意识活动中使之分离的东西就是通过艺术作品反映出来，所以艺术是哲学“唯一真实而又永恒的工具和证书”，艺术对于哲学来说就是最崇高的东西，“在永恒的、原始的统一中，已经在自然和历史里分离的东西和必须永远在生命、行动与思维里躲避的东西仿佛都燃烧成了一道火焰。”
在此，谢林已经完成了先验唯心论的知识体系构建：从最初级、最简单的直观开始，自我意识在绝对同一体的分离中开始了一般自我直观的活动；然后自我通过其活动中所具有的的客观事物中的规定性进行自我直观，自我成为自身的客体；自我将进行感觉的自我变成自己的客体，包括主管东西也转化为客观东西，这种自我直观中一切的东西都是客观的，当然自我也是客观的；最后自我借以把自己直观为创造性自我的直观，这是一种合乎目的又是无意识地合乎目的的活动，创造出来的产物成为整个活动范围的计提。四种自我直观，四个发展阶段，这样理智的自我就完成了，它和自然成为并驾齐驱的存在。但是在继续行动中，自然被抛到了后面，纯粹客观的事物或直观的规律性变成了自我本身的对象，在这个过程中，直观通过意志活动成为了直观者的对象，“意志活动中的客观事物是直观本身或自然界的纯粹规律性；意志活动中的主观事物则是观念的、针对这种规律性本身的活动，而出现这种主观事物的活动，就是绝对的意志活动。”由此出现了最终意义的自我直观，它不受条件制约，它创造意识本身，它就是天才的作品，“最高级次的自我直观中的这样一种完全偶发的成分就是那种用天才概念所指称的东西。”
 |
编号：B15·2220413·1826 |
| 作者：陈嘉映 著 | |
| 出版：广西师范大学出版社 | |
| 版本：2019年06月第1版 | |
| 定价： | |
| ISBN：9787559814487 | |
| 页数：336页 |
“从此时此地起，世界历史的一个新纪元已经开始，你可以说自己正处在它的起点。”这是《存在与时间》1927年出版后所获的一个评价。《存在与时间》是研读海德格尔的起点，也是其代表作，影响巨大而深广。此书的主要任务在于追问并解答两千年西方哲学目前遗忘了的根本问题——“存在”问题。这是专为中文读者呈献的改写本，编著者陈嘉映是我国有名哲学家，也是中文版《存在与时间》的译介者。他在改写过程中，力图尽量减少文字上人为的困难，而尽少伤及内容的深度和广度，只为达成一个很好简单的初衷——“为一本很值得读的书，提供一个读者能贯通阅读的本子”。陈嘉映认为，“大思想家筚路蓝缕，逢山开道遇水架桥，不能指望他们一下子就把思想之路处处建得规整，我们小学者把已经开辟的道路稍作修整，于自己，是一种学习，于读者，也算一件功德，至少比胡乱搭建自己的体系有益些。”
 |
编号：B36·2220413·1825 |
| 作者：【英】大卫·休谟 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1997年05月第1版 | |
| 定价：25.00元当当10.60元 | |
| ISBN：9787100017978 | |
| 页数：145页 |
我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。
——《第十二章 怀疑哲学》
习惯性地打开《人类理解研究》，是因为习惯性地需要阅读，习惯性地把自己放进文本的世界里，但是这是一种普遍的习惯性，特殊的习惯性在于，我必然要知道休谟哲学的影响力，要知道休谟的影响力，更是因为我习惯性地读过他的《人性论》。在普遍和特殊构成的习惯中，偏向产生了，会合出现了，而偏向和会和之前的经验似乎也看见了，但是为什么2018年阅读的《人性论》，现在却想不起来其中的论述？为什么经验不唤醒4年前的记忆？——这是一个阅读者的疑问，它是否构成了关于一律的原因是不是产生普遍性理解的“休谟问题”？
而当休谟将图书馆里那些没有抽象推论和经验推论的图都付之一炬的时候，是不是也陷入了自己所提出的“休谟问题”中？历史学、年代学、地理学和天文学的研究涉及的是特殊事实的推论，政治学、自然哲学、物理学、化学研究涉及的是物象的性质和因果的概括事实，神学一部分涉及特殊的事实，一部分涉及概括的事实，道德学和批评学涉及的是趣味和情趣的对象，在诸多研究之外，如果神学书和经验哲学不涉及抽象推论，也不是关于实在事实和存在经验的推论，为什么要将它们投入烈火中？为什么它们所包含的只是诡辩和幻想？那么当休谟自己的《人性论》“从机器中一生出来就死了”，无声无臭中不曾刺激起一次怨言，是不是休谟也该将其焚烧？即使将《人性论》的第一部分重新进行书写，是不是也难逃“不幸”的命运？
“不过我的天性原是愉快的、乐观的，所以在受了打击之后不久就恢复了常态，而且在乡间热烈地从事研读。”这是休谟的乐观，作为一个“和平而能自制，坦白而又和蔼，愉快而善与人亲昵”的思想家，休谟或许不在建立仇恨中重新找到自己著作的价值，那种乐观、愉快的天性是不是休谟所说的“人类理解的本性”，是不是面对不幸还能在经验世界建立属于自己的天地？是不是他认为不是诡辩和幻想就能得到他人的真正理解？——“休谟问题”似乎涉及了休谟自己的难题，涉及了200年后阅读者的疑问，那么，在关于人类理解的研究中，休谟如何找到关于经验的答案？
要把没有抽象推论和关涉事实和经验的推论的神学书和经验哲学书投入烈火中，这不是休谟对于神学或哲学的否定，而是对于先验主义的驳斥，因为在他看来，先验论最后变成了诡辩和幻想，变成“虚妄假混的哲学”。所以要在图书馆中获得知识，开展研究，就必须回到人类理解的本性上，而人类理解所研究的对象在他看来就只有两种，一种是观念的关系，另一种则是实际的事情，几何、代数、三角诸科学属于前者，它们是包含着数和量方面的抽象推论，“任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。”关于实在事实和存在经验的推论自然是关于实际的事情，它和抽象推论的确定性不同，“各种事实的反面总是可能的”，而且反面的推论和事实本身也并非处在矛盾中，“太阳明天不出来”这个命题和“太阳明天要出来”这个断言，都是可以理解，都不存在必然的矛盾，而不管是事实本身还是反面的可能，关于它们的推论似乎都是建立在因果关系之上，也就是说，因果关系基础上的实际的事情，“超出我们记忆和感官的证据之外”。
因果关系其实关涉到人类理解的观念问题，在提出这个因果关系上的推论之前，休谟考察了几种不同的精神哲学，区分了知觉的类型，从而提出了观念的起源学说。休谟认为人类的研究方法有两种，一种是把人看做“在大体上是生而来行动的”，他的举止是受到趣味所影响的，他追求一样东西或者避开一样东西，都隐含着他对物象价值的判断，有善和恶的区分，在这种区分中，因情趣而导致的行为就被规范起来；另一种研究方法则是把人当做是一个有理性的东西，从他具有的理解力出发类培育他的举止，也就是考察他的人性，从而规范我们的理解，刺激我们的情趣，并使我们赞成或责斥某种特殊的对象、行动或行为。休谟认为，前一种行动派体现的是轻松而明显的哲学，后一种“理解派”则是精确而深奥的哲学，前一种被人广泛地接受，是因为在现实中更具实用性，后一种则因为需要推理所以被排斥。
不同的哲学流派具有不同的研究方法，这一切都基于人是一个有理性的动物，但是在关于人的理性上，休谟就提出了自己的观点，他认为，如果仅仅将人理解为有理性的动物，那么人类理解的范围可能太过狭窄，他认为人不仅仅是一个理性动物，还是一个社会动物，还是一个活动的动物，所以，“自然似乎指示给我们说，混合的生活才是最适宜于人类的，它并且秘密地警告我们不要让这些偏向中任何一种所迷惑，免得使他们不能适合于别的业务和享乐。”在这个意义上，休谟是把人又当成了自然的动物，一个人想要成为哲学家，那么在所有的哲学思维中“仍然要做一个人”。必须具有关于人的哲学思维，就是要人具有理解的本性，“由精确而抽象的哲学所产生的一种重大的利益，就是这种哲学对于浅易近人的哲学所有的那种补益。”而这就是休谟所说的真正的哲学，它的意义就是消灭虚妄假混的哲学，也正是在此意义上，懂得了深奥的研究和明白的推论，将真确的事理和新奇的说法调和在一块，就是一种幸福。
要实现这种幸福，需要的是在人类理解上建立真正的哲学，而人类的理解涉及的是观念的关系和实际的事情——在考察观念的起源中，休谟将人心中的知觉分为两类，一类是直接感受到的感觉的知觉，它是强烈的，活跃的，是所见所听所触所爱所憎所欲，它就是一种印象；另一种则是“把感觉唤在记忆中”，它表现为记忆和想象，它们是可以摹仿或摹拟感官的知觉，和强烈的、活跃的印象隔着一层，这就是思想或观念，看起来思想可以自由驰骋，但是休谟认为，思想中的一切材料都是来自于直接的感觉，它只是通过意志将其混合和配列，而这种混合和配列在观念意义上就表现为联系的原则，它是相似关系，是接近关系，是原因或结果。无论是观念的关系还是实际的关系，其中都有因果关系，而因果知识的获得，就必须研究人类理解的本性，休谟直接给出了答案：“这种关系的知识在任何例证下都不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相联合在一块的。”
这个答案就是休谟在这本书上提出的观点：“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”，当然不把理性和经验处在对立关系上，比较委婉的说法是：“我们的理性如果不借助于经验，则它关于真正存在和实际事情也不能推得什么结论。”这个结论的提出当然会被人质疑，休谟用怀疑论者的口气提出的问题是：“由经验而得的一切结论其基础何在？”而这也正是“休谟问题”的一种表达：经验往往意味着过去，它是对过去事物“直接的确定的报告”，只限于所认识的那些物象和认识发生时的那个时期，所以“休谟问题”就变成了：“但是这个经验为什么可以扩展到将来，扩展到我们所见的仅在貌相上相似的别的物象”？从过去扩展到将来，必定是一种推论，一种推论是解证的，它涉及的是各观念的关系，另一种推论是或然的，涉及的是实际的事实或存在，解证的观念是可以生出相反的可能性的，而或然只涉及出现的事实，那么在解证和或然的推论中，休谟问题如何会有一个关于经验可以扩展的答案？在这里休谟又为这个问题设置了前提：“根据经验而来的一切推断，都假设将来和过去相似，而且相似的能力将来会伴有相似的可感的性质”。
将来和过去相似，所以经验的推断都可以成立，似乎这是一个因就是果，前提就是结论的论断，休谟是不是也陷入了自我设置的循环中？为此休谟提出了人心中的原则，这个原则就是习惯或惯性，“因为任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。”从一个物象到另一个物象，从过去的事实到将来的事实，两个物象“恒常会合”，就是被习惯所决定的，而习惯自然就是经验的产物，也就是说，根据经验来的一切推论，都是习惯的结果，而不是理性的结果，“习惯就是人生的最大指导。”反证如下：如果没有经验的影响，除了发现呈现于记忆和感官的事情之外，就完全不知道别的事情，因为不再会有推论；没有经验的影响，也将永远不会知道用自己的手段来达到目的，因为因果律被取消了；没有经验的影响，我们将永远不会用我们的自然能力产生任何结果，因为恒常会合消失了——“如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。”
在这个意义上，经验构筑了习惯，习惯产生了偏好，偏好具有的因果，使得两个物象恒常会合，而这个恒常会合便成为了必然，那么解证和或然的推论是不是也是一种经验下的必然？休谟认为，可然性来自于机会，当机会增加，优势也会增加，最终超过了相反的机会，可然性也便按照比例增加起来，“机会的本性也正在于使其中所含的每一个特殊事件都成为完全相等的。”同样，原因方面的可然性和机会方面的可然性一样，它在经验中不断增加，最后，可然性“几乎成了确定性”。同样，在观念中有一种叫做“必然的联系”，它是意志通过命令达到的结果，但是，观念是印象的摹本，那么考察观念的必然联系就必定要考察观念的源头——印象，而印象之获得，就是经验使然，另一方面，意志的命令也是从经验而来，所以休谟得出结论，“在实际的事实和存在方面，我们的一切推论都是建立在这种关系上的。”
经验建立起了物象之间的相似性，这种相似性成为了恒常会合，而原因就是“被别物伴随着的一个物象”，“凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所伴随。”当原因出现之后，习惯性的转移将人心移到了结果的观念上，由此原因和结果就建立了关系，因果关系的确立，“必然联系”就成为可能甚至成为必然。所以，原因和产生的结果，都是经验使然，而经验就成为相似物象恒常会合在一起的那个“一律”，“在自然作用中，相似的各种物象是恒常会合在一块的，而且我们的心也被习惯所决定，由一种物象的出现来推断另一种的存在。这两种情节就是我们认定物质所具有的必然性的全部本性所在。”但是在现实生活中，往往会有偶然发生，休谟也举例说，一个殷勤有礼的人可能会骂人，一个愚蠢的人有时会有异常敏捷的行动，他的确将其说成是偶然，“一般的人性在某种范围内是不恒常、不规则的。”但是这都是表面现象，有礼貌的人发怒可能是“因为他牙痛或没有吃饭”，愚蠢的人异常敏捷，“那或者是因为他偶然遇到一件幸运事情”，但是对于他们来说，还有一种内部原则和动机，只有它们是在一律的方式下动作的，也就是说，表象的偶然也有一个必然的规则所支配。
由人而科学，也是必然的一律所支配，“我们不论从事于一种科学或一种行为，我们都不能不承认必然的学说，都不能不承认由动机到有意动作的这种推断，都不能不承认由品格到行为的这种推断。”休谟反问道：如果不是按照人类的经验来相信历史家的真实，那么历史将会变成什么？如果法律和政府对于社会没有恒常一律的影响，政治学如何成为科学？如果特殊的性格没有可以产生情感的力量，情感在行动上没有恒常的作用，那么道德的基础又在哪里？如果诗歌和小说中各种角色的行为和情感不符合身份和环境，我们又有什么权力来批评作品和作者？从原因到结果的必然性，一律下的恒常会合，其实休谟强调的就是物象之间的相似性关系，相似关系之所以成为一种确定，就是因为经验，而经验就是一种自然法则。
在回答了“休谟问题”之后，休谟对神学和怀疑哲学发出了挑战。在他看来，所谓的神迹是不存在的，它是对自然法则的破坏，因为在经验的意义上根本不会产生神迹，“一种恒常一律的经验既然是一个证明，因此，根据事情的本性说来，这里就有一个直接而充分的证明，来反驳倒任何神迹的存在。”但是神圣的宗教之所以存在，是因为是信条的基础上建立的，而不是在理性上建立的，宗教和哲学具有的是智慧、仁慈，它无法提供社会行为的规范，也不能通过假设推测任何新事物、预言任何事情。对于怀疑哲学，休谟认为一种怀疑主义是“先于一切研究和哲学的怀疑主义”，笛卡尔就是用这种怀疑主义防止错误的发生和仓促判断，休谟认为，“笛卡尔式的怀疑如果是任何人所能达到的（它分明是不能达到的），那它是完全不可救药的。而且任何推论都不能使我们在任何题目方面达到确信的地步。”还有一种怀疑论，这种观点认为物象的一切可感的性质都只是此等的性质，只是心中的知觉，并不存在与外物本身，对物象的理解自然只是知觉。
怀疑论者，不管是通俗的还是哲学的，在休谟看来，都认为人类的理解天生是脆弱的，不同时期人们所怀的意见是矛盾的，在一个人的不同时期判断也是有差异的，甚至各人的意见和信念都是不断冲突的，所以怀疑论者认为必须消灭人类的理性，反对抽象推论和关于实际事实与存在的推论，他们把世界看成是一种或然性的存在。休谟坚持认为，任何事物的存在，只要是通过原因推知结果，或者通过结果推知原因，在因果关系上的论证，就一定是在经验意义上的，因为如果是先验地来推论，相似性被取消，一律被取消，就不会有新的事物，“石子的降落也许会把太阳消灭了，人的意志也许可以控制住行星的运转。”只有经验，可以从一件事物推测另一件事物，只要经验，才能得到因果的知识，也只有经验，才能才能建立人类理解的大厦。
 |
编号：B89·2220219·1816 |
| 作者：【意】贝奈戴托·克罗齐 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2012年11月第1版 | |
| 定价：25.00元当当12.80元 | |
| ISBN：9787100092111 | |
| 页数：172页 |
直觉或表象，就其为形式而言，有别于凡是被感触和忍受的东西，有别于感受的流转，有别于心理的素材；这个形式，这个掌握，就是表现。
——《第一章 直觉与表现》
直觉不是理智，直觉也不是感觉，直觉当然也不是知觉，当直觉在活动上只为掌握形象，当直觉在形式上成为一种认识，“直觉或表现”变成了直觉“就是表现”，而克罗齐对这一论述有一个更为直接和肯定的说法：“直觉是表现，而且只是表现。”这个句子更为强调的一点是：直觉没有多于表现的，却也没有少于表现的。在直觉和表现之间画上了等号，克罗齐的直觉主义就成为了“表现主义”，这是一种强烈的、无二的结论，对于这个结论，所以朱光潜在1947年翻译的时候就说，克罗齐当初写作的时候定名叫《美学》，和《逻辑学》、《实践活动的哲学》、《历史学》一起，构成了他自成一体的哲学一部分，《美学》分为原理和历史两部分，但是朱光潜只翻译了原理部分，书名也改为《美学原理》，不翻译历史部分的原因，朱光潜说：“克罗齐写美学学说史，完全照他的直觉即表现那个观点出发，与他的学说无关的一概从略。”
《美学》的历史部分不能当做一般的美学史去看，“对于初学者没有多大用处。”朱光潜为什么如此“断章取义”？历史只是原理的一种延伸，克罗齐已经在《美学原理》中下了“直觉是表现，而且只是表现”的结论，当历史建立在直觉主义的基础之上，在某种程度上，美学历史也便成了直觉主义的历史，成了“表现主义”的历史——那么，在克罗齐的美学思想乃至哲学构建中，直觉主义下的“直觉只是表现”的不二论到底是对美学的一种革新还是克罗齐审美论的一种“直觉主义”——克罗齐把直觉等同于掌握形式的表现，起内在的逻辑到底是什么？
克罗齐一开始就把知识分为两种，一种是直觉的，另一种是逻辑的，直觉是从想象中得来的，逻辑则是从理智中得来的；直觉的知识是关于个体的，是关于诸个别事物的；逻辑的知识是关于共相的，是关于它们中间关系的，但是不管是直觉的知识，还是逻辑的知识，它们所产生的的都不是意象，而是概念。克罗齐如此区分知识，又将知识的终点归结为概念，那么直觉的知识是不是能从个体变成概念？直觉当然是一种“不假思索，不生分别，不审意义，不立名言”的认识活动，是见到事物之后心中领会了事物的形相或意象之后的活动，也就是遇见之后要进一步确定它的意义，然后寻求它与其它事物的关系和分别，并开始了推理，从而完成了概念。从这个意义上来讲，直觉虽然是不假思索的，但是它是从形相开始建立概念，所以直觉是一切知的基础——克罗齐把直觉看成是知识的形式之一，并认为它是知识的基础，其实就是开始了他对直觉的构建，在他看来，理智的知识，理性的知识，逻辑的知识已经在研究中成为了一种科学，但是关于直觉的知识却“只有少数人在畏缩地辛苦维护”，所以克罗齐就是要让直觉知识摆放在和理性知识同样的地位进行研究。
知识有两种形式，而直觉知识又是可离开理性知识而独立存在的，“直觉知识并不需要主子，也不要倚赖任何人；她无须从旁人借眼睛，她自己就有很好的眼睛。”克罗齐把直觉知识的形象看成是“直觉品”，因为直觉独立存在，所以直觉品既可以具有时间和空间的形式，也可以离开时间和空间，“直觉在一个艺术作品中所见出的不是时间和空间，而是性格，个别的相貌。”直觉和感觉的不同之处在于，感觉认识的只是无形式的单纯物质，心灵无法认识它，只有赋予它形式，把它纳入到形式中，也就是成为直觉才能让心灵认识它，而这个被赋予的形式就是表现，“心灵只有借造作、赋形、表现才能直觉。”所以直觉的活动表现的是所直觉的对象，也就是说，表现是为了掌握那些形象，更为形象的说法是：“借文字的助力，从心灵的浑暗地带提升到凝神观照界的明朗。”在这个阶段，表现才和直觉形成了统一体，它们不可分割，它们自成一体。
很明显，克罗齐区分了直觉和感受、直觉和知觉的不同，把直觉看成是从个体到概念认识的一种知识，“直觉是离理智作用而独立自主的；它不管后起的经验上的各种分别，不管实在与非实在，不管空间时间的形成和察觉，这些都是后起的。”在这个认识过程中，直觉到的世界通过表现被赋形、被认识，被构成知识，所以“直觉只是表现”就是在其形式意义上而言的——这形式不是被感触和忍受的东西，不是感受的流转，不是心理的素材，而是被掌握被认识乃至构成知识的形式——那么，直觉就是形式？克罗齐将知识进行分类，理性知识是一种科学，那么直觉的知识就是审美的科学，“用艺术作品做直觉的知识的实例，把直觉的特性都付与艺术作品，也把艺术作品的特性都付与直觉。”理性知识认识的是共相，最后形成概念，直觉知识认识审美的事实，也是为了形成概念，而直觉对审美事实的认识，完全是一种表现，克罗齐说：“艺术是诸印象的表现，不是表现的表现”，诸印象的表现变成艺术，就是一种赋形的结果，“在审美的事实中，表现的活动并非外加到印象的事实上面去，而是诸印象借表现的活动得到形式和阐发。”在这里，克罗齐得出的结论是：“审美的事实就是形式，而且只是形式。”这一观点的语气和“直觉是表现，而且只是表现”一样，完全是一种不二论——能得出这样的观点，是因为克罗齐否定了内容第一的说法，在他看来，文艺作品是一个完整的有机体，内容和形式并不能截然分开；艺术之所以成为艺术，就在于内容得到形式，因为未经艺术赋形，内容是杂乱的，生糙的，根本不是艺术品；只有当艺术赋形于，内容与形式混化为一个有生命的东西，“内容确可转变为形式，但是在转变之前，它就还没有可确定的属性。我们对于它一无所知。只有在它已经转变了之后，它才成为审美的内容。”
这个赋形的过程便是表现，所以艺术不属于感觉范围，不是心理的素材，而是知识，是直觉的科学，是形式，是赋予内容以形式的表现的科学，“表现即心灵的活动这个看法还有一个附带的结论，就是艺术作品的不可分性。每个表现品都是一个整一的表现品。心灵的活动就是融化杂多印象于一个有机整体的那种作用。”更进一步讲，理性知识是科学，直觉知识是艺术，这是人类认识的两种知识形式，而哲学是完善的科学，它通过逻辑的推理，研究万物的共相，“研究实在界具有如何共相的存在”，由此，纯粹的知识世界就这样被确立了：“直觉给我们的是这世界，是现象；概念给我们的是本体，是心灵。”
|
|
| 克罗齐：直觉主义即“表现主义” |
直觉是世界，是现象，是表象被表现的科学，是对审美事物赋形的认，和理性科学一样，直觉也是一种认识活动，但是在认识活动之外还有实践活动，它不是知识而是行动，实践的形式就是意志。虽然直觉是认识，但是实践活动却是从“看得清楚的直觉和概念出发”，由此发展了意志，由此在意志中去发现最寻常的行动，所以审美看起来是一种实践活动，但是这种实践活动需要的是直觉的指导，需要的是表现的赋形，“审美的事实在对诸印象作表现的加工之中就已完成了。”这个加工并不是为艺术寻找目的，而是在混整的东西之中有所选择，在意志中让表现自然流露——这个加工，这个选择，只是在形式意义上的，只是表现上的，因为对于艺术来说，内容选择是不可能的，因为艺术有着独立的原理，因为艺术“为艺术而艺术”。
认识活动具有审美和逻辑两种形式，实践活动也有两种形式，一种是有用的或经济的活动，另一种是道德的活动，在克罗齐看来，“经济学好像是实践生活的美学，道德学好像是实践生活的逻辑学。”直觉知识认识现象或自然，哲学的概念认识本体或心灵，而实践活动的经济是对现象或自然起意志，道德活动则是对本体或心灵起意志——认识活动和实践活动找到了两者的契合点，而这四者构成了心灵基本阶段的全部哲学，“这四个阶段都是后者内含前者：概念不能离开表现而独立，效用不能离开概念与表现而独立，道德不能离开概念、表现与效用而独立。”在这里，克罗齐认为，心灵的活动没有第五种形式，那么宗教是什么？宗教是知识之一种，哲学把它看成是一种现象，一个过渡的历史事实，一个可以跨过的心理状态，最后是哲学代替了宗教，成为一种理性的知识；哲学是知识，是科学，但是哲学不是形而上学，否则它就要和历史、自然科学抢夺地盘——克罗齐说自己是反形而上学者，也是极端形而上学者，就在于把哲学看成是一种知识，一种科学，“哲学功能就在心灵的自我察觉”。
但是按照心理的统一律，实践的事实也是认识的事实，从认识到实践，其中有一种特殊的心灵活动，那就是感觉。感觉有时候指的是艺术的素材，它与印象同义；有时是审美中纯粹的直觉；在这里便是心灵的活动，是具有审美价值的感觉，这就是美。克罗齐认为，美这一字眼被用于审美的价值，是在流行语言中和在哲学中，美就是一种表现，而且是“成功的表现”，“美现为整一，丑现为杂多。”美与丑在审美价值上的分野，整一与杂多的不同，正是表现的结果，而这种表现因为被纳入到流行语言和哲学中，其实就变成了审美的表现品的外射，一切的外射都是为了再造，再造就是艺术的纪念碑，就是“美的事物”，其方法论而言，是要区分物理事实和审美事实的混淆，是要确定艺术技巧的意义，艺术的技巧就是“服务于实践活动的知识，用来产生审美的再造的刺激物”，那么，这种用于再造的审美，用语技巧的刺激物在哪里？克罗齐说，它就在文学与艺术的历史中，因为历史学的功能在于建立想象与过去作品之中的交通，作为审美判断的根据，而这个过程就是艺术的表现：“要做这种历史家，他还须在这简单的再造之后，接着有一种新的意匠经营。这就要另产生一种表现品，再造的表现品，即历史的描写，叙述或表象。”
直觉是表现，表现是知识，表现是赋形，表现是认识，表现是再造——这种表现的再造就是“再用历史的方式去表现它”，克罗齐由此得出结论说：“审美的事实在我们面前由主体变成对象，这就是说，由它产生的时刻，逐渐变成对于心灵来说是历史的题材。”表现进入历史，进入审美，它赋形的意义更明显地表现在语言这一技巧上，由此克罗齐更进一步提出，当审美的事实从主体变成对象，美学也必定是一门语言学，因为语言的哲学就是艺术的哲学，普通语言学就是美学——从直觉而来，将个体变成概念，又以赋形的方式表现为艺术，艺术需要表达，需要再造，需要形式赋予内容，语言便是直觉主义的表现，“在科学进展的某一阶段，语言学就其为哲学而言，必须全部没入美学里去，不留一点剩余。”
 |
编号：B83·2220219·1815 |
| 作者：【法】路易·阿尔都塞 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2010年10月第1版 | |
| 定价：39.00元当当19.90元 | |
| ISBN：9787100070294 | |
| 页数：267页 |
当尼娜走出大门去迎接光明时，她还不知道她未来的生活将会如何，也许她会失败。但我们至少知道，她将走向真实的世界，这个世界无疑是金钱的世界，但也是制造贫困并使贫困意识到“悲剧”的世界。
——《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特》
出走，逃离，尼娜看见的光明是外面制造的光明，它甚至就是一种黑暗，因为当它离开这个黑暗和贫困的世界，她将投身的是纸碎金迷的世界。这已经不是一个“尼娜出走之后”的社会学问题，如此义无反顾，对于她来说，是另一个悲剧的开始。但是很明显，尼娜的逃离，不是为了一种达到，而是为了离开，或者说，不管外面是光明还是黑暗，不管是金钱主宰还是继续贫困，她只是为了告别那个充满谎言和幻想的世界，那个虚度和停滞的世界。
甚至她在离开之前把满腔怨恨泼向自己的父亲，而父亲是为了她的贞操杀了那个窥伺她甚至占有她的坏小子杜加索。难道杜加索不该丧于尼娜的父亲之手？难道尼娜的父亲所为不是为了保护自己的女儿？《我们的米兰》，意大利贝尔多拉西的剧本，米兰批科罗剧团将其搬上舞台，1962年7月开始在民族剧场演出。和剧情本身的疑问一样，在《我们的米兰》演出之后，巴黎评论界对其进行了责难，但是在路易·阿尔都塞看来，贝尔多拉西的剧本具有深刻的寓意，它不仅制造了戏剧的辩证法，而且在意识的破灭中引向了真正的意识辩证法，它通过戏剧本身的结构完成了批判，“真正的批判只能是内在的批判，而在成为有意识的批判前，首先应该是真实的和物质的批判。”
内在的批判表现在一种历史的真实性。贝尔多拉西的三幕剧发生在十九世纪九十年代的米兰，那里有失业工人，有小手工业者，有乞讨者，有妓女，有受警察追捕的小偷，游乐场的矮木棚、算命摊、马戏团以及其他诱人的场所构筑了戏剧的人物和场景，“他们也不再是我们神话中的意大利人了。他们属于无产阶级的最下层。”在戏剧所呈现的时代背景来看，它恰恰是一个没有发生历史事件的时代，也就是阿尔都塞所说的虚度的、停滞的时代，这是戏剧真实性所体现的“缓慢”的时间结构，它成为没有促使情节发展的内在必然性的非辩证时间。但是，在这个缓慢的时间结构之外，则是冲突的时间，是冲突走向“悲剧”的时间结构：这种时间结构的悲剧性也并非是尼娜所遭受的命运劫难：她从马戏团帐篷的破缝里聚精会神看小丑的表演，坏小子杜加索窥视着她，并开始打她的主意，最后导致的冲突是父亲将杜加索杀死了。
父亲是为了保护她而杀死了杜加索？但是这个关于恶的死亡并不是尼娜命运的改变，当她开始仇恨父亲的谎言和幻想，仇恨父亲为了虚构的神话而死去，她只身逃命的行为才真正制造了这个悲剧的时间结构，离开黑暗和贫困投身于纸碎金迷的世界，在社会学意义上尼娜的命运并没有改变，甚至在人格意义上跌入了可能更为悲惨的泥沼，但是阿尔都塞将这个悲剧时间结构的出现看成是一种“颠倒”，在通过旁白、侧面和在舞台一角表现中开始了批判，而这正是戏剧所应有的辩证法：它是一种意识的辩证法，它所批判的是尼娜父亲的意识以及他的情节剧意识，而这种意识的批判为真正辩证法的到来创造了前提条件。在这里，阿尔都塞把情节剧意识和剧中人物的意识放在同一性中建构，在他看来，情节剧意识和剧中人物的存在之间不存在矛盾，因为情节剧意识就是从外部强加在一定环境中生活的人，但是辩证法需要的则是从内部进行的批判：当尼娜走出大门就是走向在她看来是光明的世界，就是走向她自己选择的真实的世界，这是一种批判父亲的意识之后的意识；到那时这个外面光明而真实的世界又是一个金钱的世界，也是制造贫困并使贫困意识到“悲剧”的世界——尼娜抛弃父亲所代表的的意识，就是抛弃这种意识具有的虚假辩证法，尼娜走向悲剧世界，就是去体验和研究另一个世界，而这种从内部建立的悲剧时间结构具有的批判意识是真正辩证的。
从阿尔多拉西的剧本所隐含的意识辩证法，阿尔都塞想到了布莱希特的戏剧理论，“结构的内在分离性和不可克服的相异性是这些剧作的显著特点。”在他看来，布莱希特在《大胆妈妈》《伽利略》中推翻了传统戏剧的结构，为了让观众产生一种真实的、能动的意识，布莱希特打消了任何想以自我意识的形式“充分地发现和表现自己的念头”，也就是说，布莱希特放弃了用自我意识的形式来表达剧本的意义和潜在意义，或者说，布莱希特和尼娜一样以怨恨父亲的方式逃离“缓慢”的世界，从而离开了被自我意识形态所异化了的自我意识，“剧本把主角连同主角的意识以及这种意识的虚假辩证法统统消灭了。”只有让自己投身于另一个世界，并在真实的环境中发生生动关系，意识的辩证法变成了戏剧的辩证法，变成了真实的、正在发生的辩证法，“这种新意识是尚未完成的意识，它在这种未完成状态、这种由此产生的间离状态以及这种源源不断的批判的推动下，通过演出而创造出新的观众。”
从贝尔拉多西的剧本，到皮科罗剧团的演出，再到布莱希特的理念，阿尔都塞书写了“关于一部唯物主义戏剧的笔记”，当然他的目的并不只是探寻戏剧中的意识辩证法，而是希望在批判中构建马克思主义的唯物辩证法。“历史把我们推到了理论的死胡同中去，而为了从中脱身，我们就必须去探索马克思的哲学思想。”在《序言》中阿尔都塞开宗明义了自己的转身的必然，像尼娜那样从黑暗和贫困中走向光明和真实，是不二的选择，那么，那个尼娜的父亲在哪里？谎言和幻想又制造了怎样的父亲意识？序言的题目叫“今天”，站在今天的位置上，阿尔都塞首先看到的一定是两个方向，一个是历史，必须以回望的方式看见，另一个则是未来，也只有从历史的死胡同中脱身才能以探索的方式看见——这个“今天”的视角，其实提供了三个维度，一个是阿尔都塞自我的审视维度，当“今天”的法国没有工人运动的理论家，当法国哲学自大革命后到“今天”一直贫乏，当“今天”的哲学不研究哲学，而挥舞起“要么是资产阶级科学，要么是无产阶级科学”这面大旗，当“今天”的我们在一味搞政治斗争和意识形态斗争中不再从事智力工作和科学工作而成为牺牲品，当“今天”的马克思主义哲学变得岌岌可危，我们必须转身，必须逃离，必须像尼娜那样完成一种意识的“颠倒”，“我回顾这个历史阶段，既不是留恋过去，也不是有所抱怨，而是为了用一种超脱历史的观点去承认历史。”
站在“今天”的位置要转身，另一个维度则是“保卫马克思”，从意识形态的马克思转向科学的马克思，而这就是马克思主义哲学的真正意义所在，“为了赋予哲学这个任务，我们把哲学当作纯粹是科学的意识。”保卫马克思，其实就是保卫马克思主义，保卫马克思主义哲学，保卫马克思主义哲学的科学性，而马克思主义哲学所体现的就是从历史中转身投身资本社会的辩证唯物主义，“哲学的全部命运无非是要承认真实，即在回到真实那里去（产生人及其思想和行为的历史真实）的同时，完成自己的批判任务（即死亡）。”所以考察马克思主义哲学，阿尔都塞建立了关于“今天”的第三个维度：马克思正是从历史的死胡同中转身开始了批判，从而完成了“认识论的断裂”——阿尔都塞借用了自己的老师加斯东·巴什拉关于认识论断裂的概念，他认为，从马克思的青年时期著作出发，马克思先是接受了黑格尔哲学和费尔巴哈哲学，后来又抛弃了它们，在特殊的差异性上完成了认识论的断裂。他把这个断裂的位置确定在1845年的《德意志意识形态》，从马克思自身来说，他在这部著作中明确声明：“把我们从前的哲学信仰清算一下”，当然在这部著作中，阿尔都塞考察了马克思批判而“颠倒”，“颠倒”而创立的内在轨迹。由此，马克思从历史到“今天”的发展路线呈现出一种真正的辩证法：断裂之前是意识形态阶段，断裂之后是科学阶段，断裂之前是旧理论旧信仰，断裂之后是新哲学。
“今天”的三重维度为阿尔都塞“保卫马克思”提供了批判的动力，批判是消灭，只有从名义上得到哲学的真正死亡，哲学才能回到真实中去，从而完成自己的批判任务，这就是批判的双重行动，而这也是马克思主义哲学的本质，“运用马克思主义哲学来研究马克思，不但对于理解马克思，同时对于建立和发展马克思主义哲学，都是绝对的前提条件。”批判的死亡和死亡的批判，在马克思的真实历史中是如何进行双重行动的？阿尔都塞从“认识论断裂”的确切位置考察马克思的转向：从1845年往前推，是青年马克思对于费尔巴哈的继承和决裂。马克思对费尔巴哈哲学的继承，就是对费尔巴哈“哲学宣言”的接受，在《哲学改革临时提纲》和《〈未来哲学的原则〉序》这两篇文章中，费尔巴哈认为，新的理论发现将把人从旧的枷锁中解放出来，而人在这场革命中需要觉悟起来，使自己成为名副其实的人：自由、平等和博爱的人。
阿尔多塞认为，费尔巴哈是在向人类讲话，“他撕破了世界史的面纱，破除了迷信和谎言，发现了人的真实，并把它交回给人。”费尔巴哈的哲学宣言就是人的解放和革命的宣言，这一哲学宣言也让青年黑格尔派走出了理论死胡同，推翻了黑格尔哲学和一切思辨哲学的“新哲学”，使被哲学搞得头足倒置的世界重新开始用脚走路，按照恩格斯的说法，那时的新黑格尔派“一时都成为费尔巴哈派”了。而青年时期的马克思也浸透了费尔巴哈思想，异化、类存在、整体存在、主谓“颠倒”，马克思在著作中所使用的术语都来自费尔巴哈，“而且更重要的显然是：他的哲学总问题在本质上也是费尔巴哈的总问题。”但是，马克思接受费尔巴哈思想，在阿尔都塞看来，也意味着同时开始了决裂，这种决裂不是彻底的，它是在旧概念的整体中赋予新的含义，比如费尔巴哈的人性理论变成了马克思的异化理论，之后被马克思运用到了政治经济学中；而另一方面来说，马克思对费尔巴哈的决裂，意味着对黑格尔批判的开始，但是，“其最后的理论前提而言，是十分不够的，甚至是不确切的，因为这种批判的出发点是马克思后来所抛弃掉的费尔巴哈的观点。”所以阿尔都塞认为，费尔巴哈是青年马克思“哲学信仰”的最后见证，“是马克思在抛弃这个借用来的形象并取得自己的真实面目以前对照自己的最后一面镜子。”
从对费尔巴哈的继承和决裂中，从批判的不彻底中，青年马克思到底在“最后一面镜子”中看见了什么？《论青年马克思》中，阿尔都塞认为，青年马克思的思想体现为一场辩论，“辩论的题目则是青年马克思是否已经是马克思的全部。”对于这场辩论，阿尔都塞从政治、理论和历史三重维度进行了解读，在政治维度上，对青年马克思的辩论关系到马克思主义的生死存亡，青年马克思和马克思的全部之间很容易造成历史的割裂；而在理论维度上，这种分析变成了分析目的论的方法，它违背了哲学的科学性这个本质；在历史的维度上，必须打破具体的人和真实历史双重缺席的状态，让马克思思想重新退回历史，退回真实历史，否则，“青年马克思同工人运动的关系依然是个谜。”而没有了具体的人物和具体的历史，哲学也就不成其为哲学了。
无疑，阿尔都塞对于“青年马克思是否是马克思的全部”的辩论也是一次“保卫马克思”的一次实践，那么青年马克思如何真正在和费尔巴哈的决裂之后完成认识论的真正决裂？如何实现一次科学意义上的“颠倒”？引用马克思在《资本论》中第二版跋中的一句话：“在黑格尔那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”阿尔都塞认为，正是对黑格尔辩证法的“倒立”中完成了颠倒式的决裂。马克思是在倒立中发现了黑格尔辩证法的神秘外壳，并在这个神秘外壳中找到了属于自己的合理内核——“剥去外壳怎么可能是一次颠倒呢？或者说，在剥去外壳的过程中，究竟什么东西被‘颠倒了过来’呢？”
|
|
| 路易·阿尔都塞：马克思开启了一个新大陆 |
如何颠倒？马克思曾说过，辩证法在黑格尔的手中被神秘化了，要剥去这种神秘外壳有两层含义，一是剥去相对外在的成分，也就是神秘外壳的神秘形式，更重要的是剥去第二层外壳，“我大胆认为，就是同辩证法本身不可分割的一层皮，它在本质上就有黑格尔的性质。”具有黑格尔性质的第二层外壳其实就是黑格尔的辩证法，这种辩证法具有的核心是矛盾的一元论。阿尔都塞认为，黑格尔认为矛盾是简单的，尽管在某个特定历史时期，在特定的社会中，有着千变万化的现象呈现，但是黑格尔认为一切都可归结为简单内在本源，它是“一国人民内在本原的简单性的反映”，是一国人民最抽象的意识形态的反映，所以世界历史由这种矛盾的简单本原的简单作用所推动，所以历史哲学呈现出万变不离其宗的辩证变化。但是在马克思看来，一切矛盾在历史实践中都是以多元决定的矛盾而出现的，过去不是一个影子，甚至不是一个“客观”的影子，而是一个积极、能动、具有严密结构的现实，无论上层建筑、意识形态、民族传统，都是现实——所以很明显，马克思的多元决定的矛盾是对黑格尔的简单一元矛盾论的颠倒，是对神秘唯心主义辩证法的颠倒，而颠倒意味着去除神秘性走向现实性，“只有从社会的任何矛盾和构成成分都由多元决定这一观点出发。”
正因为黑格尔的辩证法在马克思那里被颠倒，和《我们的米兰》中的尼娜一样，在意识的辩证法中走向外面真实的世界，在戏剧辩证法中“通过演出而创造出新的观众”——马克思的辩证法是历史唯物主义和辩证唯物主义，而黑格尔的辩证法是唯心主义。在《关于辩证法》中，阿尔都塞更为详细地考察了马克思在颠倒中的决裂过程，而这种颠倒而决裂带来的是“马克思主义辩证法的特殊性问题”。这个特殊性问题的第一个需要解决的疑问是：马克思对黑格尔辩证法的颠倒，是走向现实的实践，但是为什么还需要理论？在这里阿尔都塞提出了“理论实践”这一概念，在他看来，理论就是实践的一种特殊形式，它属于一定人类社会中“社会实践”的复杂统一体，理论实践不仅包括科学的理论实践，也包括先于科学的“意识形态”的理论实践——在这里就有了断裂的痕迹，“任何科学的理论实践总是同它史前时期的、意识形态的理论实践划清界限”，也就是说，只有当科学同它过去的意识形态相脱离，“揭露科学的过去是意识形态，从而创建科学”，这样才会真正发生断裂。所以，阿尔都塞把具有科学性质的一切理论实践叫做理论，而这个理论是大写的，它是以各门科学现有理论实践为出发点而制定的；另一种则是带引号的“理论”，它是真实科学的特定理论体系，例如万有引力理论、波动力学理论等。
为什么要理论，就是因为理论是实践理论，是大写的理论，是辩证的理论，“他们需要有理论，即需要有唯物辩证法，来作为唯一能使他们在从事理论实践前初步确定其必备条件的方法。”正是这个大写的、实践的理论颠倒了黑格尔的辩证法，“不管我们是要开创一种真正的实践，还是要在真正的实践领域中探索新问题，我们都需要有真正的唯物辩证法。”所以马克思辩证法的颠倒行为就是一场理论革命，它将理论实践和科学研究中的“材料”加工成认识，从而开始更具广泛意义的政治实践。在这里，阿尔都塞再次强调了马克思主义辩证法具有的主导结构，那就是矛盾多元论：矛盾是多元的，矛盾是复杂的，矛盾是有其结构性，矛盾还有不平衡的规定性——所以矛盾是发展的，矛盾是一切发展的动力，“如果确如列宁所说，辩证法是研究事物本质中的矛盾，是事物发展、停滞、出现、变化和消亡的本原，那么，我们从马克思主义矛盾的特殊性的这个定义中，就能认识到马克思主义辩证法本身。”
从简单单一的矛盾论到多元决定的矛盾论，从意识形态阶段到科学发展阶段，从引号的理论到大写的理论，马克思在认识论决裂中所建立的辩证法，是历史唯物主义和辩证唯物主义，其实是和哲学的、政治的诸种主观主义形式之间“划出一条分界线”。但是站在“今天”的阿尔都塞并没有完成“保卫马克思”的所有使命，因为“今天”出现了另一种主观主义，那就是人道主义——1964年阿尔都塞在《马克思主义和人道主义》一文中看见了“今天”的困境，十年前，社会主义人道主义只有一种形式，而现在变成了两种形式，一种叫阶级人道主义，另一种则是社会主义人道主义。马克思在《1844年手稿》中曾对人道主义做过语言，“共产主义……是由人为了人而对人的本质的真正占有，作为完成了的自然主义，等于人道主义……”但是当社会主义人道主义出现，它其实变成了一种混杂甚至矛盾的概念：社会主义是一个马克思主义的科学概念，但是人道主义却是一个意识形态的概念——科学阶段和意识形态阶段的分野是马克思认识论决裂的标志，但是现在“社会主义人道主义”又将其混杂起来，是不是意味着马克思的辩证法再一次被“颠倒”了？
当初马克思完成认识论决裂，就是和哲学人道主义决裂，就是和唯心主义决裂，就是和主观主义决裂，所以才建立了马克思主义的新哲学，才拥有了辩证法，社会主义人道主义的出现，又使得哲学回到了意识形态的控制中，“社会主义的个人人道主义既然是一种意识形态，它正好通过文字游戏而与资产阶级的或基督教的各种个人人道主义形式殊途同归。”而阿尔都塞认为，人道主义的泛滥是一种对马克思主义理论的僭越，它是“一种双重的无能和双重的危险的可能的历史征候”，它即使对哲学科学性的一次背叛，也是对马克思主义的一种颠倒。双重的无能，双重的危险，当然需要双重的批判：批判历史意义上的科学之前的意识形态，批判“今天”科学之后的意识形态，“我批判的是意识形态理论的各种后果。对于科学的知识来说，它们总是一种威胁或一种障碍。”
双重批判才是真正的“保卫马克思”，所以借用J.桑普汉1965年提出的“真正人道主义”的概念，阿尔都塞一方面认为，这个概念中的“真正”只是一个修饰语，它依旧是消极的，不接受某些内容的情况下它没有提供新的内容，但是另一方面，阿尔都塞认为，“真正”的意义在于一种科学的、真实的，现实的介入，“以便不悬在抽象的空中，而脚踏在实在的地上。”，因为，实在本身就是马克思主义理论的对象，是实践理论的真正所在，“在这广阔、生动和不断发展着的理论领域中，人类历史的各种事件从此就能被人的实践所掌握，因为这些事件服从于人们认识事件的概念。”由此人道主义才被赋予了实际指导的价值，“在这个过程中，我们应该注意避免用任何只具有实际职能的字眼去不恰当地代替理论职能，而应使这些字眼在完成其实际职能的同时，从理论场所中消失。”
