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编号：W59·2040305·0697 |
| 作者：李银河 | |
| 出版：今日中国出版社 | |
| 版本：1998年1月第一版 | |
| 定价：5.00元 | |
| 页数：275页 |
“虐恋”，西方称之为sadomasochism(简称SM)，统指与施虐、受虐相关的意识与行为。“虐恋”一词是由中国的老一辈社会学家潘光旦先生首先提出的，但直到二十世纪末，李银河的《虐恋亚文化》才真正为我国填补了这项研究的空白。在《虐恋亚文化》一书中，作者系统地介绍了西方的虐恋现象及其意义。作者将虐恋定义为：“它是一种将快感与痛感联系在一起的性活动，或者说是一种通过痛感获得快感的性活动。”作者认为“虐恋还有一个重大的哲学意义：对人性中非理性方面的揭示……虐恋就有点象艺术，它是生活的艺术，是性的艺术。”
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编号：W16·2031101·0685 |
| 作者：(美)波林·罗斯诺 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：1988年10月第一版 | |
| 定价：5.00元 | |
| 页数：308页 |
后现代主义是不是只是一种消解中心的行为，他在发展演变中，对社会科学到底产生了什么影响？波林·罗斯诺用一种宏大的发展观追溯了后现代主义思潮产生的根源，考察了后现代的社会观、作者观、文本观和读者观，用普遍的观点构筑了一个后现代影响下的现代社会。
在一个后现代的世界里，真理已经不存在，这导致评价和判断都相对地失去了意义。在不存在任何可取的评价标准的情况下，除了用一个现代标准去衡量后现代主义以外，难道还有什么别的办法吗？
——《涉入纷争：危机、延续性和多样性》
当“作者已经死亡”成为他们的口号，当“历史是西方的神话”成为他们的宣言，当“理论的秘密在于真理是不存在的”成为一种思想，逻各斯中心是不是完全被消解了？当后现代主义用不确定性取代决定论，用多样性替换同一性，用差异性否定统一性，目标、选择、行为、态度和人格是不是成为了一种虚无？当后现代主义摈弃认识论的假说，驳斥方法论的常规，抵制知识性的断言，模糊一切真理形式，消解任何政策建议，何来建构？
波林·罗斯诺把后现代主义看成是一个“真理已经不存在”的世界，当所有的规则都失去了意义，如何来评析后现代主义？她是看见了后现代主义，但是很明显她并没有打算涉入其中，甚至主动划清了界限，也许正是因为以旁观的方式看待其中出现的纷争和危机才显得客观，但是当评价变成一个任务，变成一个责任，其实这种旁观是一种自欺欺人：她必须寻找到标准和规则，她必须建立自己的逻各斯中心，甚至她必须在责任意识中建构“真理”，而在她观望后现代主义的同时，一只脚一定是站在后现代主义的对面，而这个对面就是现代主义，也就是她把自己划定在现代主义的范畴之内，正是在现代主义的参照体系中，她才能发现后现代主义摒弃和否定的一切，也正是在现代性的责任里，她开始了对于未来社会科学的重建，在这个双重维度里，“现代标准”成为她唯一的判断依据，而这种唯一性又将她带入到后现代主义真正的对立面：
我是一位“现代”作者，所以我理所当然地对于这个文本及其“错误”负有“责任”，我希望读者们不要急于对我的文本作出解释。我尤其不鼓励读者借助“解读活动”去“重新创造出”这个文本。
对文本负有责任，即使错误，也不需要向读者作出解释，而读者要“重新创造”文本，她也不予鼓励——不仅自己站在后现代主义的对立面，甚至把所有读者都推向了责任的反面，也就是说，在罗斯诺看来，这个文本是一个负责的文本，是一个作者文本，是基于现代性而书写的文本，其中的目标、选择、行为、态度和人格都是一种标准，即使不是真理，也可以为后现代主义梳理出它的理论和实践，“难道还有什么别的办法”的发问显然就是一种超然其上的专断论，就是不提供更多可能性的一元论。
曾经，现代性摒弃了情绪、情感、直觉、反应、亲身经历、风俗、形而上学、传统、宇宙论、魔术、神话、宗教倾诉，他们所建立的是逻各斯中心，是真理，是理性，是民主，是人道主义，是权威，而当现在的后现代主义又重新让现代性摒弃的东西焕发出它的重要性，像是一种轮回，而罗斯诺再一次站在现代性的维度上，以独一无二的方式解读后现代主义，更像是一种回归，而在轮回、回归的道路上，现代性和后现代主义本身存在的纷争，似乎又构成了一个熟悉的场景，所以，关键问题是：后现代主义的种种观点为什么会发展起来？后现代主义为什么要解构现代性？在未来的道路上，如何从后现代主义的实践中看到危机，又如何构建一种可行性的理论体系？
罗斯诺当然全面分析了后现代主义的各种观点和思想，在前言中，她说：“我的目的无非是，本书如能传达出后现代主义的本质主题（或各种替代性解释），并因此有助于理解曾使许多有思想的人都感到迷惑不解的后现代主义，那就算是大功告成了。”像一本教科书，她详尽解读了后现代主义的理论，而后现代主义之所以发展甚至流行起来，最重要的内核是现代性不再是解放的力量，二回变成了奴役、压迫和压抑的根源，所以后现代主义所要解构的就是这种奴役、压迫和压抑的现代主义，就是要否定他的认识论、方法论、知识性，以及一切真理形式，就是要取消现代性批评中的决定论、同一性、综合性、合理性。
这种解构、否定和摒弃是全面的，罗斯诺从不同方面呈现其两者之间的纷争。现代主义把作者看成是一个“立法者”，把书写看成是一种特权，当他完成了一个文本，就是“向一组特定的、同一类别的读者传递精确信息的一个尝试”，而在作者对面的读者，是一个被娱悦、被教化或被逗乐的消极主体。但是后现代主义则抛弃了作者，“为了不致给通往文本的道路制造麻烦，作者最好在他完成写作时立刻死亡。”当作者死去，作者就变成了一个空洞的权力工具，他不再是立法者，也不提供“标准答案”，而在这个时候，文本和读者填补了作者的空缺位置，这是一种转换和重置，文本变成了一个“上下文”的可能性文本，变成了“书写者文本”而不再是“阅读者文本”，甚至都有一个互文关系的“他文本”。而读者，不再是被动的接受者，他是主动的观察者，甚至他“写就了文本”。
“后现代的文本观改变了社会分析，使它抛弃了诸如年龄、性别、种族之类的传统社会学变项，抛弃了历史决定论和马克思主义经济学。”同样，后现代主义也完全颠倒了主体，主体成为了过去的陈迹，是现代性的遗老，是自由人道主义的杜撰，是主客二分法的始作俑者，甚至后现代主义极端地将语言本身看成是主体；在时间观上，后现代主义认为历史是逻各斯中心的，是神话、意识形态和偏见的源泉，甚至于把历史看成是一种封闭的结构，所以他们认为时间是无政府主义的、不连贯的、非线性的，甚至极端地抛弃了时间，并将其视为彻底的不在场，同样也否定了空间的实在论，他们把地理看作是等同于超空间的东西，超空间既可以被杜撰出来也同样容易令其消失，或者可以借助于通过纯粹的智力建构而取得的心智训练来使其拓展。而在对待真理的态度上，后现代主义认为真理主张本身就是一种恐怖主义，真理主张“替有权力者作辩护，使弱者感到自己是错误的和不适当的”，所以真理只是一个“话语的效果”，甚至只是语言学意义上约定的东西。也是在这个意义上，后现代主义否定了认识论和方法论，他们认为不存在再现外在实在的适当手段，也不存在真实的世界，他们通过符号，扩张“每一种在社会上受到控制的系统”而颠覆了现代的符号，并且克服了“受控制的意义系统”。所以不存在方法和规则，不存在因果性，就像每个文本都有“他文本”一样，“人们研究的每一个事物都是相关于每一个他事物的。”
从作者已死读者拥有解释权力的文本观，到颠覆主体否定表象的危机意识，从转变时间和篡改地理的时空绝对化，到真理恐怖主义，后现代主义诘难和颠覆了现代性意义上的因果性、决定论、平等主义、人道主义、自民主、必然性、客观性、合理性、责任和真理，对于后现代主义的行为，站在现代主义视野中的罗斯诺当然也提出了诘难，比如当后现代主义摒弃作者而重置文本意义的时候，她的质问是：“对社会科学而言，作者的死亡导致了人类主体的责任的消除。”而她写作这本书就是带着强烈的责任意识，当自己作为作者死在后现代主义的读者中，是不是连对错误负责都做不到了？当后现代主义轻视时间篡改地理，罗斯诺认为，“与人文科学相比，后现代的历史、时间和空间对主流社会科学潜在地产生着更多的麻烦。”社会科学需要一种理性的建构，在历史、时间和空间的不在场中，如何成为可能？后现代主义认为真理本身就是一种“恐怖主义”，罗斯诺的发问是，既然不存在真理，那么他们的观点也不具有真的意义，而他们又必须对观点本身做出判断，所以不存在真理就成为一个“终极性的矛盾”，就是在嘉定特许立场的时候制造了自己无法解决的悖论。在方法论上，后现代主义认为不存在方法，不存在必须遵守的程序和规则，当他们取消方法论途径的时候，罗斯诺认为，所谓的解构就是一种破坏，因为他们从来没有建构知识，而当理性被抛弃，社会科学变成了不可能的科学，所以在他看来，如果后现代主义想要为现代社会科学的替代物，那么明确自己的标准是必需的，“在一个所有用以协调对立观点的手段都被取消的方法论真空中，后现代主义究竟能否长久生存呢？”如果一切都没有价值，那么后现代主义只不过“供个人赏玩自娱以外别无其他用处”。
其实，罗斯诺对后现代主义的极端观点提出诘难的时候，她一直站在现代性的体系里，所以在这样一个背景下，她本身就是一个现代性的作者，甚至预设了一个目的论，那就是必须使得后现代主义成为可用的理论，所以在她并没有一概否定的宽容中，有着强烈的目的意识和实践意义，“后现代主义或许会对某些实质性论题的讨论有所贡献”，她甚至认为，“就其方法论的重构而言，后现代主义的预测是比较合理的。”一方面她认为后现代主义动摇了我们的先入之见，动摇了我们常规做法，提出了一些具有冲击力的问题，另一方面，当后现代主义带着强烈的目的和意义的时候，它其实已不再是后现代主义。
所以罗斯诺人为地将后现代主义划分为两种倾向：怀疑论的后现代主义和肯定论的后现代主义，这是罗斯诺最重要的一种建构方法。怀疑论在颠倒主体中极端地认为主体是一种语言效果，而肯定论是一种主体的回归，“肯定论的后现代主义要求主体作为一个人，作为社会中一个重新得到认可的主体来回归。”；在时空的重置中，怀疑论是一种历史终结论，而肯定论则是新历史运动，意味着对于时空观念的修正，“不过肯定论者关于传统观念是不适当的看法引导他们用带有较浓政治色彩的术语来修正空间。”；在对待真理的态度上，怀疑论把真理看成是一种恐怖主义，而肯定论只是把真理相对花，只是取消了特定和普遍的内容，在她看来，来自妇女研究、公共行政学、社会学、人类学、政治学和心理学领域的几个实例，就是对于肯定论的一种应用：女权主义者不赞成关于真理的现代启蒙观点，因为那些观点是以男性的为根据的；后现代公共行政学领域因为怀疑真理的某种“使命”或“职责”，才使得研究充满了张力和变化；后现代人类学家则对所有现代的人类学真理和理论提出了反对意见……
区别于怀疑论和肯定论，当颠覆变成了回归，当重置变成了修正，当危机变成了新的可能，很明显，所谓的肯定论后现代主义更接近罗斯诺所立足的现代性，因为它们是建构而不是解构，是探寻而不是破坏，“肯定论者寻求这样一门后现代的社会科学，它将是宽泛的和描述性的，而不是预见性的和政策倾向性的。他们的社会科学将强调新奇性和沉思性，因为它寻求差异的丰富性，并专注于非常事物、独一无二的事物和原初性的事物。”从这个意义上将，划分为两种倾向，就是进入了她的预设，就是为了一种责任：“肯定论者的后现代主义提出了许多富于想象力的替代方案，包括后现代科学与神学的综合，这是社会科学向形而上学的事物和神秘事物的开放。”所以从对怀疑论的诘难到对肯定论的肯定，罗斯诺就已经完成了后现代主义的“现代化”，而站在了与现代主义社会科学同一纬度上。
让后现代为我所用，罗斯诺喊出了“后现代社会科学：迎接下一个千年”，是一种重置，所以是一种开放，是一种改变，所以是一种可能，“成为敌人的可能性与成为盟友的可能性一样大”，所以在面对社会科学自身的危机时，后现代主义在肯定论的作用下，一副重归现代性的图景展开了，“不过无论怎样，完全否认后现代主义对于社会科学的影响将是一个错误。因为纵使后现代主义只是强化了已经产生实际效果的那些倾向，但是它会把那个摆锤的弧度进一步推向超乎寻常的程度；那样就有可能——只是可能——拓宽社会科学的视野。”于是作者还是那个作者，文本还是单一的文本，责任和意义也在“后什么现代，还主义”中逐渐回归。
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编号：W71·2030411·0669 |
| 作者：李泽厚 | |
| 出版：安徽文艺出版社 | |
| 版本：1998年10月第一版 | |
| 定价：6.00元 | |
| 页数：462页 |
“尽管我远非钟爱此书，但它偏偏是有关中国文化的某种‘心魂’所在。”李泽厚把儒学当成“半哲学”，他认为儒学在中国封建王朝中扮演着重要的角色，所以他对论语的解读带有明显的个人历史观，在论语的每一篇篇目后，李泽厚有译，有注，也有记，而他着墨最多的则为“记”的部分，在“记”中，作者用自己的观点为这部儒学经典作了现代阐释。
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”
——《论语·学而第一》
“学而时习之”而“说”，“有朋自远方来”而“乐”，“说”和“乐”的人生体验强调的是一种乐趣，而这种乐趣与“人不知，而不愠”共同构成了君子之义，但是对《论语》的这句话后代的注释者有不同的说法，比如“学而时习之，不亦说乎”这句话，朱熹在《四书集注》中说：“学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。”杨伯峻在《论语译注》中解释是：“学了，然后按一定的时间去实习它，不也高兴吗？”他们都强调了学而习的乐趣，但是在李泽厚看来，这句话有几个层次的阐述，一方面，“说”和“乐”是不同的体验，他认为“说”的喜悦是关乎一己本人的实践，而“乐”则是人世间与他人共处的情感，和下一句“人不知，而不愠”一样，是在为人的态度中检视自己，也就是说，“说”是一种属于个体的情感体验，而“乐”以及成为君子是需要以他人作为存在背景而拥有的一种体验，他把这种关系情感命名为“主体间性”。
但是不管是“学而时习之”带来自我的愉悦，还是“有朋自远方来”带来的乐趣，以及“人不知，而不愠”的共处修养，都是一种“乐感文化”，而这种乐感文化有着鲜明的中国文化特色，是与西方的罪感文化、日本的耻辱文化截然不同的存在，所以乐感文化成为以儒学为骨干的中国文化的主要特征和精神。李泽厚进一步指出，乐感文化的意义就在于它强调的是“一个世界”，也就是此世间的设定，它不谈论、不构想超越此世间的形而上世界或天堂地狱，而形而上世界就是哲学，天堂宗教则指向宗教，所以说，儒家精神的“乐感文化”注重的是此在，而不是彼岸，它具体呈现为思维方式上的“实用理性”和道德之上准宗教体验的“情感本体”，由此他认为，乐感文化、实用理性和精神本体构成了中国传统的精神核心。
从“论语”第一章第一篇切入阐述“乐感文化”，解析“实用理性”和“情感本体”，李泽厚就是表明了《论语》代表的儒学对塑建、构造汉民族文化心理结构中的重要作用，也就是他“论语今读”的意义所在。在他看来，以孔子和《论语》构成的思想体系是儒学发展的第一期，它集中体现了精英文化和民俗文化、大传统和小传统相互渗透相互联系的特点，这一特点既使得儒学在“教”的意义上成为没有人格神、没有魔法和奇迹的“半宗教”，也成为在“学”的意义上表现出具体人间情趣的“半哲学”，一方面它从纯粹意识化的宗教和纯粹形而上学的哲学中解脱出来，另一方面它又融合了宗教、伦理、哲学，成为具有“终极关怀”宗教品质的三教合一的思想——儒学是包容的，是渗透的，正是这种包容性和渗透性，使得它具有了“转化性的创造”可能。
在批判的继承基础上进行转化性的创造，李泽厚从“内圣外王”的儒学标准入手，阐释了它的可能性：“内圣”在他看来是一种宗教性道德，它可以经由转化性创造而成为个体对生活意义和人生境界的追求，它可以是宗教、哲学、诗和艺术，而这种个体追求和体验，就是一种“私德”；“外王”是一种社会性道德，可以经由转化性创造而成为现代政法体系的中国形式，这种形式就是在重视人际和谐、群体关系、社会理想以及情理统一、教育感化、协商解决中，融入了现代政法的民主制建构，它是一种“公德”，她的意义就是“开辟某种独创性的未来之路”。“内圣外王”的转化性创造是李泽厚“论语今读”的目的所在，他认为这本书有三个重点，一个是孔学重视人性情感的培育，重视动物性的欲和社会性的理交融统一，而这实际上是以“情”作为人性和人生的基础、实体和本原，也就是中国文化心理结构的核心，即情理结构；第二，孔学重视道德，他把政治、伦理、宗教三者交融在道德之中，从而在后世使意识形态、宗教激情、专制政体、家族权威、个人修养融合，形成中国式的政教合一；第三，孔学强调“知命”和“立命”，其中的“命”不是一种必然性、明定型的存在，而应该解释为偶然性，即每一个体要努力去了解和掌握专属自己的偶然性的生存和命运，从而建立自己，也就是达到个性的自我建立，即“知命”和“立命”，而这种“知命”和“立命”既有凸显情感的“情本体”，又必须在和他人共处中突出“主体间性”——“培育人性情感、了解和区分宗教性私德与社会性公德、重视和把握个体命运的偶然，我以为乃《论语今读》三重点。”李泽厚如是说。
不管是“知命”还是“立命”，不管是政教合一还是转化性创造，其精神特质还是一种由实用理性和情感本体构筑的乐感文化，何为“实用理性”？又如何理解“情感本体”？李泽厚对《论语》的解读，具体阐述了这两个概念在孔学中的运用。子曰：“温故而知新，可以为师矣。”《论语》第二章第十一篇的这句话就是实用理性的具体体现，实用理性便是历史理性，认识的思辨理性、道德的实践理性都服从于这种历史理性，它是实用性就是温故知新，就是不迷信奇迹，就是不空想思辨。“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”这一句话体现的是对于求知的态度，是“知之为知之，不知为不知”的实用理性；“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”质，即情感，文，为理性，“质胜文”近似动物，但有生命，“文胜质”如同机器，更为可怖，所以既不盲目的迷狂执著，也不是纯冷静的逻辑推理，这也是实用理性，它构成了“一个世界”的宇宙观；“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”庸，用也，孔子说“中庸之为德，甚至矣乎”，中庸思想就是实用理性，也是儒学的最高处所；“子温而厉，威而不猛，恭而安。”这句话所说的就是达到中庸的难度，这也意味着真正实现实用理性之难；“来能事人，焉能事鬼？”这是实用理性所强调的“无益、无用”，“何以报德？以直报怨，以德报德”则是实用理性结合了理性和情感并将其融合在一起，“过而不改，是谓过矣”咋提现了实用理性的宽容态度。
实用理性就是不泛滥情感，也不是缺乏理性，不盲目排拒，也不是盲目倾羡，所谓中庸便是一种理性的适度，而在李泽厚看来，这种实用理性体现的就是孔学中“礼”和“仁”并重，礼是人文，人是人性，两者并重又和“孝”相连——礼、仁和孝这三个孔学中的关键词，是孔学和核心，也是实用理性的具体体现，而李、仁和孝在情感体验上就是表现了一种情感本体。具体而言，《论语》中阐述“孝”集中在第二章里，孔子在回答子游关于孝的问题时说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”只是养活父母和养活狗、马有什么区别，孝重要的是“敬”，这个敬就是把社会性功德提升为宗教性私德，“不敬，何以别乎”显示的就是宗教性私德以某种神圣情感为根基的必然性，它和下一句的“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”中的“色难”形成了一种呼应，有事时年轻人效劳服务，有酒饭，让年长的先吃——这难道就是孝吗？所以孝首先就是一种心理情感的培养和展现，它不是一种外在他律的行为，也不是抽象超越的理念，而是“父母唯其疾之忧”“父母在，不远游，游必有方”的具体行为，是在“道在伦常日用”中的体现。
“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”由孝而仁，是一种扩展，而这种扩展就体现了人性结构的理想，李泽厚认为，孔学儒家教义的特征之一，从所谓“三年之丧”，到孟子和王船山所说“人禽之别”，首先强调的正是这样一种“家庭”中子女对于父母的感情的自觉培育，以此作为“人性”的本根、秩序的来源和社会的基础，把“家庭价值”置放在人性情感的层次，来作为教育的根本内容。所以孔学所强调的“礼”归于“仁”，是创造性的理论贡献，它处处体现了情感本体的核心思想。“礼”是对“八佾舞于庭”的不可忍，是“相维辟公，天子穆穆”的威严性，是“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迂坐”“食不厌精，脍不厌细。 席不正，不坐”“寝不尸，居不客。”“升车，必正立，执绥”等的规范，但是“礼”绝不是一种静态的工具，而是体现于“仁”的情感本体。
“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”礼乐不是外在的形式，它就是仁，而仁就是以内在心理情感为真正的凭依，只有具有“人性心理”，只有理性和情感交融结合，在“人化的情感”中才能成仁，所以孔子对林放说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”戚就是心理情感，是情感本体的体现，它比外在的仪式更重要；“吾不与祭，如不祭。”行祭礼的时候必需设想鬼神是存在着，这样要求的仍是一种心理情感的呈奉而不是理知的认识或论证；“唯仁者能好人，能恶人。”“仁人”就是真正具有人性的人，仁不同于理，而是其中有理又有情，即仍是某种情理结构的展现；仁是“里仁为美”中一个世界的和谐，仁是活生生感情体验的“无恶也”，仁是否定“述而不作”的实践性的“作”，是具体的人性反映。所以，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”君子总是和“仁”相伴相随，而这样的君子是具有情感本体的君子，而不是对于道德律令、天理的绝对遵从，所以李泽厚认为，传统虽然也号称以仁释礼，实际是以礼辖仁，他们提出的“灭人欲”，或以“理”、“天理”代礼，就是极度轻视、贬低了与“欲”相关联的情爱，而现代则是“仁”和“礼”对峙，以仁反礼，实际是以欲反理，此即自然人性论，由此李泽厚主张“仁礼区分、理欲交会的情感本体论，以回归孔子，而展开第四期儒学”。
从孔学为代表的第一期儒学，到秦汉时期的第二期儒学，再到宋明理学为代表的第三期儒学，李泽厚试图以回归的方式展开第四期儒学，他强调实用理性，强调情感本体，强调仁礼并重，强调一个世界和此岸的人际，当然更强调对于中国文化心理的构建和塑造所起的作用，那就是融政治、伦理、宗教三者于道德中的“三教合一”思想、“政教合一”实践。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”用德行来管理、领导，用礼制来整治、规范，让民众有耻辱感，让他们内心认同而归依，这就是“德”，就是“礼”，它不是“刑”，不是“政”；当有人问孔子，“子奚不为政？”孔子的回答是：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”孝就是政治，所以在这里伦理即政治；孔子对子产说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”宗教性私德就是社会性公德，修身就是治国；季康子问政于孔子，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”政治就是端正自己，伦理就是政治——“政”源于“正”，“政”也是“正”。
政治是伦理，是宗教，是哲学，或者反过来说，伦理、宗教和哲学也都是政治，政治的核心就是“子帅以正”，这种个体行为强调“一个世界”此际的人际，强调与他人共在的“主体间性”，强调情感和理性相融和本体，这便是李泽厚所强调的儒学的包容性，“逝者如斯夫！不舍昼夜。”时间成为流水，有过去有现在有未来，它们不是截然分开的，而是融为一体，而时间也是情感，在体验中成为本体，时间也是此在，只有“不舍昼夜”才是活着，“人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中，观照自己，体验存在，肯定人生，此即家园，此即本体——人生和宇宙的终极意义。”
在“今读”的启示意义中，李泽厚对现代儒学给予了希望，这种希望也即要体现融合思想，体现创造精神，体现在实用理性和情感本体中，就如“颜渊问为邦”，关于如何治理国家，孔子说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐勋韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”用夏朝的历法，坐商朝的车子，戴周朝的礼帽，采用舜的音乐，舍弃郑国的去掉，疏远讲好话的人，孔子集合历代政制的优点，就是用一种广泛的宽容性指出了治理的方向，而运用于儒学在现代社会中的意义，李泽厚乐观地表示：“今日乃儒学第四期，如何融会马克思、海德格尔等等，以积极态度面迎基督教、伊斯兰之挑战，或将转入一创造之新阶段。”
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编号：W71·2021220·0656 |
| 作者：（美）何德兰、布朗士 | |
| 出版：群言出版社 | |
| 版本：2000年3月第一版 | |
| 定价：8.00元 | |
| 页数：322页 |
十九世纪末二十世纪初，美国传教士泰勒·何德兰和英国传教士坎贝尔·布朗士在中国生活期间，目睹了那个时代中国特殊的生活，在半殖民地半封建的社会背景下，儿童生活在怎样的环境中？其实，在这两个传教士眼中，中国儿童的孩提时代仍然有他们的快乐，有他们爱玩的游戏，但是这样的生活到底有多少历史的真实？
如果我的工作能让天涯相隔的人们从中看到亲切、博爱和友善，那么，这本小书也就达到我的目的了。
——《中国的男孩与女孩·自序》
天涯相隔，便是东方和西方的距离，1909年，当美国传教士泰勒·何德兰在《中国的男孩与女孩》的自序中写下这句话，他其实在这中国生活了21年，1888年来华，任北京汇文书院文科和神科教习，对于何德兰来说，通向古老东方大国的大门已经打开，只不过曾经用坚船利炮打开的大门是不是真的能为西方人提供一个真实的中国，尤其是中国人的家庭生活，到底在多大程度上能提供一种可兹了解的样本？
“在中国紧闭的国门被打开、中国人的家庭生活为西方人所了解之前，中国儿童的生活不可能在西方得到全面的研究。”这其实已经回答了这个问题，但是，当全面了解和研究无法达到，却也可以从一个小窗口管窥，比如孩子们嬉戏玩乐的大街，就是何德兰观察的一个立足点，比如从会讲童话故事、会唱儿歌的“鹅妈妈”那里听到一些儿歌、故事和游戏，也会丰富对中国儿童生活的了解，即使是片段的，偶然的，也是一个必不可少的通道，而何德兰把介绍中国儿童的生活看成是自己的“工作”，似乎在某种程度上隐藏了自己传教士的身份。
其实，他于1909年写成的《中国的男孩与女孩》一书，就是隐去了自己的身份，而专注于细心观察儿童生活，为的是让美国人甚至欧洲人能够看到“亲切、博爱和友善”的中国孩子形象。从这一点来说，何德兰的记述具有客观性，也为真实展现中国人的特殊群体生活提供了一份资料——在书中有很多当时中国人的历史镜头，何德兰就是用西方的“洋机器”将他们拍摄下来，无论是中国传统的家庭合影，还是孩子们荡秋千玩游戏，都保留了百年前中国社会的真实面貌。
图像的保存是一个方面，而何德兰更注重文字世界的记叙，一方面他不仅仅是一个对于所见所谓进行记录的被动者，而是以“工作”的姿态直面儿童生活，主动出击，特别是在收集儿歌、游戏、玩具上，非常用心。为了得到保姆口中的那些儿歌，他答应给“殷太太”每首歌500个铜钱，像《小老鼠，上灯台》这种耳熟能详的歌都收录进来，“我不在乎歌的好坏，只求越多越好。”另外，他从赶驴人那里得到一些儿歌，从史密斯博士一本里得到山东地区的300多首儿歌，自己的朋友切尔芬也送给他一些儿歌。如此，从多个渠道得到了富有中国特色的儿歌，最后整理出版了《中国儿歌集》，向西方读者推介中国儿歌。
收集并整理，其实是两步，对于何德兰来说，其中既有一个选择问题，他认为，采集到的儿歌“不至于引起人们的反感”，也有一个翻译问题，“如何把这些儿歌翻译得既有韵律，又富于节奏，同时还朗朗上口。”从这两个方面进行整理，最后集结出版的儿歌集代表了中国儿歌的一些特点，特别是其中“饱含着对儿童诚挚而温柔的情感”，以及一些教育意义，比如那首“七岁我就没了娘，就像失水的花儿枯又黄。爹爹娶后娘，生了小弟把我忘。小弟吃肉我吃糠，叫声“亲娘”好心伤”，何德兰就认为：“这样的儿歌欠确实会培养起孩子们的怜饲心和同情心，使他们体贴和善待苦难中的人们。”
此外，在记录“男孩子们的游戏”时，他有意去寻找熟悉各种游戏的孩子，那个叫祁的男孩就告诉了他“跑马城”“盲人”“转肉轮”“掷石锁”“剥蛇皮”等游戏，并且和其他孩子一起在何德兰面前玩起了游戏，也正是在孩子们无忧无虑地游玩中，何德兰认真记录下来并拍摄了照片，而且还从游戏的组织、实施和趣味性上认识了中国游戏，他认为，“中国孩子们的游戏尤其有趣，这是一座迄今为止还没有被人发现的宝藏。”同时，通过他依然认为祁这个孩子具有一种“领导地位”，从而得出结论说，中国的小孩是“真正的民主派”，“中国人从孩童时代起就有一种根深蒂固的为大众服务的真正的民主理念。”
这似乎有点片面甚至偏颇，就像他从儿童玩具里观察认为，“亚洲没有产生任何科学，更没有达到任何程度的完善。”这似乎有一种先入为主的优越感，因为，他看到很多玩具只是贫苦的家庭妇女制造的，而且都是简单、粗糙的手工玩具，但是他也对此抱有宽容态度，提醒欧美人不能自高自大，不能嘲笑亚洲人。从何德兰对于儿童生活的“工作”态度来说，他的确是十分用心的，男孩的游戏让祁来介绍，女孩的游戏则由一个“街头的小流浪儿”来演示，所以光在北京，他就收集到了75种不同的游戏。而在儿童玩具上，他从“辛先生”那里知道了布娃娃、泥人、拨浪鼓、陀螺等游戏，而一名中国官员则将《十五个魔块》这本书带给了何德兰，正是在这本书里他了解到类似七巧板的智力游戏，而且这些拼图和中国古诗歌结合起来，“囊萤”的故事、李白捞月、张骞考察黄河源头、陶渊明采菊等，从一个侧面了解了中国的文化和历史。另外，少儿的娱乐表演，他则是从工匠尹实那里了解了木偶，也知道了周穆王的故事，并和欧美的“潘趣和朱迪”相比较，也提出了为什么这两个木偶表演会如此相似，“甚至连操纵木偶者的声调都没多大区别”，没有相关成文的记载，《马可·波罗游记》中也没有任何提及，所以他认为这可能隐含着一部东西方文化交流的“口头史”：“我们可以想见，即使没有成文的东西，也至少会有口头的交流，使他和其他意利商人或旅行家把木偶戏传到欧洲去。”
或者是一种假设，或者是一种猜想，但是从何德兰对于儿歌、玩具、游戏、故事的关注程度，对于各种传说的疑问，以及“工作”的主动性和认真态度，的确为百年前的中国儿童生活提供了一个独特的视角，就像儿童本身一样，他的叙述笔法让人感到亲切、友善和博爱，中西方之间隔阂已久，他就是想通过这一份独特的工作展示中国的家庭生活，并使得西方人更好地认识和了解中国，消除隔阂感，“细心观察各种情形，就会发现中国儿童游戏和娱乐的方式是很多的，并且同其他国家的儿童有不少相通之处，他们玩的许多玩具与西方的儿童玩具惊人地相似。”
当然，另一位传教士坎贝尔·布朗士来到中国，写下《中国儿童》一书，其目的也是让西方了解中国，在1909年作的序言中，他以写给西方孩子的口吻说：“在很远很远的中国，在那儿的群山中，有一个非常隐蔽的地方叫‘孩儿谷’。要是我有飞毯的话，我一定带你们去探访这个奇妙的地方。”中国孩子生活在“孩儿谷”，具有神秘的童话特色，也反衬出和成人生活不同，孩子们的世界是丰富多彩的，是天真有趣充满活力的，“就像你走在这条小道上，满目都是荒山秃冷，突然间却发现了一个姹紫嫣红的花园。长者对孩子们无不至的关怀和无私的爱，就像这迷人的花园里盛开的鲜花。”所以，布朗士就是为了打开那个仙境之门，让自己扮演“山神”的角色，让他们编织飞毯，然后“带你们到要遥远的中国”，进入这个迷人的“孩儿谷”。
所以布朗士的初期目的更多是“揭秘”，就像那些讲给中国孩子听的故事一样，里面有着一种不为人知的“中国模式”：中国人从西方穿过中亚，然后定居在陕西省；最初在蛮族的包围中，是个幼小的王国；后来不是通过武力而是以和平的方式扩大领土，最后成为了中华帝国……其中有很多对历史的无知，有很多对于中国的误解，而这也使得对于中国的探究变得越来越强烈，也正是这个原因，布朗士想要揭开那个“看不见的顶”，让中国显露出来。
中国儿童是一个独特的角度，像何德兰一样，他对中国儿童的相关礼俗、游戏生活、儿歌故事等方面力图展现中国儿童的生活，但是和何德兰原生态的记录不同，布朗士似乎站在一个更宏大的角度，从家庭、教育、宗教、忠诚和贫困生活等方面记述了中国儿童的现状，也得出了一些观点，比如，他认为，“在中国，男孩子和女孩子受的待遇是不一样的。”他发现，“中国人把孩子念书看得比什么都重”，他觉得，“忠诚是我们敬仰的另一种优良品质，也是中国人经常教育孩子的内容。”他也观察到，“赤贫使他们中的许多人死于饥饿。令人难以置信的是，孩子们往往在蹒跚学步的时候就必须开始工作了。”可以说，布朗士更多关注于中国儿童的群体现实和命运，那些儿歌、游戏和故事，似乎只是为他揭秘中国的一种辅助说明。
而其实，向西方儿童介绍遥远东方的儿童生活，只是他写作此书的一个目的，作为传教士，他不像何德兰一样将自己的身份隐藏起来，反而时刻凸显自己的身份，所以在每一章节中，他几乎无一例外地表达接近上帝、信仰基督的作用，也就是说，他的落脚点是为了传道，也是在这个意义上说，《中国儿童》更像是一本职业著作。比如，他从“中国婴儿”出生给家里带来乐趣，他更认为当孩子大了知道了“主”基督然后孩子告诉父母，那么，“家里就会增添新的快乐。”比如，他说中国城里的家庭有很多约束和规矩，但是只要信了《福音书》，那么不论男女，不论这家那家，都是平等的，而且信奉上帝之后，“无论别人怎么白眼相向、恶语相辱，都不能动摇这些新皈依者的信仰。”比如，他认为孩子在学校里接受《三字经》《千字文》和四书等经典之外，还应该学习“福音”，“传教士走到哪儿，就在哪儿建起学校。许多孩子由此知道了上帝之道，并爱上了‘主’。”
有一些说教，有一些夸大，甚至有些杜撰，对于20世纪初的中国人来说，信仰天主教的家庭毕竟不多，但是他却在书中说：“中国的孩子们平常也读一些圣经故事，例如约瑟、撒母耳、约拿单和施洗者约翰等人的事迹。”实际上，布朗士行文中有非常强烈的传道色彩，为了能更大范围传播基督教，他甚至将中国文化中的一些“糟粕”放大，比如他列举了很多的封建迷信，而其中有很多是风俗，他把所有的都归结为“迷信”，目的只有一个：“中国人对看不见的世界的恒常感受，对冒犯不可见的神灵的畏惧，应该让我们扪心自问：我们是否能做到经常把看不见的神记在心中，并且小心翼翼地不让自己冒犯我们敬爱的、无所不察的在天之父，就像中国人不去冒犯神灵一样呢？”而在“宗教”一节中，他介绍了中国的儒教、道教和佛教，但是他很直接指出，儒教和佛教有致命的错误，因为它们都没有引导和教育中国人去认识一个有人格的神，一个唯一的真神，“佛教让人们自己苦苦挣扎，没有向他们指出，谁能拯救他们于罪孽之中。”相反，有人信了天主教，于是，“在侍奉神的过程中获得了安宁和愉悦。”
为了传道，布朗士不惜将很多中国传统的东西视为对立面的存在，有些符合当时的国情，比如中国人吸食鸦片导致痛苦，有些可怜的女孩卖身为奴，所以他用“孩子们的哭”来证明诡异主的种种好处，一个叫凤子的姑娘，父亲有抽鸦片的恶心，为此遭遇了不少罪，有一次她看到了朋友手上的福音书，拿来一读，便发现了另一个光明世界，“在这之前，我觉得自己就像是一个掉入泥沼的人，渐往下沉，泥就要盖过我的脖子了。就在这紧要关头，有人及时赶来救了我，奋力把我拉了出来。我梦想着又重新回到学校，与同学们一起念书写字。我隐隐觉得朋友们的这次到来预示着一切有了转机，上帝即将为我打开幸福之门。事实证明我想得没有错，‘主’的力量果然神奇无边。”同样是不幸遭遇的是耀儿和乌妹，耀儿的父亲总是赌博，为此他也沾染上了赌博的恶习，当他在学校里学习了福音书知道了耶稣之后，发生了巨大转变；乌妹则遭遇了一场瘟疫，很多人死了乌妹也病了，但是她看到了福音书，于是在众人的祈祷中，她也向上帝表达自己的皈依之心，““谢谢你，上帝，你把独生子赐给了世人。我这个有罪之人，我相信你，希望你会让我获得永生。”最后耀儿和乌妹虽然都去世了，但是他们都去了乐土，去了“爱与永生之乡”，而从此之后，耀儿的父亲得到启示，开始帮助那些病人，并成为了教堂的长老，向更多人传道。
他们都是“布道的孩子”，而在这个意义上，布朗士描写的“中国儿童”实际上就是为了让所有的孩子都能从中得到启示，成为“布道的孩子”，从而让中国充满希望，“后来，我们的主耶稣来了，中国开始苏醒了。”中国像那些生病的孩子一样，笼罩在魔咒中，偶像崇拜，拜金主义和恶习使人们远离了天国和主，所以，要让中国苏醒，就必须让爱传播出去，而在布朗士看来，主就是“孩子王”：“中国的孩子们学会了爱耶稣，这就是耶稣是孩子王的明证，他亲吻他们，把他们从邪恶中拯救出来。如果你回过头来再看一看耀儿和乌妹的故事，你会发现，当主耶稣召唤他们回家时，他们愿意追随他。”
孩子的身上有亲切、博爱和友善的特点，所以自然和上帝之爱契合，所以他们都是“布道的孩子”，所以他们都可以走向“孩子王”——当布朗士的《中国儿童》变成一本启示录，一本传道书，那个神秘的“孩儿谷”其实也无非是通往天国的一条路，所以在如此强烈的目的论框架下，20世纪初的中国孩子生活或者也变成了布朗士的一种臆想，而他似乎也没有悬念地成为山神，打开了属于自己的仙境之门。
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编号：W71·2021018·0649 |
| 作者：盛宁 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1997年6月第一版 | |
| 定价：7.10元 | |
| 页数：298页 |
本书的副标题为“西方后现代主义思潮批判”，一个中国学者如何参与西方后现代思潮的研究，这种隔岸观火会不会是一种书斋生活？盛宁在某种程度上是西化的产物，但他在本书中批判了一种所谓的“话语的平移”，就是忽略文本的背景和语境，将具体的理论概念和命题抽出，他反对这种文本本体论，而在西方现代主义与后现代主义的夹杂整合中，盛宁用他自己的观点为西方后现代主义思潮找到了标本。
后现代主义话语所表达的是一个“阐释”，而不是“事实”；是有条件的“假设”，而不是可以无条件接受的“真理”。
阐释而不是事实，假设而不是真理，后现代主义话语是不是进入了利奥塔所谓的“叙述危机”？是不是回应了索绪尔所说的“语言学的转向”？是不是证实了哈桑所认为的“不确定的内向性”？是不是如詹明信所定论的“深度感的消失”？而当盛宁对“所有冠以‘后现代主义’的话语”进行考察后得出这个“认识论”，是不是也证明了他对西方后现代主义思潮的批判完成了“困惑与反思”？
把对后现代主义思潮的批判看成是“人文的困惑与反思”，盛宁一定是现有困惑，然后才能反思，他的困惑在何处？在《引言》中盛宁直接指出了近年来文坛对西方后现代问题的介绍和评述，犯了一个错误，那就是“话语的平移”。在他看来，“话语的平移”包含两层意思，一是指在对西方思潮的热点进行考察时只把具体的理论概念、论点和命题抽出，而忽视了这些论点产生的背景和话语，正是对说法背后的动机和所指不注意，致使一些特定的概念变成了普遍性的命题；第二种“话语的平移”则是忽略了东西方在文化传统上的差异，意识形态上的差异，以及具体问题的差异，把本来属于西方的文化传统无条件搬到了东方，最为典型的一个论点是：中国也出现了后现代主义。
针对这两种“话语的平移”，盛宁认为有必要对后现代主义进行新的考察，而他从詹明信对后现代主义的说法“当下资本主义阶段的文化逻辑”入手，把“后现代主义”限定在西方资本主义的范围里，以对资本主义的文化现状进行批判为切入口，“从根本上说，它更是一个如何认识和评价当代发达资本主义社会的文化现状问题。”从而在第二个层面纠正了“话语的平移”带来的问题，而第一个“话语的平移”，盛宁则主要从后现代主义产生的背景上进行梳理，考察背后的动机和所指。从西班牙学者费德里科·德·奥尼斯1934年编辑出版的《西班牙和拉美诗歌选集：1882-1932》第一次提出“后现代”这一术语，到著名批评家欧文·豪1959年和1960年在文学研究上使用该术语，无论是“后现代”还是“后现代主义”，都是指一种“现代主义伟大传统的一次旁落”，其归属的依然是现代主义，而当哈桑和莱斯利·菲德勒60年代其使用这一术语，才变成“向现代主义正统挑战的通俗文学”，变成对“归于沉寂的文学的自我消解”这一现象的探索。
所以在后现代主义的产生背景上，盛宁认为这是“从一个问题变成一个课题”，这个课题的核心是后现代是不是和现代有所区分？两者何以进行区分？哈桑是美国学界最早使用“后现代”历史分期术语的人，他认为“后现代主义”包含了某种内在的悖论，和这个词的词义本身一样，它是不确定的，而对应的这个时代也具有不可把握性，所以哈桑创造了一个词汇：“不确定的内向性”，用以阐述后现代主义的这种内在悖论，这和哈桑的历史观有关，在他看来，“历史会像书写在羊皮纸上那样，可以擦掉重写”，所以后现代对于“现代”来说，就是一个“可以擦掉重写”的建构。另一个代表人物詹明信提出了后现代主义的“文化主导因素论”，他借用英国著名的马克思主义理论家雷蒙·威廉姆斯提出的这个概念，认为后现代主义是一种断裂的存在，当西方文化的高雅文化冲动告罄，其后则会出现一种大众的、通俗的、杂乱的，异质共存的文化，并上升为新的文化主因素，这就是后现代主义；与詹明信将后现代主义看成是现代主义断裂之后的思潮不同，利奥塔提出，后现代应该是现代的一部分，一件作品只有“首先是后现代的，它才可能成为现代的”，利奥塔有一个著名的定义：“如果用最简单的语言下一个定义，‘后现代’就是对一切元叙述的怀疑。”这种对“元叙述”的怀疑就是体现了利奥塔所谓的“叙述危机”；关于后现代，哈贝马斯则以马克斯·韦伯的观点为起点，韦伯将文化的现代性建立在对宗教和形而上学理性一分为三的基础之上，所以哈贝马斯的现代性是为了坚持和弘扬启蒙主义理想——盛宁认为，后现代的课题集中在这几个学者的不同观点上，“哈桑将‘后现代’视为一种内在的悖论，詹明信试图以确定社会文化主导因素为‘后现代’定性，利奥塔和哈贝马斯有从语言表征的层面界定‘现代’和‘后现代’……”
这是从后现代产生的背景上进行梳理，盛宁还从时代分期概念上认识了后现代，丹尼尔·贝尔提出了“后工业化社会”的说法；而比利时政治经济学家厄内斯特·曼德尔提出了市场资本主义、垄断资本主义和晚期资本主义三个阶段的划分；把后现代看成是现代断裂出现的历史时期的詹明信认为，现代指资本主义前一轮征服“自然”的活动，而“后现代”则指它第二轮在文化层面、无意识层面上的扩张；与詹明信的看法异曲同工的是查尔斯·纽曼，他在“话语的通货膨胀”论点中提出了“二次革命论”——不同的历史分期观点在盛宁看来，是三十年代依赖西方马克思主义、法兰克福学派以及六十年代以来形形色色西方新左派对于当代资本主义批判的一个“重要的继续”。
而对现代和后现代的不同理解，对现代和后现代的不同分期，涉及到对后现代主义的定义，盛宁认为哈贝马斯心目中的“现代”是审美意义上的现代，是从启蒙时代、浪漫主义而到波德莱尔延续至今的现代意识，所以哈贝马斯身体力行地捍卫着“现代的构想”这一启蒙主义事业，而西方后现代引发的讨论，在盛宁看来是西方人文学者对西方传统的一次大改写，改写就是话语运动，从现代到后现代，甚至就是一次从解码到再编码的过程，所以他的理解，现代如果指的是从“自然”到“文化”的建构，那么从已有的“文化”到“文化的重构”，就构成了西方的“后现代”。这是盛宁提炼不同观点之后得出的结论，结合结构主义语言学，他认为这就是一个“语言学转向”的重要标志，尤其是在索绪尔对于语言学的“哥白尼式的革命之后”，人们对于外部世界的“再现”和“表征”失去了信任，他们把语言设定为一种具有系统性、社会性的自足系统，符号的人文随意性、意义由符号的差异决定等观点成为“语言学转向”的主要观点：现代是世界对人们产生意义的时代，而后现代则是面对一个文本、语言和象征的世界，这就引出了一个本质问题：我们该如何向自己来“再现”自己？
“语言学的转向”改变了语言的自我认识，也冲击了整个人文社会科学，这种冲击在利奥塔那里就是提出了“宏大叙事”的分裂，各种小叙述层出不穷，而这一切的根本原因是语言的独立；而福柯提出的“知识考古学”则建立了一种系谱学，知识不再是自然形成的“知识”，而是被看成是语言表述，即“话语”，它是“力”在语言象征层面的一种体现，这种力的表现使得知识具有了系谱的特征，也就是探寻的知识如何形成、如何变化的动态过程。正是语言学的转向带来的革命意义，它不仅凸显了“知识合理性的危机”，而且对未来的“表征危机”也提出了一种预设：在计算机语言成为认识世界的话语时，能指和所指会走向怎样一种关系？文本的解读在语言的独立中会不会变成另一种危机？
盛宁并没有对这个问题进行深入地探讨，在梳理完后现代主义的背景论之后，他又对后现代主义思潮进行了梳理。在这些思潮中，最主要的是解构主义，盛宁认为，解构思潮的出现是当代西方日益深化“认识危机”的一种表现，德里达提供了哲学纲领，福柯则提供了左倾的政治观点。在德里达看来，西方形而上学传统中的“逻各斯中心主义”有一个致命的矛盾，既然中心是不可质疑、不可阐释的，中心又置身在结构之外，是被中心消解的，那么当中心不复存在，结构中在价值论意义上的次要关系和主要关系就被颠倒过来了，所以解构主义所解构的是二元对立范式，当这种等级观被取消，德里达所谓的“自由游戏”便开始了。而福柯的“知识考古学”则是在权力与只是的关系中，对理性和理性主体进行了激烈的批判，作为一个拆庙，福柯定义了“人”的消失，作为理性时间活动的主体，人在知识系谱学中消失，便是理性主体的消失。解构主义成为一个学派，除了德里达和福柯提供了观点，更重要的是保罗·德曼丰富了他的内容，他在局限于文学语言性质的探讨中认为，阐释活动都有一种所谓的“内向性”，语言文字指向语言本身，批评和阅读是一种内在的理解行为，这种内向性把人们的注意力转移到了语言的世界、文本的世界、符号的世界，而不再是那个客观存在的世界——盛宁认为这无疑制造了“语言决定论”的陷阱，当语言不再具有所指意义，语言也变成了牢房，“他们开口‘解构’，闭口‘延异’，仿佛一切意义都是相对的，都是纯语言符号的置换运作，而语言的实指可以完全不予考虑。”
“新实用主义”也是盛宁认为的后现代主义思潮，它是一种“后哲学文化”的新实用主义，它是“后工业化”社会出现的具有实用主义价值观的流派，它具有的反实在论、反表象主义和反本质主义，既是一种“认识论”的转向，也是“语言学的转向”，在他们看来，语言就是语言，不再是表象和再现，也不再是“实在”，它放弃了内在与外在、本质与表象的区别——“如果我们从思想文化层面着眼，那么‘实用主义’似乎可以成为社会调节机制中的一种。”盛宁如此解读新实用主义的积极意义。而女权主义具有的解构意识和建构能力，也具有后现代主义的特征，它建立了“性属”的概念，男女之性别差异是后天形成的“性属”差异，是社会的、文化的属性，女权主义表现出的是拼盘杂烩、失去目标的运动和话语的增值与意义的失落等特征，在女权主义者反对固有本质决定论的“基要主义”时，盛宁认为这种反对本身就是一种基要主义，“女权主义者往往将男女之别视为不可再简约的、决定一切的基本差异，这本身就是一种最典型的基要主义。”另外，对历史进行阐释的“新历史主义”，具有东西不同政治分野的“后殖民主义”都被盛宁列入到后现代主义思潮中，在他看来，它们都具有“深度阐释模式”的消失、“拼盘杂烩”和“内在的不可确定性”等特征。
在背景论和思潮论之后，盛宁还梳理了人物论，从哈桑到詹明信，从利奥塔到哈贝马斯再到鲍德里亚，盛宁对每个人的主要观点进行了介绍，在他看来，哈桑的“不确定的内向性”就是西方当代文学的一个特点，也是时代的特征，这种自我矛盾、自我否定的悖论式特点也显露出对后现代主义本身的一个“历史的界定“；詹明信的”断裂“观体现的是”晚期资本主义的文化逻辑“，它表现在深度感的消失，历史感危机，拼盘杂烩，在詹明信看来，当后现代社会成为一个抹去了全部历史性的社会，它的过去也被消解了，”除了文本以外什么也没给我们留下“；利奥塔引入了”喻象“的概念，它是逃逸于话语之外的存在，是不可言传的言外之意，所以阅读行为一方面是自由的，因为文本的”喻象“不允许封闭地理解，另一方面对文本做出判断则是必要的；哈贝马斯则主要批判了贝尔的”后工业社会化
“，他认为这种观点是把资本主义的现代化与文化现代主义混为一谈；鲍德里亚则批判了信息爆炸时代的”仿真“文化，批判了消费和生产，”在垄断资本主义的条件下，所生产的物品的最终所指它们的使用价值也荡然无存，消费本身已不是一种享受，它已经转化为为了生产的目的而采取的行动；在这种情况下，生产又是为了什么目的呢？鲍德里亚的回答是，生产只是为了生产本身。“
从背景论到思潮论，再到人物论，盛宁的“人文困惑与反思”从这三个板块进行了梳理，不管是对后现代理论的发展，还是代表人物的具体阐述，他都采用了平面的介绍方式，抽取有代表性的观点，然后分类梳理，这种介绍方式是不是就是他所批判的“话语的平移”？虽然他比较注意观点和说法产生的背景和语境，虽然他尽可能去深挖背后的动机和所指，虽然他从来不提“中国”相关的后现代主义命题，但是他的著述方式的确就是自己所要批判的“话语的平移”，在完全是介绍和梳理中，对于各派的观点并没有深度的批判，也没有形成对后现代主义批评的总体思路。当盛宁所反对的方法变成自己的著述原则，这是不是一种自我悖论？是不是故意实践“深度感的消失”？是不是用自己的文本完成“语言学”的转向——对于“人文困惑与反思”的理性主义，终于变成了拼盘杂烩的感性，最后则变成了“叙述的危机”。
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编号：W77·2020518·0628 |
| 作者：董群 | |
| 出版：贵州人民出版社 | |
| 版本：2001年10月第一版 | |
| 定价：25.00元 | |
| 页数：440页 |
慧能在中国宗教和文化上意义是很不一般的，他不仅开始了佛教的本土化的真正努力，也在文化发展中做出了积极的影响。当然慧能的传奇性也是本书着力叙述的一个主题，文盲般的出生却最后成为禅宗的创始人，在“不着文字，直指人心”的禅学中，慧能无疑是一个谜：慧能造就了禅宗，还是禅宗创造了慧能？
慧能对三教的融合，提供了文化建构和发展的带有规律性的经验。
——《余论》
作为佛教中国化的一种完成式，慧能为代表的禅文化并不只是局限于佛教单一性的构建，它对于以儒、道为代表的中国传统文化亦产生了重要影响，当董群将慧能禅宗定义为重建中国文化的一种思想，实际上表明了两方面的观点，一种是对传统文化的回应，这里既有对以儒、道为代表的文化的回应，也有佛教在传入中国以后在不断发展过程中对佛教文化本身的回应；另一种则是回应之后的融合，慧能禅宗提供了文化构建和发展带有规律性的经验，甚至于也包含了对印度文化的重新理解，并在此理解基础上对中国文化的关注——综合起来，回应和融合便成为慧能对于中国文化做出的贡献，而放眼未来，董群更认为，它“对21世纪的中国文化的重构工作会有很大的启发意义”。
从慧能的思想入手来考察中国文化，董群认为应该从三个方面来思考，一是慧能对中国传统文化的回应，第二是慧能的禅学思想本身作为一种文化的存在，也体现这丰富的文化特征，第三，则是慧能对中国文化走向的影响。以慧能为切入点提出回应和重构的观点，董群认为这主要是由于慧能的宗教理念适应中国小农经济社会，契合了小农经济社会自给自足模式下的思维观念，尤其是禅的自悟自修、自作主宰所体现的自立精神或主体性精神、禅的平等意识、禅的建议迅捷性，都契合了中国社会现实，都表现了适应性，所以慧能的思想起到了三教合一的文化构建意义，对后世的中国文化产生了深刻影响。
“慧能禅文化的形成，有赖于他对于社会和人生的思考，特别是对人生的解脱所需解决的一系列问题的思考。”那么，慧能禅思想是如何形成的？董群认为，慧能的思考分为两个阶段，一个是正式接触佛经之前，第二个阶段则是去黄梅之后到逃亡潜藏期，第一个阶段更多是站在中国传统文化的背景上进行的，而第二个阶段则在中国文化和印度佛教的背景下，以融合的方式完成了思考。慧能创立禅文化，其独特的思想体系和慧能作为个体的特殊身份有关，董群认为慧能是一个少数民族的边民，是一个赤贫困苦的劳动者，是一个不识文字的文盲，是一个闻而悟道的顿悟者，是一个追求独立性的祖师，这多重的身份使得他所创立的禅文化既有平等意识，又具有广泛代表性，既在“非关文字”中去知解性，又在无修之修中看到了瞬间的顿悟法门，而最后形成的禅文化不依附政治权贵，在去权力中心中保持独立发展的特色。慧能创立禅文化，重要的标志便是《坛经》的形成，它标志着一个新的佛教文化流派的出现，即南禅文化的诞生，也标志着禅宗新的发展阶段的开始，更是在完成三教合一的理论构建中最终确立了中国化的佛教。
考察慧能的禅文化本身，董群认为它心性论、顿悟论、无修论上发出了中国佛学革命的宣言。在心性论上，慧能回应了儒家文化心性学说，儒家文化的心性主要集中在善恶问题上，以性善论为主宰，而慧能言性，不只是讨论人的本性是染是净，更在于讨论是迷是觉，讨论众生和佛的关系，“慧能的心性论，集中体现为他的佛性论，以佛性论来讨论众生成佛的内在根据，又以佛性的人性化进一步阐明人之所以为人的内在根据。”所以董群认为心性论是慧能禅文化的出发点，是“宗教革命的第一大宣言”。慧能的禅文化能发出这一宣言，主要在于对于心、性的重新界定和阐述，在慧能看来，人是万物的本质，坛经上说“万法本因人兴”，即是这个道路，人一方面是由肉体色身组成，另一方面则是心性，在他看来，心的肉体的本质，是肉体存在的根据，“世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王，性在王在，性去王无；性在身心存，性去身心坏。”坛经上的这一比喻就是把肉体看成是城池，而心是城池建立所依赖的土地。在与肉体的关系阐述之后，慧能认为性不但是心的本质，而且也是人和世界万法的更深层的本质，所以性是一种本体，一种抽象，一种超越。
在指出性的本质之后，慧能认为在终极意义上，心的特征有两点，一是清净，二是虚空，而心的作用，慧能突出于一个“含”字，含是含容，是含摄，心包含了世界万法，整个世界也在心中。而心的抽象性不是在众生之外，而是一种外在的客观性的精神力量，慧能将心分为自心或本心，是一种本质性的存在。性也一样，是清净的，是虚空的，性的作用体现在和万法之间的“含”和“化”中，性含万法，“性含万法是大，万法尽是自性见，一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍”，而化则将虚空之性化生为万物。人为人心，性为人性，慧能认为，这种人性就是佛性，“一切众生皆有佛性”的观点就是一种客观存在，是本自有之的存在，和他人无关，所以在这个思想之下，慧能认为从佛性中可以得出平等观念，从而反对一切外在的偶像，否定外在的权威，而与此相应的，慧能提出了他的般若观：一切众生都有智慧，般若是空的智慧，般若是不二的智慧或对法的智慧，般若是无得的智慧——正是慧能将佛性论和智慧本性结合起来，他的顿悟论就有了充足的理论依据了。
实际上，慧能反对顿法、渐法之分，他只承认禅法的唯一性，而这种唯一性所表现的顿法，就在于根性慧利者所拥有，所以董群认为，“顿悟是识心见性的内省，顿悟是直指人心的直觉，顿悟是自心烦恼的顿除、自心佛性的顿现，顿悟是一念相应的瞬间，顿悟是完全彻底的开悟，顿悟是瞬间实现的永恒，顿悟是自性自度的自主，顿悟是悟无所得，无得之得又不可说。”顿悟论体现的是直觉的“非理性”，超越了关于感性和理性的认识观念，它和意志、信仰、灵感等复杂作用相关，所以顿悟作为“佛学革命”的第二大宣言，影响了慧能的无修论。顿悟是一种修行方式？“自性顿修，亦无渐契。”慧能反对具体的修习行为，反对看心看净，反对坐禅，反对渐次的递进，所以慧能所谓的修行只是“顿修”。是在一刹那完、一念之间完成的，“一念修行，自身等佛”，而这样的修行，就是无修之修。无修之修是慧能宗教革命的第三大宣言，董群认为，顿悟之法，是一念之法，也是无念，是念念流动中的念念无住，所以慧能的无修之修包含三方面的内容，“善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”无念、无相、无住其实就是慧能提出的另一种说法：一行三昧，“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。”一行三昧，重要的是“直心”，直心便是指自性显露之心，正直而无虚假之心，对一切法都不生执着之心，无分别的心。
慧能的心性论、顿悟论、无修论以及超越执着的对法论，都是慧能在佛教中国化中构建的禅宗文化，是自身发展起来的文化形态，但是这种佛教文化并不是孤立的存在，董群认为，慧能的禅文化之所以能最终完成中国化的任务，重要的一点是它回应了中国传统文化，并在回应中开始了三教合一的大融合。佛教是一种伦理化的宗教，慧能将这一特征表现得更为突出，他把宗教伦理变成了世俗伦理，而这种伦理又成为儒学化的伦理：在心性论上，慧能直接谈论的就是人性，与此相关的心法关系、修养方法就和儒家接近；慧能以性为本质的心性统一论、价值判断上的性含染净善恶而性体清净虚空论，这种性情关系说，也给后世的儒学以较大的影响；在佛性问题上，慧能将佛性人性化，他以禅宗的人性论回应儒学的人性论，这是慧能禅文化的中国化特色的突出表现之处；另外，慧能强调神的存在对于形、身心统一体的积极作用，也是一种突破；他强调有与无的融合，在广泛运用中道分析法的同时将般若之空和佛性之有融为一个整体；慧能以辩证的方式看待语言和真理的关系，在二而不二，不二而恶中超越言意之辨，“执空之人有谤经，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。”
另外，慧能提出的定慧思想，也是既对于儒道文化的一种回应，也是一种共融：言定时，慧在其中，说慧时，定在其中，在这种境界上，任从定或慧人手，都能达到两者的统一。定慧统一，也是知行统一，所以后世宋明理学的知行观，特别是王阳明的知行合一论，与慧能定慧论极有关联；同时，慧能的悟修论，就是从儒家的孟子、道家的庄子发展而来，在慧能的禅学结合中心被确立，从而决定了认识和修行的方向，决定了向内用力还是向外用力的选择；同时，慧能强调的自力论，则明显强调了主体意识，对于传统观念中个人价值的消解具有革命意义，它在人的解放和解脱上开发了人心的内在价值，使得人们开始把握自己的命运。除了慧能思想对中国儒道文化产生影响之外，它也对佛教的经教文化，对后世禅宗都产生了重要意义。当然，董群还专列一章，分析了慧能禅学与宋明理学的关系，这主要表现在两方面，一方面是直接批判、相反相成的一面，比如和气学的关系，张载对佛教的本体论和认识论立场进行批判，再以与佛教相反的立场建构其本体论和认识论，他以物质性的元气替代慧能的个体的主观精神之心；朱熹的力学也怀着一种批判思想，他以客观精神性的理代替慧能主观精神的自心，并构建了自己的体系；另一方面则是直接吸收的关系，陆、王心学就是对慧能禅学进行了吸收。不管是批判还是吸收，慧能的禅学第一次完成了三教合一，“提供了重建儒学的方法论的启发和信心的激励”。
慧能的禅文化，除了自身在构建中完成了中国化历程，对于中国传统文化格局产生了重要影响，在董群看来，慧能的禅学是一种宗教思想，但是有着准宗教化的倾向，正是这种准宗教化特点，使得它的思想回到了先秦儒学的准宗教模式，也开启了宋明理学的准宗教形式，这是对儒学文传统的回应；但是正是从宗教到准宗教的嬗变，它也在某种程度上消解了人们的信仰意识，当然也无法适应以救世为目标的一元文化需求——但不管如何，慧能在三教融合中提供了有规律性的经验，对于中国文化下一步的重构具有更重要的启示意义。
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编号：W24·2010917·0593 |
| 作者： | |
| 出版：外语教育与研究出版社 | |
| 版本：1988年11月第一版 | |
| 定价：20.00元 | |
| 页数：1220页 |
本词典共收录常用汉字单字条目4800多条，列证10万余。
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编号：W27·2010807·0586 |
| 作者：[明]梅膺祚 | |
| 出版：? | |
| 版本：? | |
| 定价：20.00元 | |
| 页数：? |
《字汇》是明代梅膺祚所撰，成于万历十三年(1615年)，共14卷，首卷为序文和全书的凡例、总目，末卷为运笔、辨似等附录，中12卷依十二地支为十二集，《说文》一类字书的540部首为214部首，分隶于各集之下。收字按部首排列，部内再依笔数多少为序。不收怪僻字，只收一般俗体、古体、异体字，按偏旁分入各部下，共收字33179个。该书的编排，有不少创造性的发明，最重要的是简化了部首，方便了查检，因而成为后世字典的典范。后来的《正字通》、《康熙字典》都是以该书为蓝本而编撰的。
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编号：W71·2010620·0584 |
| 作者：张颐武 谢冕 | |
| 出版：黑龙江教育出版社 | |
| 版本：1995年12月第一版 | |
| 定价：8.00元 | |
| 页数：447页 |
“后新时期”这一概念本身就有许多的不确定性和人云亦云的特点，而作者对二十世纪八九十年代的中国文化总是希望看到革命，继而对现行秩序进行颠覆。大转型所选取的文化现象为思潮、文学和大众文化，作者的意图很明显，文化在这三个领域发生的革命才会至关重要的，才会改写文化秩序，而其实他们是失望的。
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编号：Z58·2010227·0559 |
| 作者：（美）黄仁宇 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1997年5月第一版 | |
| 定价：12.80元 | |
| 页数：281页 |
“1587，A Year of No Significance”，这是本书英文版书名，按照这个题目来理解，1587年，即明万历十五年是没有什么大事发生的，“全年并无大事可叙，纵是气候有点反常……”但是作者选择这个时间做为切入点却很明显看出作者的“大历史观”，黄仁宇认为，在万历年间，中国的封建经济已向资本主义经济进展，万历十五年只是一把到切入的地方。本书共七章，以人物为线。
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编号：W58·2000902·0530 |
| 作者：何炜 | |
| 出版：吉林摄影出版社 | |
| 版本：2000年1月第一版 | |
| 定价：25.80元 | |
| 页数：226页 |
自由、疯狂以及反叛，这些都不是酷的全部，酷的意义不在于标新立异，无所谓羁绊。每个人有自己的标准，每个人有自己的信仰，酷的表面是独立，而本质是逃离。当这个时下最流行的词汇进入日常生活之后，酷也就慢慢失去了它的意义，酷是软弱的，是短命的，时尚中的酷做多了也就成了媚俗。大众文化并不需要媚俗，它永远被精英领导着。
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编号：W27·1990915·0501 |
| 作者：[东汉]许慎 编 | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：1963年12月第一版 | |
| 定价：16.00元 | |
| 页数：390页 |
被严可均誉为“六艺之渊海，古学之总龟”的《说文解字》在中国古文字学和训诂学上占有重要的地位，这不仅是它将中国古文字作了“六书”的分类，更重要在于对每个字的解说。本书凡14卷，并叙目15卷，按540部首编排，共收录9353字，重文1163，解说字133441字。本书以陈昌治刻本为底，徐铉分以30卷。
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编号：W52·1990826·0497 |
| 作者： | |
| 出版：法律出版社 | |
| 版本：1999年4月第一版 | |
| 定价：5.00元 | |
| 页数：68页 |
16世纪中叶被葡萄牙非法占领的澳门与香港一样，回归后依然享有高度的自治以及资本主义制度和生活方式保持五十年不变，但不同的是，澳门的回归带有更大的轻松性，她的历史地位与经济水平毕竟不能与香港同日而语。这本145条的“基本法”就是澳门“宪法”，在政治体制、经济、文化、对外事务等诸方面的条款使澳门与香港一样，只在政治感情上摆脱了殖民主义的阴影。
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编号：W52·1990826·0496 |
| 作者： | |
| 出版：法律出版社 | |
| 版本：1999年3月第二版 | |
| 定价：3.00元 | |
| 页数：50页 |
作为我国的根本大法，《宪法》的权威性不容置疑，《宪法》在1982年实行之后至1999年的三次修正却证明了国家的改革如何逐步深入。比如1988年对私营经济的作用的增加；1993年将“国营经济”改为“国有经济”；1999年增加的“依法治国”条款，但《宪法》对国家各种制度的定位仍然具有权威性，使这部138条的“根本法”神圣的决定着国家的性质。
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编号：W74·1990514·0485 |
| 作者：吕洪年 | |
| 出版：广西民族出版社 | |
| 版本：1996年12月第一版 | |
| 定价：赠送 | |
| 页数：434页 |
民间的各种信仰源于对万物的崇拜，并成为古代神话的一个有机组成部分，中国的民间崇拜多种多样，从对大地自然现象到动植物崇拜，从图腾崇拜到颜色崇拜，这种“心理的补偿”产生了积极和消极的影响，是中国人的一种“集体无意识”。本书介绍了108种物象崇拜，重在对“崇拜文化”进行考证。
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编号：W24·1990410·0483 |
| 作者： | |
| 出版：上海教育出版社 | |
| 版本：1987年9月第一版 | |
| 定价：赠送 | |
| 页数：855页 |
成语是汉语的一个独特现象，它作为语言的一种归纳影响了人们的表达习惯。本辞典1978年初版，1982年作了修订，这是1987年的修订本，共收录常用成语5300余条。
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编号：W89·1990226·0472 |
| 作者：妙摩 慧度 | |
| 出版：中国文联出版公司 | |
| 版本：1996年1月第一版 | |
| 定价：16.60元 | |
| 页数：374页 |
“命”在中国历史中承载着太多的文化内涵，“受命于天”、“知天命”，等等都是古人对自身一种非科学的探究方法，继而演变成“算命”这种神秘文化。五行相生相克、十二生肖匹配……这种看似简单的认识论直接影响了中国人的心理结构，并在相当深远的意义上成为哲学、文艺、风俗的一个组成部分。本书较为系统地介绍了中国算命术的兴起、发展和算命的具体方法，是了解算命术的一本系统著作。
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编号：W89·1981211·0463 |
| 作者：陈永正 主编 | |
| 出版：广州出版社 | |
| 版本：1995年5月第一版 | |
| 定价：24.80元 | |
| 页数：567页 |
相书是古代方术的一个部分，属于神秘文化，而中国传统文化与民族心理中，相面这种宿命论成为古代中国人对社会及自身非理性的认识。此书是中山大学古文献研究所对《四库全书》进行整理后编辑出版的，内收“相人术”四种，即佚名的《月波洞中记》、后周王朴的《太清神鉴》、南唐宋齐丘的《玉管照神局》和金张行简的《人伦大统赋》。
夫相者，天地之玄机，圣贤之蕴奥，取祸福而无差，定生死而有则。
——《月波洞中记·原序》
一个人鼠目獐头，一定难登仕仕途之路？而虎头龙目之人，必拥有武文宰相之权？一个人蜂腰燕体，如何也无法成为勋臣？而仙表星标之人，必定有辅弼作公侯之格？齿露唇掀之人有怎样的人生？眉攒口撮之人无出头之日？以及龟形鹤体之人、雀腹豺声之人，有又怎样的命运安排？人之祸福，人之生死，都在这相里，当面相、骨法、神气都暗藏天地玄机，是不是都可以预测未来？《月波洞中记》说：“夫相者，先相出气，重者为贵，轻者为贱。”《太清神鉴》中说：“现形则善恶分，识性则吉凶显著。”《玉管照神局》则说：“眼深又暴，至亲而亦必他人；边地丰隆，非亲而偕同言笑。”人之相成为小小宇宙，里面有官场学、道德学，以及生死祸福，这小小宇宙所折射的便是人伦，所以，《太清神鉴》是的《说歌》吟咏到：“道为貌兮天与形，默授阴阳禀性情。阴阳之气天地真，化出尘寰几样人。五岳四渎皆有神，金木水火土为分。君须识取造化理，相逢始可论人伦。”
相术为古代术数之一种，术数为预测术，包括占卜和星相术，文渊阁本的《四库全书》术数类共收入有关术数著作五十种，分为“数学”、“占候”、“相宅相墓”、“占卜”、“命书相书”、“阴阳五行”六属。从术数自身而言，其最初具有某种迷信色彩，但是从术数到“数学”，逐步发展成为有理论依据的“学术”，所谓“数学”，就是《周易》的象数之学，“物生有象，象生有数，乘除推阐，务完造化之源者，是为数学。”，经过战国、秦、汉学者的推衍，演化成了一套以“阴阳”为体，以三才、四象、五行、六爻、七星、八卦、九宫、十干、十二支、二十四气等“数”为用的象数体系，这也就是中国术数学的核心。但是术数在发展为“数学”的过程中，其中一支专注于相术，相人、相地、相牛相马，甚至相刀剑，一起构成了中国的“形法之学”——形法之学，便是从形出发，依据人体之形推测命运，就如《太清神鉴》所说：“形体身骨，相之根本也。”
虽然术数发展为更具科学性的数学，但是相术在某种程度上还具有一定的宿命论，甚至逐步走向神秘论，收录于此书的《月波洞中记》在序中说：“遇之于相，始之钟、吕之太白山石室中，有逸人陈仲文传之三卿张仲远。余因得之而不敢隐，故传于世。”钦定四库全书中认为，“钟离权生于汉代，其事已属渺茫；吕则唐之洞宾，传记凿然，何由三国时人得以预名姓？”而且标注成书时间为“赤乌二十年七月二十三日”，赤乌纪号只有十三年，何来二十年？于是提出的质疑是，这本书只是不学之徒附会而已，“其妄殆不足与辨”；针对其中的《太清神鉴》也认为，旧本题后周王朴撰写，实际上只是假借王朴而已，“然其间所引各书篇目，大都皆宋以前本；其综核数理，剖晰义蕴，亦多微中。”所以这本书也是后来术士“妄谈”而已；旧题南唐宋齐丘撰的《玉管神照局》钦定四库全书时也认为，这本专论相术的书是门下客所撰，“假齐丘名以行世者也”；只有金张行简的《人伦大统赋》是真本，元薛延年为其作注，并赞誉其“提纲挈领，不下三千言，囊括相术殆尽，条目疏畅而有节”，但是其中多有虚夸之词，也成了一种附会，而所谓附会，也成为术数作品的一种常态，故“不足为病”。
或语涉虚夸，或附会成常态，这一种共性其实折射出作者在写作术数作品时，也“自神其术”，作者以及文本都成为了神秘学之一种。但是不管是附会也好，妄谈也罢，神秘也好，虚夸也罢，其实在这些相术作品中，还能解读一些关于古代对于天命人伦的基本逻辑，以及天地人构筑的宇宙观：人到底是怎样一种存在，人的命运受到什么主宰？是不是先天就有了预言？《月波洞中记》认为，天地之玄机和圣贤之蕴奥都在“相”里，在作者看来，“若人内心神有千尺之索，是行也，穿满者为大贵，取尽者为大杀，此索系钟、吕二真人为证也。”人内心的“千尺之素”，它主宰着祸福贵贱，“夫相者，先相出气，重者为贵，轻者为贱。”所以作为相者，就是要看到这个“千尺之素”，“医、卜者，皆术也。医而不验，非所谓良医也；卜而不应，非所谓善卜也。”
当人的祸福贵贱都已写在相上，所以不管是医者还是卜者，重要的是能从这些表相中认识本质，而他所看见的就是人体组成的宇宙世界：相人要先相首，因为头是五脏之祖，百体之宗，所以他把头部按照地理学进行了分界，“左耳为东方，右耳为西方，鼻为南方，玉枕为北方。左颊为东南角，右颊为西南角，左寿堂为东北角，右寿堂为西北角。”只有“方维既正”，才可以从头开始研究面相，研究骨法，研究神气：“凡相人面，五岳欲其相朝，四渎欲其不混。形神备足，富贵之相。”人面分为五岳和四渎，从五岳四渎查其是否有富贵之名；“骨法九般，皆贵相也。无异骨，终难入贵。”九种骨法，也是对于贵贱的一种预测；骨法而外则是骨气，“凡骨形已见，以手揣而识之者，名为骨法；骨形未见，以眼而识之者，名为骨气。”骨法能从定形之物看见既定的命运，而骨气则可以预知未来之事；骨法之后，则可从神形角度加以考察，“盖形丽于骨而神宅于心，此是其主，不必广寻也。”骨和心是形和神的主宰，形神包括男女之性、气血而成的毛发、以及神采，这中间也形成了一个统一体，“夫形以养血，血以养气，气以养神。故形全则血全，血全则气全，气全则神全也。”
“山有玉而草木鲜，水怀珠而波澜媚，人有贵气者，形神骨肉，自然异于常伦。”《贯德》里的这句话，其实就是将富贵之人的相术统一起来。而其实，相术作为一个整体，在《太清神鉴》中很好地体现了“人”这一整体性存在，在《序言》中说：“至神无体，妙万物以为体；至道无方，鼓万物以为用。故浑沦未判，一气湛然；太极才分，三才备位。是以阴阳无私，顺万物之理以生之，天地无为，辅万物之性以成之。”人居于天地之中，禀五行之英，就是万物之秀，虽然在出生之前“其形未兆，其体未分”，但是天地之物，其实已经蕴藏着天地之玄机，所以重要的是，“顺其世，循其理，辅其自然而已”，在这个意义上，相术其实是作为“夙积其善，则赋其形美而福禄也；素积其恶，则流其质凶而处天贱”的功用——《太清神鉴》书名的意义就在于此：“以其至大至明，形无不鉴；至清至莹，象无不分。”
《太清神鉴》的《说歌》就是把人的存在摆放在一个特殊的位置，“道为貌兮天与形，默授阴阳禀性情。阴阳之气天地真，化出尘寰几样人。”阴阳已成形貌，但是形貌只是一种表相，“有形不如有骨，有骨不如有神，有神争如有气，神之得气旺于春。”从形到骨，再到神气，由外及里，探寻人如何“顺万物之理以生之”，如何“辅万物之性以成之”。人之形是什么，“相人形貌有多般，须辨三停端不端，五岳四渎要相应，或长或短不须论。”人之骨是什么？“骨肉相继，骨谓之君，肉谓之臣。骨过，于肉，君过于臣，此乃贵人，长寿无迍。”人之神是什么？“人之所禀在精神，以火为神水为精。火本藏心心为志，精备而后神方生。神生而后形方备，形备而后色方明。是知色随形所生，气乃逐声各有形。”又从神到骨再到形：神是一种调和，“皆由神发于内而见于表也。其神清而和、明而彻者，富贵之象也。昏而浊，柔而怯者，贫薄之相也。实而静者，其神和。”气需要协调，“君子以形为善恶之地，以气为骐骥之马，善御之而得其道也。”而在外向上则体现在色上，“人之赋形，受命于天地，相为流通，是听禀之气有变动而色有定体也。”及于形，“凡看形神，须类物性，行、飞、腾、跃，宛有所一。”甚至于声，“人之性动于心而形于声，故声者气实藏之。气构众虚而成响，内以传意，外以应物。”甚至于骨肉，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，故地者具刚柔之体而能生育万物也。”
不管是从神到骨再到形，还是从形到骨再到神，这种相互之间的统一关系，都凸显了人的整体性存在意义，但是人真正成为人伦意义上的人，重点却在于德，“形神相顺以成道，相资以成德，故人之生也，有形斯有神，有神斯有道。”一方面人存在就是一个德的问题，希夷子和成和子有一段对话，希夷子问成和子：“请言其来所自。”成和子在回到人从何而来这个问题时说道有五个来由：“有自修行中来者，有神仙中来者，有星辰中来者，有神衹中来者，有精灵中来者。”这里有一种宿命论，也就是说，人的所作所为，到底得到了报答还是有差误和隐蔽，人都是不知道的，因为“人难于知天矣”，所以“祸福无不自己求之者”，但是，人之命运却可以从天相中得到借鉴：“天有寒暑之可期，人有倾危则在于反覆之间；天有晦明之可见，人有容貌则在于深厚之间；天有旦暮之可数，人则有朝秉权要，暮为逐客，朝处蒿莱，而暮致青云者。”所以在这种天人之间的关系里，难于知天却是可知的，因为，“惟用心若鉴之士，则真伪不可逃也。”
所以在这个意义上，《太清神鉴》将德上升到很高的层次，“德为义大矣哉：天之有大德也，四时行而长处高；地之有至德也，万物生而长处厚；人之有德也，亦若是矣。”在这样的阐述中，相人其实先要察其德，“以善相者先察其德而后相其形。故德美而形恶，无妨为君子；形善而行凶，不害为小人。”察其德并不是单纯的教条主义，而是和形神气结合起来，“形神相顺以成道，相资以成德，故人之生也，有形斯有神，有神斯有道。”这是形神和德的关系，而在气方面，“君子以形为善恶之地，以气为骐骥之马，善御之而得其道也。”要达到“太清”的境界，还需要在心术上端正其德，“为物所役，故屈于用心；为事所夺，故谬于择术。”一旦被外物所役使，就会歪曲了本心，一旦被客观事物所改变，在选择谋略方面出现错误。
《太清神鉴》除了将德上升到重要地位，在书中还详细谈及了梦境，梦是“神”的一种表现，“夫梦之境界，盖神游于心，而所游远亦出五脏六腑之间，与夫耳目视听之内也。”神游于心而成梦，但是梦却不是一种虚妄，而是在五脏六腑之间，在耳目所听之内，也就是说，梦不是一种外物，“其所游之象与所见之事，或因想而成，或遇事而至，亦吾一身所自有也。故梦中所见之事，乃在吾一身之中，非出吾一身之外矣。”引用白眼禅师所说梦有五境，便是虚境、实境、过去境、见在境、未来境，神游之梦，一切境都是自身一部分，“是神躁则境生，神静则境灭，则知是境也，由人动静而生者也。”对于梦的观念似乎具有一种科学性。
“假齐丘名以行世”的《玉管神照局》也阐述了人之生在形、神、气、色等方面的相术，和其他几本相术存在某种重叠性，但是在这本书里他具体而阐述了古今圣贤的相，它分为清、古、怪、端几个方面，“人之形貌，不出乎清、古、秀、怪、端、异、嫩，而神气不能御之，不足为美。”汉高祖隆准龙颜，宽仁爱人；李珏日角珠庭；唐太宗天日之表，龙凤之姿；曾子珠衡犀角；老子身如槁木；傅说身如植鳍；周公身如断子茁；孔子面若蒙供方相；伊尹面无须麋，闳天面无见肤……如此都是“美”的一种表现。而在人相之外，山川风土也有着对于命运的影响，“闽人不相骨。西域不相鼻。川人不相眼。西人不相耳。宋人不相口。江西人不相色。北人不相背。鲁人不相轩昂。太原人不相重厚。”山川风土对人命运的影响在《太清神鉴》中也有涉及，“要知南人面似北，身大而肥有水色。欲知北体似南人，体厚形小气薄清。南人似北终须富，北人似南终享荣。”具体而言，“闽山清耸，人俗于骨；南水平而土薄，人俗于情；北土重厚，人俗于鼻；淮水泛浊，人俗于重。若宋人俗于口，蜀人俗于眼，鲁人俗于轩昂，江东江西人俗于色。”风土所致，其实也反映了天地之气对于形性所起的作用。
《玉管神照局》另外涉足了相术的一个特殊领域便是掌纹，它认为，“手足者，身之枝干也。”不管是手还是脚，其中的纹路也反映了人的命运，所以在《掌法》中论及了手之掌纹的七十二格掌法，包括拜相纹、带印纹、兵符纹、金花纹、雁阵纹、双鱼纹等；而足纹也而包括了龟鱼枯木纹、枣纹剑纹册纹、孤纹殃纹、穷纹、苦纹刑纹等纹理，从相面相骨到相手足掌纹，可以说相术的领域不断拓展，对于人的命运的解读也更多元化。而张行简的《人伦大统论》和其他几本相书相比，则多了一种变化论，薛延年在序中就说：“夫阅人之道，气色难辦，骨泽易明。”骨法是四体之干，一成而不可变，“欲识贵贱贫富、贤愚寿夭，章章可验矣。”但是和易明的骨法相比，气色则难辨，它取决于心志的变化，“心为身之君，志为气之帅，心志有动，气必从，气从，则神知，神知，则色见，如蜂排沫、蚕吐丝，隐现无常，欲别相，定休咎，于气色则见矣，非老于是者不能。”所以在气色难辨的情况下，就需要细心观察，察其变化之规律，提供的二十四形之气图，就在于“各更用目力精别”：“看首尾上下在何部位，何方隅，何时日，是何色，及形部善恶，年运如何，须内外推究，方有应验。”再加上气色应候、杂论应克及生死等内容，构成了人体的变化图鉴，也在某种程度上突破了面相的宿命论点，“悔吝，生于动作之始；成败，在于决断之中。”具有积极的意义。
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编号：W24·1980814·0446 |
| 作者： | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1993年7月第一版 | |
| 定价：16.00元 | |
| 页数：505页 |
《古汉语常用字字典》根据王力主编的《古代汉语》“常用字”的基础上编写，于1974—1975年初版，1976年修订，1988年再次修订。本字典共收录古汉语常用字4100余个，双音词2500多个。
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编号：W12·1980202·0424 |
| 作者：（英）丽莉·弗雷泽 | |
| 出版：上海文艺出版社 | |
| 版本：1997年7月第一版 | |
| 定价：14.00元 | |
| 页数：242页 |
詹姆斯·乔治·弗雷泽爵士所著的《金枝》对欧洲神话进行了解读，而使之成为象征主义的理论来源。《金枝》的 寄生成为灵魂在体外寄存的象征。而弗雷泽夫人显然不打算对其丈夫的《金枝》进行补充，作为一个女人，她“把其中的银衬的秀叶变成一簇花环“。《金叶》中没有科学的考察以及对原始文化的象征分析，它更倾向于对神话传说进行还原。这本根据《金枝》摘选编辑而成的书共分六部分，以使人们“在梦中见到那往昔的幻想世界。”
当人们询问讲这故事的人：“陌生人是谁呢？”讲故事的人答道：“除了树精还能是谁。”
——《树精》
询问的人充满疑惑，回答者却用一种肯定化解了全部疑问，当树精成为不二选择，在肯定的背后是关于命运转折的必然：一名青年骑兵在路上解救了老驼子，老驼子其实是树精，在那株树上上演了奇异的变幻，然后让骑兵回家，而留下的帽子变成了他的替身，于是骑兵回到了自己的老家，身上的衣服变成了原来的农民服装，身旁还放着一大袋黄金；而那顶作为替身的帽子却留在了他的兵营里，无论是出操还是检阅，或者被点名，帽子都使他一直在场，从不缺席既完成了身穿骑兵军服需要完成的使命，又能让青年奇兵回到老家不被惩罚。
果然树精是知恩图报的人，果然树精能制造奇迹，所以当有人询问这个故事最后的结局时，得到的回答是以一种反问。但是在《树精》这个故事里，一直在叙述层面铺陈的故事，最后竟然突兀地出现了一段对话，而这段对话把一个“讲故事的人”安排进来，从文本的意义上颠覆了固有的结构，把老驼子和青年骑士的故事变成了第一层结构，在这个结构基础上产生了听故事的人和讲故事的人构筑的第二层结构——第二层结构是对第一层结构的补充，但是另一方面，也是在制造双层嵌套结构的同时，让背后真正讲故事的人凸显出来：她就是丽莉·弗雷泽，《金叶》的编撰者，经典人类文化学著作《金枝》作者詹姆斯·弗雷泽的妻子。
当丽莉·弗雷泽的身份是詹姆斯·弗雷泽的妻子，是不是有着某种附属的意义？这似乎是一个无法改变的现实，采撷的那些“金叶”必须从“金枝”上来，无论是名气还是对于人类学的贡献，丽莉·弗雷泽当然无法和丈夫詹姆斯·弗雷泽相比，《金叶》也无法和《金枝》并置在一起，而丽莉也承认自己只是从《金枝》里选取了其中的一些神话、故事和风俗，所以《金叶》的作者只是一个编者，而不是作者，所以丽莉说：“我曾称它们为迷失的树叶，并把它们精选出来，以飨风华正茂的人们。”的确，《金枝》这本卷帙浩繁的著作，是詹姆斯·弗雷泽付出了几乎毕生的精力，“这类故事包含着一个更深的哲理——即是关于人的生命与大自然生命之间的关系。这个可悲的哲理导致了悲剧性的行为。”在副标题“巫术与宗教之研究”的《金枝》中，詹姆斯·弗雷泽考察了巫术、宗教、科学之间的关系，金枝作为槲寄生之存在，在仪式中变成了对于自然现象的神化解读，而巫术是联想的错误应用，宗教则是人类对于神的委身，巫术是假定自然界现象具有不变的规律性，而科学是在假说中寻找规律性，于是巫术、宗教和科学都变成了一种关于思想的论说：“科学取代了在它之前的巫术与宗教，今后它本身也可能被更加圆满的假说所更替，也许被我们这一代人想象不出的、写记录宇宙这一荧幕上的影像、看待自然界一切现象完全不同的方式所更替。”
詹姆斯·弗雷泽用黑线表示巫术，用红线表示宗教，用白线表示科学交织起来的王，人类的思想就是在这不同的纺线中编织了一个复杂却多彩的网。而在个人阅读中，这一本编织了复杂多彩网络的著作也成为最渴望进入的世界，从2013年购得到2018年完成阅读，其中横跨了5年的历程。和《金枝》不同，丽莉的《金叶》在图书意义上也几乎被搁置了，1998年购买直到现在才真正打开，其中有着22年沉默的漫长时间，在这中间就发生了对于《金枝》的求购和阅读等种种行为。而在个体阅读之外，在文本意义上，也体现了厚此薄彼式的选择，似乎242页的文本根本无法和1247的巨著相提并论——甚至在打开《金叶》之前，一种疑问就像陌生人的询问一般：“丽莉是谁呢？”
而传来的是讲故事的人肯定的回答：“丽莉就是丽莉，还能是谁。”丽莉就是那个从故事中突兀出来的讲述者，甚至就是那个不容置疑的“树精”，他是在场的，是不缺席的。而对应于这个肯定回答的讲故事的人，丽莉在“前言”中就用了强有力的口气进行自我证明：“多卷本《金枝》的作者详尽地搜集了世界上的有关文献来证明全属于他自己的观点。不过，这跟我们没有关系。”也就是说，在丽莉承认这些“金叶”是从丈夫的“金枝”中精选出来的，但是一旦脱离了“金枝”的文本，弗雷泽的《金枝》就只属于“他”了，“这跟我们没有关系”，金叶变成了一种独立存在——而脱身于“金枝”却自在独立中精选而成的“金叶”是如何和“他”的文本世界划清了界限？
和詹姆斯·弗雷泽交织起的那个复杂多彩的网不同，丽莉的目的显得单一：“而我愉快地付出的一点劳动，仅仅是把其中银衬的秀叶编成一簇花环献给青少年们。”金叶是绣叶，没有复杂的寓意，它会变成一簇花环献给青少年们，所以“我们”沉浸在梦寐之中，那是金色的梦，“比我们每天的生活现实更为真实的美梦之中”，丽莉所想要的就是能在梦中见到那往昔的幻想世界，所以在她的笔下，长出金叶的金枝，就是维吉尔笔下的槲寄生，就是埃涅阿斯拿着它进入幽暗的冥间，在这个金色的梦中，人们在槲寄生下悠然闲步，或者相互亲吻，那圣诞木柴吐出闪烁的火焰，圣诞树上还有彩烛摇红，在乐曲声中，“一场像婚礼的钟声敲响时那样地欢乐”，所以在这样的金色世界中，“我们都满足于在圣诞节这一天忘记一切晦涩的学识和一切哀伤。”
亲吻、火焰、彩烛、乐曲、钟声，构成了金色的梦——就在前不久看了施隆多夫的电影《死刑》，其中也有一段从树上采集槲寄生最后在圣诞夜举行聚会的场景，只是那场也是由亲吻开始的仪式，却慢慢演化成了对立，格斗，怨恨和神秘，甚至最后演变成了哀伤的“死刑”。相同的槲寄生，相同的亲吻，最后导致的是截然不同的结局，那么，当丽莉用迷失的树叶编织花环，当槲寄生营造金色的梦幻，她就是在构筑对于巫术、神话、宗教的女性视角，就是在消解“金枝”中一切晦涩的学识和一切哀伤？从第一部分“圣诞节和槲寄生”中就完全可以看出丽莉的这种选择。槲寄生是维吉尔笔下的金枝，不仅是因为它有着浅白嫩黄的浆果，因为它有着连枝带叶的金黄色；而且干燥了的槲寄生呈现的真正金黄色，更是被认为揭示了地下宝藏的性能——就像青年骑兵在回家之后发现了那一袋的黄金；更重要的是，深秋时节的槲寄生已经开始变黄，它含有火种的意义，“那么对于一个孤独地在阴间漫行的人来说，还有什么枝更好的东西可以拿在手中呢？”
槲寄生是黄金，是火种，是希望，在古代意大利人那里能够灭火，在瑞典农民那里能防御灾害，在奥地利人那里可充当避雷针、万能钥匙，还能预防恶梦的发生，而在埃罗尔的赫家，槲寄生甚至是一种家族的徽志，它不仅被记载在古代的手稿中，被传于老年人的口头传说中，而且在现实中，赫家的成员在万圣节前夕，只要用一把新制的短剑砍下一根槲寄生的枝子，手持树枝顺着太阳运转的方向绕树三匝，口念咒语，这根槲寄生就成了防御一切巫法妖术以及在战斗中刀枪不入的最灵验的护身符。所以在金枝的种种传说故事中，出现在圣诞节上的槲寄生就是金色的美梦的开始，它驱散妖魔，抵御灾祸，带来希望，和晦涩的学说无关，和节日的哀伤无关，它让人们拥有了“比我们每天的生活现实更为真实的美梦”。
但是不管是槲寄生的习俗，还是金枝的寓意，却不可能远离恶魔的传说，丽莉也在“金叶”中单独列出“神秘的怪物”这一部分，这里有在桑瑟尔主持西斯特教团修道院的理查姆院长感觉到的各种魔鬼，有每当五朔节前夕、圣托马斯节、圣约翰节以及圣诞节前夕出现的巫妖的午夜聚会，有在保加利亚因基督教的孩子在受礼之前死了而变成的叫厄斯特瑞尔斯的吸血鬼，有著名的阿拉伯旅行家伊本·巴图记述的那个从海上过来邪恶的海中精灵……其中还讲到了中国有人变成老虎而消失的传说，“楚屠师从床上爬起来，变成一只老虎，冲出巡警的包围逃走了。至今没人知道他的去向。”这大约是唐传奇作品《人虎传》，陇西人李征从人变为猛虎的过程是人的一种迷失，在日本作家中岛敦的笔下变成了《山月记》，但丽莉似乎并没有将这个故事和迷失的本性联系起来，“至今没人知道他的去向”的结局只是返归到了神秘境地。
这些“恶魔无处不在”的故事，并不是丽莉想要颠覆在“序言”中编织金色之美的打算，她只是考察了这些传说的产生原因，当人们遭遇不可知，文明世界的人会做出科学的解释，“同样的事物，在未开化的人看来便成了鬼神的形象或鬼神的事迹。”从炉灶和住宅，从废圮的地窖和爬满常青籐的古城堡，从魔鬼出没的沼泽和人迹罕至的池沼，从进发闪电的乌云和衬着银月的云彩或西天火烧似的片片晚霞，它们变身为恶魔或鬼神，就是因为传说的人处在未开化的状态中，但是一种希望是：只要我们能驱除这些可恶的恶魔，就能让生活有一个新的开端，“幸福、天真、无邪、伊甸的故事和古老诗歌中的黄金时代就会重新出现。”就像圣诞节的槲寄生，它闪烁着金色的光泽，就是一种希望所在。所以在第三部分，她用“奇特有趣”形容世界各地的那些习俗，这个修饰语的背后就是那种浓浓的幸福、天真、无邪、伊甸的感觉：法国珀奇地方的农民把病人持续地呕吐痉挛看成是胃在腹内脱了钩掉下来所致，所以只要让医生把这个钩子恢复原位即可；希腊人用黄疽病鸟来治疗黄疸病人，“因为黄疸病患者一见到它，那病便离开了患者而转移到该鸟身上并使之死亡。”在艾莱岛的夏洛特港附近格伦莫尔海峡处，有一块巨石，传说谁要是能将一根钉子钉进此石，便将不会牙疼；南斯拉夫市场上如果有人用瞎猫烧化的骨灰撒在讨价还价的货主身上，货主就和瞎猫一样看不见了，于是他就可以锁心所欲地拿走喜欢的东西；墨西哥珲科尔印第安女人在编织或刺绣时，用手抚摸蛇的背部，然后抚摸自己的额头和眼睛，这样编出来的刺绣和蛇身上的花纹一模一样；丽莉还谈到了中国人的寿衣和求雨习俗，在她看来，都是寄托着一种美好期望……
这些习俗之所以成为习俗，就在于可以用它来完成对于现实命运的改写，现实中有着太多的疾病、痛苦、不幸和死亡，所以他们构建了丰富多彩的习俗体系，这些习俗在更大程度上则变成一种仪式，莱里达和维扎都有嘉年华会；而在很多地方农民会举行夏冬之战，由两个演员分别扮作冬之神和夏之神来进行；捷克的塞米克地方，奉行降灵节后一天斩国王首级的习俗……丽莉认为，这些习俗和仪式有着巫术的影子，“始人由于对事物的真正起因蒙昧无知，从而误入迷途。他相信为了要造出其生命赖以生存的伟大自然现象，他只需模仿它们。”这种寄托着希望的巫术很多以失败告终，渐渐的，习俗和仪式消失了，对此丽莉“觉得有点遗憾”，但是当以巫术形式的习俗消失，取代它的仪式却渐渐发展起来，“当我们想到那些有趣的赛会，那些现在看来天真无知的娱乐，都是渊源于愚昧和迷信，而且，如果它们是人类努力认识自然征服自然的一种记录的话，它们也是远古时期人类没有成果的独创性、白废的劳力和落空了的希望的遗迹。尽管他们作出了许多欢快的装饰——鲜花、彩带与音乐——他们的所作所为更多的是悲剧而不是喜剧，想到这一切，我们的遗憾也就淡然了。”
这像是从消失的世界里拯救了最后的希望，而希望最后变成了喜剧，在这样的转变中，在失去了巫术意义之后，反倒变成了一种文化——文化相对于巫术来说，不仅是一种有趣的体验，更能保持传承的持续性，而这种持续性的一个重要因素是在文化中注入灵魂，在“故事”里，丽莉选取的传说几乎都有着一个主题：寻找灵魂或生命力的藏放之地：在《彭契金与鹦鹉》中，一位名叫彭契金的巫师，俘虏了一位王后，将她禁闭了十二年之久，想要娶她为妻，王后不肯顺从。最后，王后的儿子赶来救她，两人合计要除掉彭契金，最后王后的儿子拧断了作为宝物的鹦鹉，而巫师也因此断送了姓名；在《真正的钢铁》中，一名叫“真正的钢铁”的巫师掳走了王子的妻子，王子前去解救，就是要找到“真正的钢铁”藏放其生命力的地方，最后王子在一些鹰鹤螭龙的协助下终于捉住了巫师存放生命力的那只狐狸，他剖开狐腹，取出其心肝，得到了那小鸟，投入大火中烧死，于是，那不死的巫师“真正的钢铁”也就立即随之倒地身亡了。
巫师失去了生命力，才能使得邪恶消逝，才能拥有生活的希望，这些故事一样传递着丽莉编辑这本“金叶”的初衷，希望金色的梦能照亮现实，希望秀叶编成的一簇花环能忘记一切的哀伤，习俗如此，故事如此，自然风光更是能唤醒心灵世界，拉丁女姆的丛林是纯粹的，“极目看去，收入眼底的一定不是今天那闷热而又荒无人烟的广袤平原和星罗棋布纵横交错的长长的好像米尔兹桥拱似的高渠的残迹，而是四面八方绵延不断的森林地带，其翠绿、猩红、金黄诸般色调，同远处边的青山碧海绝妙地交融在一起。”科斯岛上的丰收节是快乐的，“于是，年复一年叙利亚的姑娘们都要哀悼他的不幸夭折，而每年这时节阿多尼斯的花、红色的秋牡总是在黎巴嫩的雪松丛中盛开着。当春风吹进近海时，那山涧的碧水则变成了殷红，流人大海，像弯弯曲曲的飘带装饰着碧蓝的地中海的蜿蜒的海岸。”而科丽西亚崖洞则有神秘的灵性，“在喧嚣轰鸣的水声中，他们觉得那彷彿就是神灵敲击的铙钹声。”
仿佛这些自然风光里都藏着灵性，它也像圣诞节的槲寄生，是人类世界里的金色梦乡，是驱除恶魔的希望火中，是带来文明的丰富宝藏，“我无意于教诲，只想让大家愉悦欢乐。”，于是，在愉悦欢乐中，一片一片金叶长出来，泛着光泽，它们组成了美好世界，最终成长为金枝，“那鲜艳的色泽不仅呈现在叶子上，而且遍布枝茎，整个树枝看上去确实像是一条金枝。”