分类： 文化品

	编号：W27·1990915·0501
	作者：[东汉]许慎 编
	出版：中华书局
	版本：1963年12月第一版
	定价：16.00元
	页数：390页

---

被严可均誉为“六艺之渊海，古学之总龟”的《说文解字》在中国古文字学和训诂学上占有重要的地位，这不仅是它将中国古文字作了“六书”的分类，更重要在于对每个字的解说。本书凡14卷，并叙目15卷，按540部首编排，共收录9353字，重文1163，解说字133441字。本书以陈昌治刻本为底，徐铉分以30卷。

	编号：W52·1990826·0497
	作者：
	出版：法律出版社
	版本：1999年4月第一版
	定价：5.00元
	页数：68页

---

16世纪中叶被葡萄牙非法占领的澳门与香港一样，回归后依然享有高度的自治以及资本主义制度和生活方式保持五十年不变，但不同的是，澳门的回归带有更大的轻松性，她的历史地位与经济水平毕竟不能与香港同日而语。这本145条的“基本法”就是澳门“宪法”，在政治体制、经济、文化、对外事务等诸方面的条款使澳门与香港一样，只在政治感情上摆脱了殖民主义的阴影。

	编号：W52·1990826·0496
	作者：
	出版：法律出版社
	版本：1999年3月第二版
	定价：3.00元
	页数：50页

---

作为我国的根本大法，《宪法》的权威性不容置疑，《宪法》在1982年实行之后至1999年的三次修正却证明了国家的改革如何逐步深入。比如1988年对私营经济的作用的增加；1993年将“国营经济”改为“国有经济”；1999年增加的“依法治国”条款，但《宪法》对国家各种制度的定位仍然具有权威性，使这部138条的“根本法”神圣的决定着国家的性质。

	编号：W74·1990514·0485
	作者：吕洪年
	出版：广西民族出版社
	版本：1996年12月第一版
	定价：赠送
	页数：434页

---

民间的各种信仰源于对万物的崇拜，并成为古代神话的一个有机组成部分，中国的民间崇拜多种多样，从对大地自然现象到动植物崇拜，从图腾崇拜到颜色崇拜，这种“心理的补偿”产生了积极和消极的影响，是中国人的一种“集体无意识”。本书介绍了108种物象崇拜，重在对“崇拜文化”进行考证。

	编号：W24·1990410·0483
	作者：
	出版：上海教育出版社
	版本：1987年9月第一版
	定价：赠送
	页数：855页

---

成语是汉语的一个独特现象，它作为语言的一种归纳影响了人们的表达习惯。本辞典1978年初版，1982年作了修订，这是1987年的修订本，共收录常用成语5300余条。

	编号：W89·1990226·0472
	作者：妙摩 慧度
	出版：中国文联出版公司
	版本：1996年1月第一版
	定价：16.60元
	页数：374页

---

“命”在中国历史中承载着太多的文化内涵，“受命于天”、“知天命”，等等都是古人对自身一种非科学的探究方法，继而演变成“算命”这种神秘文化。五行相生相克、十二生肖匹配……这种看似简单的认识论直接影响了中国人的心理结构，并在相当深远的意义上成为哲学、文艺、风俗的一个组成部分。本书较为系统地介绍了中国算命术的兴起、发展和算命的具体方法，是了解算命术的一本系统著作。

	编号：W89·1981211·0463
	作者：陈永正 主编
	出版：广州出版社
	版本：1995年5月第一版
	定价：24.80元
	页数：567页

---

相书是古代方术的一个部分，属于神秘文化，而中国传统文化与民族心理中，相面这种宿命论成为古代中国人对社会及自身非理性的认识。此书是中山大学古文献研究所对《四库全书》进行整理后编辑出版的，内收“相人术”四种，即佚名的《月波洞中记》、后周王朴的《太清神鉴》、南唐宋齐丘的《玉管照神局》和金张行简的《人伦大统赋》。

---

《相书篇》：相逢始可论人伦

夫相者，天地之玄机，圣贤之蕴奥，取祸福而无差，定生死而有则。
——《月波洞中记·原序》

一个人鼠目獐头，一定难登仕仕途之路？而虎头龙目之人，必拥有武文宰相之权？一个人蜂腰燕体，如何也无法成为勋臣？而仙表星标之人，必定有辅弼作公侯之格？齿露唇掀之人有怎样的人生？眉攒口撮之人无出头之日？以及龟形鹤体之人、雀腹豺声之人，有又怎样的命运安排？人之祸福，人之生死，都在这相里，当面相、骨法、神气都暗藏天地玄机，是不是都可以预测未来？《月波洞中记》说：“夫相者，先相出气，重者为贵，轻者为贱。”《太清神鉴》中说：“现形则善恶分，识性则吉凶显著。”《玉管照神局》则说：“眼深又暴，至亲而亦必他人；边地丰隆，非亲而偕同言笑。”人之相成为小小宇宙，里面有官场学、道德学，以及生死祸福，这小小宇宙所折射的便是人伦，所以，《太清神鉴》是的《说歌》吟咏到：“道为貌兮天与形，默授阴阳禀性情。阴阳之气天地真，化出尘寰几样人。五岳四渎皆有神，金木水火土为分。君须识取造化理，相逢始可论人伦。”

相术为古代术数之一种，术数为预测术，包括占卜和星相术，文渊阁本的《四库全书》术数类共收入有关术数著作五十种，分为“数学”、“占候”、“相宅相墓”、“占卜”、“命书相书”、“阴阳五行”六属。从术数自身而言，其最初具有某种迷信色彩，但是从术数到“数学”，逐步发展成为有理论依据的“学术”，所谓“数学”，就是《周易》的象数之学，“物生有象，象生有数，乘除推阐，务完造化之源者，是为数学。”，经过战国、秦、汉学者的推衍，演化成了一套以“阴阳”为体，以三才、四象、五行、六爻、七星、八卦、九宫、十干、十二支、二十四气等“数”为用的象数体系，这也就是中国术数学的核心。但是术数在发展为“数学”的过程中，其中一支专注于相术，相人、相地、相牛相马，甚至相刀剑，一起构成了中国的“形法之学”——形法之学，便是从形出发，依据人体之形推测命运，就如《太清神鉴》所说：“形体身骨，相之根本也。”

虽然术数发展为更具科学性的数学，但是相术在某种程度上还具有一定的宿命论，甚至逐步走向神秘论，收录于此书的《月波洞中记》在序中说：“遇之于相，始之钟、吕之太白山石室中，有逸人陈仲文传之三卿张仲远。余因得之而不敢隐，故传于世。”钦定四库全书中认为，“钟离权生于汉代，其事已属渺茫；吕则唐之洞宾，传记凿然，何由三国时人得以预名姓？”而且标注成书时间为“赤乌二十年七月二十三日”，赤乌纪号只有十三年，何来二十年？于是提出的质疑是，这本书只是不学之徒附会而已，“其妄殆不足与辨”；针对其中的《太清神鉴》也认为，旧本题后周王朴撰写，实际上只是假借王朴而已，“然其间所引各书篇目，大都皆宋以前本；其综核数理，剖晰义蕴，亦多微中。”所以这本书也是后来术士“妄谈”而已；旧题南唐宋齐丘撰的《玉管神照局》钦定四库全书时也认为，这本专论相术的书是门下客所撰，“假齐丘名以行世者也”；只有金张行简的《人伦大统赋》是真本，元薛延年为其作注，并赞誉其“提纲挈领，不下三千言，囊括相术殆尽，条目疏畅而有节”，但是其中多有虚夸之词，也成了一种附会，而所谓附会，也成为术数作品的一种常态，故“不足为病”。

或语涉虚夸，或附会成常态，这一种共性其实折射出作者在写作术数作品时，也“自神其术”，作者以及文本都成为了神秘学之一种。但是不管是附会也好，妄谈也罢，神秘也好，虚夸也罢，其实在这些相术作品中，还能解读一些关于古代对于天命人伦的基本逻辑，以及天地人构筑的宇宙观：人到底是怎样一种存在，人的命运受到什么主宰？是不是先天就有了预言？《月波洞中记》认为，天地之玄机和圣贤之蕴奥都在“相”里，在作者看来，“若人内心神有千尺之索，是行也，穿满者为大贵，取尽者为大杀，此索系钟、吕二真人为证也。”人内心的“千尺之素”，它主宰着祸福贵贱，“夫相者，先相出气，重者为贵，轻者为贱。”所以作为相者，就是要看到这个“千尺之素”，“医、卜者，皆术也。医而不验，非所谓良医也；卜而不应，非所谓善卜也。”

当人的祸福贵贱都已写在相上，所以不管是医者还是卜者，重要的是能从这些表相中认识本质，而他所看见的就是人体组成的宇宙世界：相人要先相首，因为头是五脏之祖，百体之宗，所以他把头部按照地理学进行了分界，“左耳为东方，右耳为西方，鼻为南方，玉枕为北方。左颊为东南角，右颊为西南角，左寿堂为东北角，右寿堂为西北角。”只有“方维既正”，才可以从头开始研究面相，研究骨法，研究神气：“凡相人面，五岳欲其相朝，四渎欲其不混。形神备足，富贵之相。”人面分为五岳和四渎，从五岳四渎查其是否有富贵之名；“骨法九般，皆贵相也。无异骨，终难入贵。”九种骨法，也是对于贵贱的一种预测；骨法而外则是骨气，“凡骨形已见，以手揣而识之者，名为骨法；骨形未见，以眼而识之者，名为骨气。”骨法能从定形之物看见既定的命运，而骨气则可以预知未来之事；骨法之后，则可从神形角度加以考察，“盖形丽于骨而神宅于心，此是其主，不必广寻也。”骨和心是形和神的主宰，形神包括男女之性、气血而成的毛发、以及神采，这中间也形成了一个统一体，“夫形以养血，血以养气，气以养神。故形全则血全，血全则气全，气全则神全也。”

“山有玉而草木鲜，水怀珠而波澜媚，人有贵气者，形神骨肉，自然异于常伦。”《贯德》里的这句话，其实就是将富贵之人的相术统一起来。而其实，相术作为一个整体，在《太清神鉴》中很好地体现了“人”这一整体性存在，在《序言》中说：“至神无体，妙万物以为体；至道无方，鼓万物以为用。故浑沦未判，一气湛然；太极才分，三才备位。是以阴阳无私，顺万物之理以生之，天地无为，辅万物之性以成之。”人居于天地之中，禀五行之英，就是万物之秀，虽然在出生之前“其形未兆，其体未分”，但是天地之物，其实已经蕴藏着天地之玄机，所以重要的是，“顺其世，循其理，辅其自然而已”，在这个意义上，相术其实是作为“夙积其善，则赋其形美而福禄也；素积其恶，则流其质凶而处天贱”的功用——《太清神鉴》书名的意义就在于此：“以其至大至明，形无不鉴；至清至莹，象无不分。”

《太清神鉴》的《说歌》就是把人的存在摆放在一个特殊的位置，“道为貌兮天与形，默授阴阳禀性情。阴阳之气天地真，化出尘寰几样人。”阴阳已成形貌，但是形貌只是一种表相，“有形不如有骨，有骨不如有神，有神争如有气，神之得气旺于春。”从形到骨，再到神气，由外及里，探寻人如何“顺万物之理以生之”，如何“辅万物之性以成之”。人之形是什么，“相人形貌有多般，须辨三停端不端，五岳四渎要相应，或长或短不须论。”人之骨是什么？“骨肉相继，骨谓之君，肉谓之臣。骨过，于肉，君过于臣，此乃贵人，长寿无迍。”人之神是什么？“人之所禀在精神，以火为神水为精。火本藏心心为志，精备而后神方生。神生而后形方备，形备而后色方明。是知色随形所生，气乃逐声各有形。”又从神到骨再到形：神是一种调和，“皆由神发于内而见于表也。其神清而和、明而彻者，富贵之象也。昏而浊，柔而怯者，贫薄之相也。实而静者，其神和。”气需要协调，“君子以形为善恶之地，以气为骐骥之马，善御之而得其道也。”而在外向上则体现在色上，“人之赋形，受命于天地，相为流通，是听禀之气有变动而色有定体也。”及于形，“凡看形神，须类物性，行、飞、腾、跃，宛有所一。”甚至于声，“人之性动于心而形于声，故声者气实藏之。气构众虚而成响，内以传意，外以应物。”甚至于骨肉，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，故地者具刚柔之体而能生育万物也。”

不管是从神到骨再到形，还是从形到骨再到神，这种相互之间的统一关系，都凸显了人的整体性存在意义，但是人真正成为人伦意义上的人，重点却在于德，“形神相顺以成道，相资以成德，故人之生也，有形斯有神，有神斯有道。”一方面人存在就是一个德的问题，希夷子和成和子有一段对话，希夷子问成和子：“请言其来所自。”成和子在回到人从何而来这个问题时说道有五个来由：“有自修行中来者，有神仙中来者，有星辰中来者，有神衹中来者，有精灵中来者。”这里有一种宿命论，也就是说，人的所作所为，到底得到了报答还是有差误和隐蔽，人都是不知道的，因为“人难于知天矣”，所以“祸福无不自己求之者”，但是，人之命运却可以从天相中得到借鉴：“天有寒暑之可期，人有倾危则在于反覆之间；天有晦明之可见，人有容貌则在于深厚之间；天有旦暮之可数，人则有朝秉权要，暮为逐客，朝处蒿莱，而暮致青云者。”所以在这种天人之间的关系里，难于知天却是可知的，因为，“惟用心若鉴之士，则真伪不可逃也。”

所以在这个意义上，《太清神鉴》将德上升到很高的层次，“德为义大矣哉：天之有大德也，四时行而长处高；地之有至德也，万物生而长处厚；人之有德也，亦若是矣。”在这样的阐述中，相人其实先要察其德，“以善相者先察其德而后相其形。故德美而形恶，无妨为君子；形善而行凶，不害为小人。”察其德并不是单纯的教条主义，而是和形神气结合起来，“形神相顺以成道，相资以成德，故人之生也，有形斯有神，有神斯有道。”这是形神和德的关系，而在气方面，“君子以形为善恶之地，以气为骐骥之马，善御之而得其道也。”要达到“太清”的境界，还需要在心术上端正其德，“为物所役，故屈于用心；为事所夺，故谬于择术。”一旦被外物所役使，就会歪曲了本心，一旦被客观事物所改变，在选择谋略方面出现错误。

《太清神鉴》除了将德上升到重要地位，在书中还详细谈及了梦境，梦是“神”的一种表现，“夫梦之境界，盖神游于心，而所游远亦出五脏六腑之间，与夫耳目视听之内也。”神游于心而成梦，但是梦却不是一种虚妄，而是在五脏六腑之间，在耳目所听之内，也就是说，梦不是一种外物，“其所游之象与所见之事，或因想而成，或遇事而至，亦吾一身所自有也。故梦中所见之事，乃在吾一身之中，非出吾一身之外矣。”引用白眼禅师所说梦有五境，便是虚境、实境、过去境、见在境、未来境，神游之梦，一切境都是自身一部分，“是神躁则境生，神静则境灭，则知是境也，由人动静而生者也。”对于梦的观念似乎具有一种科学性。

“假齐丘名以行世”的《玉管神照局》也阐述了人之生在形、神、气、色等方面的相术，和其他几本相术存在某种重叠性，但是在这本书里他具体而阐述了古今圣贤的相，它分为清、古、怪、端几个方面，“人之形貌，不出乎清、古、秀、怪、端、异、嫩，而神气不能御之，不足为美。”汉高祖隆准龙颜，宽仁爱人；李珏日角珠庭；唐太宗天日之表，龙凤之姿；曾子珠衡犀角；老子身如槁木；傅说身如植鳍；周公身如断子茁；孔子面若蒙供方相；伊尹面无须麋，闳天面无见肤……如此都是“美”的一种表现。而在人相之外，山川风土也有着对于命运的影响，“闽人不相骨。西域不相鼻。川人不相眼。西人不相耳。宋人不相口。江西人不相色。北人不相背。鲁人不相轩昂。太原人不相重厚。”山川风土对人命运的影响在《太清神鉴》中也有涉及，“要知南人面似北，身大而肥有水色。欲知北体似南人，体厚形小气薄清。南人似北终须富，北人似南终享荣。”具体而言，“闽山清耸，人俗于骨；南水平而土薄，人俗于情；北土重厚，人俗于鼻；淮水泛浊，人俗于重。若宋人俗于口，蜀人俗于眼，鲁人俗于轩昂，江东江西人俗于色。”风土所致，其实也反映了天地之气对于形性所起的作用。

《玉管神照局》另外涉足了相术的一个特殊领域便是掌纹，它认为，“手足者，身之枝干也。”不管是手还是脚，其中的纹路也反映了人的命运，所以在《掌法》中论及了手之掌纹的七十二格掌法，包括拜相纹、带印纹、兵符纹、金花纹、雁阵纹、双鱼纹等；而足纹也而包括了龟鱼枯木纹、枣纹剑纹册纹、孤纹殃纹、穷纹、苦纹刑纹等纹理，从相面相骨到相手足掌纹，可以说相术的领域不断拓展，对于人的命运的解读也更多元化。而张行简的《人伦大统论》和其他几本相书相比，则多了一种变化论，薛延年在序中就说：“夫阅人之道，气色难辦，骨泽易明。”骨法是四体之干，一成而不可变，“欲识贵贱贫富、贤愚寿夭，章章可验矣。”但是和易明的骨法相比，气色则难辨，它取决于心志的变化，“心为身之君，志为气之帅，心志有动，气必从，气从，则神知，神知，则色见，如蜂排沫、蚕吐丝，隐现无常，欲别相，定休咎，于气色则见矣，非老于是者不能。”所以在气色难辨的情况下，就需要细心观察，察其变化之规律，提供的二十四形之气图，就在于“各更用目力精别”：“看首尾上下在何部位，何方隅，何时日，是何色，及形部善恶，年运如何，须内外推究，方有应验。”再加上气色应候、杂论应克及生死等内容，构成了人体的变化图鉴，也在某种程度上突破了面相的宿命论点，“悔吝，生于动作之始；成败，在于决断之中。”具有积极的意义。

	编号：W24·1980814·0446
	作者：
	出版：商务印书馆
	版本：1993年7月第一版
	定价：16.00元
	页数：505页

---

《古汉语常用字字典》根据王力主编的《古代汉语》“常用字”的基础上编写，于1974—1975年初版，1976年修订，1988年再次修订。本字典共收录古汉语常用字4100余个，双音词2500多个。

	编号：W12·1980202·0424
	作者：（英）丽莉·弗雷泽
	出版：上海文艺出版社
	版本：1997年7月第一版
	定价：14.00元
	页数：242页

---

詹姆斯·乔治·弗雷泽爵士所著的《金枝》对欧洲神话进行了解读，而使之成为象征主义的理论来源。《金枝》的 寄生成为灵魂在体外寄存的象征。而弗雷泽夫人显然不打算对其丈夫的《金枝》进行补充，作为一个女人，她“把其中的银衬的秀叶变成一簇花环“。《金叶》中没有科学的考察以及对原始文化的象征分析，它更倾向于对神话传说进行还原。这本根据《金枝》摘选编辑而成的书共分六部分，以使人们“在梦中见到那往昔的幻想世界。”

---

《金叶》：把银衬的秀叶编成一簇花环

当人们询问讲这故事的人：“陌生人是谁呢？”讲故事的人答道：“除了树精还能是谁。”
——《树精》

询问的人充满疑惑，回答者却用一种肯定化解了全部疑问，当树精成为不二选择，在肯定的背后是关于命运转折的必然：一名青年骑兵在路上解救了老驼子，老驼子其实是树精，在那株树上上演了奇异的变幻，然后让骑兵回家，而留下的帽子变成了他的替身，于是骑兵回到了自己的老家，身上的衣服变成了原来的农民服装，身旁还放着一大袋黄金；而那顶作为替身的帽子却留在了他的兵营里，无论是出操还是检阅，或者被点名，帽子都使他一直在场，从不缺席既完成了身穿骑兵军服需要完成的使命，又能让青年奇兵回到老家不被惩罚。

果然树精是知恩图报的人，果然树精能制造奇迹，所以当有人询问这个故事最后的结局时，得到的回答是以一种反问。但是在《树精》这个故事里，一直在叙述层面铺陈的故事，最后竟然突兀地出现了一段对话，而这段对话把一个“讲故事的人”安排进来，从文本的意义上颠覆了固有的结构，把老驼子和青年骑士的故事变成了第一层结构，在这个结构基础上产生了听故事的人和讲故事的人构筑的第二层结构——第二层结构是对第一层结构的补充，但是另一方面，也是在制造双层嵌套结构的同时，让背后真正讲故事的人凸显出来：她就是丽莉·弗雷泽，《金叶》的编撰者，经典人类文化学著作《金枝》作者詹姆斯·弗雷泽的妻子。

当丽莉·弗雷泽的身份是詹姆斯·弗雷泽的妻子，是不是有着某种附属的意义？这似乎是一个无法改变的现实，采撷的那些“金叶”必须从“金枝”上来，无论是名气还是对于人类学的贡献，丽莉·弗雷泽当然无法和丈夫詹姆斯·弗雷泽相比，《金叶》也无法和《金枝》并置在一起，而丽莉也承认自己只是从《金枝》里选取了其中的一些神话、故事和风俗，所以《金叶》的作者只是一个编者，而不是作者，所以丽莉说：“我曾称它们为迷失的树叶，并把它们精选出来，以飨风华正茂的人们。”的确，《金枝》这本卷帙浩繁的著作，是詹姆斯·弗雷泽付出了几乎毕生的精力，“这类故事包含着一个更深的哲理——即是关于人的生命与大自然生命之间的关系。这个可悲的哲理导致了悲剧性的行为。”在副标题“巫术与宗教之研究”的《金枝》中，詹姆斯·弗雷泽考察了巫术、宗教、科学之间的关系，金枝作为槲寄生之存在，在仪式中变成了对于自然现象的神化解读，而巫术是联想的错误应用，宗教则是人类对于神的委身，巫术是假定自然界现象具有不变的规律性，而科学是在假说中寻找规律性，于是巫术、宗教和科学都变成了一种关于思想的论说：“科学取代了在它之前的巫术与宗教，今后它本身也可能被更加圆满的假说所更替，也许被我们这一代人想象不出的、写记录宇宙这一荧幕上的影像、看待自然界一切现象完全不同的方式所更替。”

詹姆斯·弗雷泽用黑线表示巫术，用红线表示宗教，用白线表示科学交织起来的王，人类的思想就是在这不同的纺线中编织了一个复杂却多彩的网。而在个人阅读中，这一本编织了复杂多彩网络的著作也成为最渴望进入的世界，从2013年购得到2018年完成阅读，其中横跨了5年的历程。和《金枝》不同，丽莉的《金叶》在图书意义上也几乎被搁置了，1998年购买直到现在才真正打开，其中有着22年沉默的漫长时间，在这中间就发生了对于《金枝》的求购和阅读等种种行为。而在个体阅读之外，在文本意义上，也体现了厚此薄彼式的选择，似乎242页的文本根本无法和1247的巨著相提并论——甚至在打开《金叶》之前，一种疑问就像陌生人的询问一般：“丽莉是谁呢？”

而传来的是讲故事的人肯定的回答：“丽莉就是丽莉，还能是谁。”丽莉就是那个从故事中突兀出来的讲述者，甚至就是那个不容置疑的“树精”，他是在场的，是不缺席的。而对应于这个肯定回答的讲故事的人，丽莉在“前言”中就用了强有力的口气进行自我证明：“多卷本《金枝》的作者详尽地搜集了世界上的有关文献来证明全属于他自己的观点。不过，这跟我们没有关系。”也就是说，在丽莉承认这些“金叶”是从丈夫的“金枝”中精选出来的，但是一旦脱离了“金枝”的文本，弗雷泽的《金枝》就只属于“他”了，“这跟我们没有关系”，金叶变成了一种独立存在——而脱身于“金枝”却自在独立中精选而成的“金叶”是如何和“他”的文本世界划清了界限？

和詹姆斯·弗雷泽交织起的那个复杂多彩的网不同，丽莉的目的显得单一：“而我愉快地付出的一点劳动，仅仅是把其中银衬的秀叶编成一簇花环献给青少年们。”金叶是绣叶，没有复杂的寓意，它会变成一簇花环献给青少年们，所以“我们”沉浸在梦寐之中，那是金色的梦，“比我们每天的生活现实更为真实的美梦之中”，丽莉所想要的就是能在梦中见到那往昔的幻想世界，所以在她的笔下，长出金叶的金枝，就是维吉尔笔下的槲寄生，就是埃涅阿斯拿着它进入幽暗的冥间，在这个金色的梦中，人们在槲寄生下悠然闲步，或者相互亲吻，那圣诞木柴吐出闪烁的火焰，圣诞树上还有彩烛摇红，在乐曲声中，“一场像婚礼的钟声敲响时那样地欢乐”，所以在这样的金色世界中，“我们都满足于在圣诞节这一天忘记一切晦涩的学识和一切哀伤。”

亲吻、火焰、彩烛、乐曲、钟声，构成了金色的梦——就在前不久看了施隆多夫的电影《死刑》，其中也有一段从树上采集槲寄生最后在圣诞夜举行聚会的场景，只是那场也是由亲吻开始的仪式，却慢慢演化成了对立，格斗，怨恨和神秘，甚至最后演变成了哀伤的“死刑”。相同的槲寄生，相同的亲吻，最后导致的是截然不同的结局，那么，当丽莉用迷失的树叶编织花环，当槲寄生营造金色的梦幻，她就是在构筑对于巫术、神话、宗教的女性视角，就是在消解“金枝”中一切晦涩的学识和一切哀伤？从第一部分“圣诞节和槲寄生”中就完全可以看出丽莉的这种选择。槲寄生是维吉尔笔下的金枝，不仅是因为它有着浅白嫩黄的浆果，因为它有着连枝带叶的金黄色；而且干燥了的槲寄生呈现的真正金黄色，更是被认为揭示了地下宝藏的性能——就像青年骑兵在回家之后发现了那一袋的黄金；更重要的是，深秋时节的槲寄生已经开始变黄，它含有火种的意义，“那么对于一个孤独地在阴间漫行的人来说，还有什么枝更好的东西可以拿在手中呢？”

槲寄生是黄金，是火种，是希望，在古代意大利人那里能够灭火，在瑞典农民那里能防御灾害，在奥地利人那里可充当避雷针、万能钥匙，还能预防恶梦的发生，而在埃罗尔的赫家，槲寄生甚至是一种家族的徽志，它不仅被记载在古代的手稿中，被传于老年人的口头传说中，而且在现实中，赫家的成员在万圣节前夕，只要用一把新制的短剑砍下一根槲寄生的枝子，手持树枝顺着太阳运转的方向绕树三匝，口念咒语，这根槲寄生就成了防御一切巫法妖术以及在战斗中刀枪不入的最灵验的护身符。所以在金枝的种种传说故事中，出现在圣诞节上的槲寄生就是金色的美梦的开始，它驱散妖魔，抵御灾祸，带来希望，和晦涩的学说无关，和节日的哀伤无关，它让人们拥有了“比我们每天的生活现实更为真实的美梦”。

但是不管是槲寄生的习俗，还是金枝的寓意，却不可能远离恶魔的传说，丽莉也在“金叶”中单独列出“神秘的怪物”这一部分，这里有在桑瑟尔主持西斯特教团修道院的理查姆院长感觉到的各种魔鬼，有每当五朔节前夕、圣托马斯节、圣约翰节以及圣诞节前夕出现的巫妖的午夜聚会，有在保加利亚因基督教的孩子在受礼之前死了而变成的叫厄斯特瑞尔斯的吸血鬼，有著名的阿拉伯旅行家伊本·巴图记述的那个从海上过来邪恶的海中精灵……其中还讲到了中国有人变成老虎而消失的传说，“楚屠师从床上爬起来，变成一只老虎，冲出巡警的包围逃走了。至今没人知道他的去向。”这大约是唐传奇作品《人虎传》，陇西人李征从人变为猛虎的过程是人的一种迷失，在日本作家中岛敦的笔下变成了《山月记》，但丽莉似乎并没有将这个故事和迷失的本性联系起来，“至今没人知道他的去向”的结局只是返归到了神秘境地。

这些“恶魔无处不在”的故事，并不是丽莉想要颠覆在“序言”中编织金色之美的打算，她只是考察了这些传说的产生原因，当人们遭遇不可知，文明世界的人会做出科学的解释，“同样的事物，在未开化的人看来便成了鬼神的形象或鬼神的事迹。”从炉灶和住宅，从废圮的地窖和爬满常青籐的古城堡，从魔鬼出没的沼泽和人迹罕至的池沼，从进发闪电的乌云和衬着银月的云彩或西天火烧似的片片晚霞，它们变身为恶魔或鬼神，就是因为传说的人处在未开化的状态中，但是一种希望是：只要我们能驱除这些可恶的恶魔，就能让生活有一个新的开端，“幸福、天真、无邪、伊甸的故事和古老诗歌中的黄金时代就会重新出现。”就像圣诞节的槲寄生，它闪烁着金色的光泽，就是一种希望所在。所以在第三部分，她用“奇特有趣”形容世界各地的那些习俗，这个修饰语的背后就是那种浓浓的幸福、天真、无邪、伊甸的感觉：法国珀奇地方的农民把病人持续地呕吐痉挛看成是胃在腹内脱了钩掉下来所致，所以只要让医生把这个钩子恢复原位即可；希腊人用黄疽病鸟来治疗黄疸病人，“因为黄疸病患者一见到它，那病便离开了患者而转移到该鸟身上并使之死亡。”在艾莱岛的夏洛特港附近格伦莫尔海峡处，有一块巨石，传说谁要是能将一根钉子钉进此石，便将不会牙疼；南斯拉夫市场上如果有人用瞎猫烧化的骨灰撒在讨价还价的货主身上，货主就和瞎猫一样看不见了，于是他就可以锁心所欲地拿走喜欢的东西；墨西哥珲科尔印第安女人在编织或刺绣时，用手抚摸蛇的背部，然后抚摸自己的额头和眼睛，这样编出来的刺绣和蛇身上的花纹一模一样；丽莉还谈到了中国人的寿衣和求雨习俗，在她看来，都是寄托着一种美好期望……

这些习俗之所以成为习俗，就在于可以用它来完成对于现实命运的改写，现实中有着太多的疾病、痛苦、不幸和死亡，所以他们构建了丰富多彩的习俗体系，这些习俗在更大程度上则变成一种仪式，莱里达和维扎都有嘉年华会；而在很多地方农民会举行夏冬之战，由两个演员分别扮作冬之神和夏之神来进行；捷克的塞米克地方，奉行降灵节后一天斩国王首级的习俗……丽莉认为，这些习俗和仪式有着巫术的影子，“始人由于对事物的真正起因蒙昧无知，从而误入迷途。他相信为了要造出其生命赖以生存的伟大自然现象，他只需模仿它们。”这种寄托着希望的巫术很多以失败告终，渐渐的，习俗和仪式消失了，对此丽莉“觉得有点遗憾”，但是当以巫术形式的习俗消失，取代它的仪式却渐渐发展起来，“当我们想到那些有趣的赛会，那些现在看来天真无知的娱乐，都是渊源于愚昧和迷信，而且，如果它们是人类努力认识自然征服自然的一种记录的话，它们也是远古时期人类没有成果的独创性、白废的劳力和落空了的希望的遗迹。尽管他们作出了许多欢快的装饰——鲜花、彩带与音乐——他们的所作所为更多的是悲剧而不是喜剧，想到这一切，我们的遗憾也就淡然了。”

这像是从消失的世界里拯救了最后的希望，而希望最后变成了喜剧，在这样的转变中，在失去了巫术意义之后，反倒变成了一种文化——文化相对于巫术来说，不仅是一种有趣的体验，更能保持传承的持续性，而这种持续性的一个重要因素是在文化中注入灵魂，在“故事”里，丽莉选取的传说几乎都有着一个主题：寻找灵魂或生命力的藏放之地：在《彭契金与鹦鹉》中，一位名叫彭契金的巫师，俘虏了一位王后，将她禁闭了十二年之久，想要娶她为妻，王后不肯顺从。最后，王后的儿子赶来救她，两人合计要除掉彭契金，最后王后的儿子拧断了作为宝物的鹦鹉，而巫师也因此断送了姓名；在《真正的钢铁》中，一名叫“真正的钢铁”的巫师掳走了王子的妻子，王子前去解救，就是要找到“真正的钢铁”藏放其生命力的地方，最后王子在一些鹰鹤螭龙的协助下终于捉住了巫师存放生命力的那只狐狸，他剖开狐腹，取出其心肝，得到了那小鸟，投入大火中烧死，于是，那不死的巫师“真正的钢铁”也就立即随之倒地身亡了。

巫师失去了生命力，才能使得邪恶消逝，才能拥有生活的希望，这些故事一样传递着丽莉编辑这本“金叶”的初衷，希望金色的梦能照亮现实，希望秀叶编成的一簇花环能忘记一切的哀伤，习俗如此，故事如此，自然风光更是能唤醒心灵世界，拉丁女姆的丛林是纯粹的，“极目看去，收入眼底的一定不是今天那闷热而又荒无人烟的广袤平原和星罗棋布纵横交错的长长的好像米尔兹桥拱似的高渠的残迹，而是四面八方绵延不断的森林地带，其翠绿、猩红、金黄诸般色调，同远处边的青山碧海绝妙地交融在一起。”科斯岛上的丰收节是快乐的，“于是，年复一年叙利亚的姑娘们都要哀悼他的不幸夭折，而每年这时节阿多尼斯的花、红色的秋牡总是在黎巴嫩的雪松丛中盛开着。当春风吹进近海时，那山涧的碧水则变成了殷红，流人大海，像弯弯曲曲的飘带装饰着碧蓝的地中海的蜿蜒的海岸。”而科丽西亚崖洞则有神秘的灵性，“在喧嚣轰鸣的水声中，他们觉得那彷彿就是神灵敲击的铙钹声。”

仿佛这些自然风光里都藏着灵性，它也像圣诞节的槲寄生，是人类世界里的金色梦乡，是驱除恶魔的希望火中，是带来文明的丰富宝藏，“我无意于教诲，只想让大家愉悦欢乐。”，于是，在愉悦欢乐中，一片一片金叶长出来，泛着光泽，它们组成了美好世界，最终成长为金枝，“那鲜艳的色泽不仅呈现在叶子上，而且遍布枝茎，整个树枝看上去确实像是一条金枝。”

	编号：W21·1971113·0417
	作者：（瑞士）费尔迪南·德·索绪尔
	出版：商务印书馆
	版本：1980年11月第一版
	定价：12.00元
	页数：332页

---

索绪尔建立的“语言学”并不普遍，但他彻底改变了语言系统，而使之成为人文科学的一部分：“研究社会生活中符号生命的科学”，语言的符号化以及由此建立的语言系统使19世纪的语言学影响了之后的文学和艺术的表达方式。索绪尔把语言现象和言语、语言符号的能指和所指、共时语言学与历时语言学进行了系统的阐述。虽然他研究的是印欧语系，但在语言学之外却产生了革命性的影响。

 

---

《普通语言学教程》：用符号表示整体

 

语言学的唯—的、真正的对象是就语言和为语言而研究的语言。
——《第五编 回顾语言学的问题结论》

一本书放在面前，“普通语言学教程”的题目可以分成三个部分：普通、语言学和教程，每一个部分都是一个词，当我们追究什么是“普通”，“语言学”研究什么，教程可以分为几章的时候，其实是在一种词语的注解中分析一本书的可能意义，而词语的注解本身就组成了意义，甚至词语之间的顺序也变成意义之一种。这或者是阅读行为最感官意义的解读，而当这一切放在索绪尔建立的“语言学”这一符号系统之内的时候，所有的句读，所有的注解，所有的意义，似乎只是一种个人习惯性的言语活动。

这或者变成了内部语言学和外部语言学天然的对立，甚至是语言和言语之间的含混，要返回到索绪尔的符号体系，其实需要从言语活动中去除那些暂时的、偶发的解读方式，甚至去除个人的习惯方式，回到语言本身。但是在一种被翻译了的语言状态中，“普通语言学教程”组成的汉语词组群其实和索绪尔的符号体系越来越远，即使将这一题目分解成彼此独立的七个词，也不再是索绪尔所说的语言，因为汉字作为表意体系，并不在他的研究范围之内，“我们的研究将只限于表音体系”，在表音体系里，语言和文字是两种不同的符号体系，当语言被书写成文字的时候，并不是用文字代替了语言，他认为，文字的存在理由仅仅是为了“表现前者”，也就是说，文字只是一种对语言的记录和表现，“语言有一种不依赖于文字的口耳相传的传统，这种传统并且是很稳固的”，在稳固的体系里，文字其实变成了一种外在形式，甚至书写形式的“威望”遮掩了语言的稳固性。

但是汉字作为一种表意体系的符号，却表达着观念，“在谈话中，如果有两个口说的词发音相同，他们有时就求助于书写的词来说明他们的思想。”文字是第二语言，当汉字用来区别口说发音相同的词，是不是意味着汉字语言存在着一种歧义性？或者说在概念和音响系统中，存在着一种和表音系统不一样的结构？当口说的语言变成观念，当书写变成思想的表达，文字就不仅仅是表现前者，它甚至超越了前者，而自建了一个成为观念的有机体。这诸多的问题只是索绪尔在教程提及了一些，但是当他将汉字排除在外的时候，其实就是取消了语言的表意意义，取消了符号的象征性，“象征的特点是：它永远不是完全任意的；它不是空洞的；它在能指和所指之间有一点自然联系的根基。”

于是返回，返回非表意的表音系统，回到非汉语的语言系统，回到索绪尔的普通语言学教程，或者返回到语言浑沌状态本身，“他毕生顽强地致力于探求在这一片浑沌状态中能够指引他的思想的法则。”当沙·巴利、阿·薛施蔼等索绪尔的学生利用手头的全部资料来重新组织和综合索绪尔语言体系的时候，就是希望能找到“思想的法则”：“我们的主旨是要建立一个有机的整体，不忽略任何有助于造成完整印象的东西。”这是一种整体性的构建，那么语言的“完整印象”又体现在哪里？

“语言学的材料首先是由人类言语活动的一切表现构成的”，首先语言学是人类言语活动的一部分，它的任务是“对一切能够得到的语言进行描写并整理它们的历史”，是“寻求在一切语言中永恒地普遍地起作用的力量，整理出能够概括一切历史特殊现象的一般规律”，是“确定自己的界限和定义”。首先当然是区分语言和言语活动，我们说话、聊天、沟通，甚至自言自语都是言语活动，我们书写也是言语活动，甚至我们的一个词语、一个句子、一个段落也都是言语，而语言只是言语活动的一个“确定的部分”，当然也是“主要的活动”。当我们说话，当我们书写，当我们开展言语活动时，索绪尔认为这一种“个人意志和智能的行为”，也就是说，言语活动的主体是个人，他是运用语言规则来表达他的个人思想，或者说，“每个人都在复制与相同的概念结合在一起的相同的符号。”这种现象称为“社会的晶化”，也就是个人的言语活动是一种社会化的晶体行为，它们是单个的，独立的。

这就很明显，当语言是言语活动的一个确定部分和主要部分的时候，语言就带着一种社会性，“言语活动是异质的，而这样规定下来的语言却是同质的：它是一种符号系统；在这系统里，只有意义和音响形象的结合是主要的；在这系统里，符号的两个部分都是心理的。”同质的语言，是社会约定俗成的产物，甚至在索绪尔看来，是一种社会制度，“语言本身就是一个整体、一个分类的原则。”也正是在这个整体意义上，索绪尔把语言看成是一个符号体系，而正是索绪尔在符号学、结构主义等方面的开创性贡献：“语言的问题主要是符号学的问题，我们的全部论证都从这一重要的事实获得意义。”

言语活动的研究其实包含两个方面，一个是以社会的、不依赖于个人语言为研究对象，另一个则是对个人的言语进行研究，所以语言既是言语的工具，也是言语的产物，在工具意义上，语言就是将“许多储存于每个人脑子里的印迹的形式存在于集体中”，而在产物意义上，就是在个人的、暂时的言语活动的研究中找到心理·物理的内在规律和固有秩序。这个内在规律和固有秩序，就是索绪尔所强调的语言的“一般原则”，他认为，语言符号有两部分组成，一部分是概念，另一部分是音响系统——在这里，索绪尔否定了语言是由事物和名称构成，这是一种对于传统的颠覆，根本没有事物，也没有名称，它只有一种事物的概念，以及纯粹物理的声音：“我们的感觉给我们证明的声音表象”。

索绪尔：语言是一个符号体系

当语言被两部分组合在一起的时候，语言就是一个符号体系，就是一个整体，他用所指代替那个概念，用能指代替音响系统。而语言符号的第一个原则便是：任意性。“能指和所指的联系是任意的，或者，因为我们所说的符号是指能指和所指相联结所产生的整体，我们可以更简单地说：语言符号是任意的。”所指是概念，能指是音响系统，当两者建立起一个整体的符号的时候，它们只是联结在一起，所以是任意的——就连汉语中，这种符号也是任意的，那个叫“狗”的东西，当它被叫做“gou”的时候，就是任意的命名，在最初的时候，我们完全可以叫它“Mao”，或者叫它“shui”。这是一种约定俗成的命名，它的任意性是不可论证的，“即对现实中跟它没有任何自然联系的所指来说是任意的。”而正是这个任意性，可以延伸出符号的另两个特征，一个是不变性，一个是可变性。

起初命名的时候是任意的，而且这种任意是不可论证的，但是一旦它成为约定俗成的东西，一旦进入到社会体系里，那么它就是不自由的，它就是强制的，这也使得语言成为一种“存在于集体中”的体系。在这里，其实索绪尔强调它的不变性，更是在符号学体系里进行考察，也就是当人们把名称分派给事物，就是在概念和音响之间定了一种契约，这种契约是稳固的，“语言学的唯一的真正的对象是一种已经构成的语言的、正常的、有规律的生命。一定的语言状态始终是历史因素的产物。正是这些因素可以解释符号为什么是不变的，即拒绝一切任意的代替。”

但是在不变性之外还有可变性，“符号正因为是连续的，所以总是处在变化的状态中。”这是语言时间意义上的性质，但是这种可变性并非是能指或者所指孤立地改变，而是能指和所指关系的转移，是整体的可变性，在这个意义上，语言就变得不自由了，“因为时间将使对语言起作用的社会力量可能发挥效力，而我们就达到了那把自由取消的连续性原则。”不变的语言符号体系是一种静态语言学，索绪尔命名为共时语言学，它是对语言在同时轴线上的研究，而变化的语言体系是演化语言学，是语言在连续轴线上的研究。

变与不变，都是相对的，当语言在时间轴线上演变的时候，它其实是非语法的演变，或者说，这种变化不会涉及到语言符号的整个系统，它只是涉及到某个要素，“每个变化都会对系统有反响，但是原始事实却只能影响到一点；原始事实和它对整个系统可能产生的后果没有任何内在的关系。”历时语言只是一个要素在时间上代替了另一个要素，它是一种事件，而并非是对符号体系的改变和解构。语言的符号体系是一个整体，所以在研究共时语言学的时候，就是要研究语言符号，研究这些现实的客体，在共时中，它们具有同一性、现实性和价值的特点，语言在系统中表现为观念和声音，“语言对思想所起的独特作用不是为表达观念而创造一种物质的声音手段，而是作为思想和声音的媒介，使它们的结合必然导致各单位间彼此划清界限。”区分为思想和声音，这就形成了语言的“形式”，语言的形式不是它的实质，这是符号任意性的表现之一，而正是这种任意性可以解读语言在集体以一种的价值：“为什么社会事实能够独自创造一个语言系统？”所以在语言的共时性的语法中，包括句段关系还是联想关系，都从关系中给予符号一种整体关照，从而形成一种现实性的语言，形成一种有价值的语言。

语言的共时性其实就是在拓展符号的任意性特征，也就是在语法意义上研究“内在语言学”，不管在时间维度上如何变化，也不管原始事实会做什么改变，要素会发生什么事件，在符号体系内部，它是自足的，“因为对说话的大众来说，它是真正的、唯一的现实性”，任何关系都在这个系统的连带关系中存在，所以，“共时语言学研究同一个集体意识感觉到的各项同时存在、构成系统的要素间的逻辑关系和心理关系。”而在历史语言学中，演化就必须建立在时间维度上，必须是一个要素代替另一个要素，“彼此间不构成系统”，这种非系统的变化涉及的仅仅是某个元素，比如语音，它有类比创新，有粘合等变化，但是它不对系统构成威胁，甚至没有意义功能，“语音学的历时特性很符合一条原则，即语音学上的一切，就广义来说，没有什么是表示意义的或语法的。”

在共时语言学和历史语言学之外，索绪尔还提出了“地理语言学”，也就是着眼于语言现象和空间关系的研究，这包括语系之间的差异、统一语系内部的差异、几种语言在同一地点的并存、自然语言和文学语言的差异。看起来，这是从内部语言学转向外部语言学，是空间差异引起的语言学，但是索绪尔仍是将它看成是历史语言学的一种分支，“但是实际上，语言的分化正是由时间因素引起的。地理差异应该叫做时间差异。”尽管涉及到环境、气候、地形、风俗等差异，但是地理意义上的改变，根本显示差异的却还是在时间维度中，“但是变化本身，撇开它的特殊方向和特别表现，简言之，撇开语言的不稳定性不谈，那只是由时间引起的。”所以在历史语言学的研究上，有两种展望，一种是以回溯的方式，找寻最古的语言，以及语言的原始形态，另一种则是前瞻的方式，即在比较的基础上重建。

寻找最古的语言，比较基础上的重建，这些都是历时语言学的研究目的，但是当语言建立在时间维度上而被改变的时候，不管是语系还是语言类型，都存在着一种不可知论：“一成不变的特征是没有的；永恒不变只是偶然的后果；在时间的进程中保存下来的特征，也可以随着时间的流逝而消失。”所以他认为，“语言学的唯—的、真正的对象是就语言和为语言而研究的语言。”也就是重返语言的本体论，重新回到语言本身，回到符号体系，回到整体：“它不容许随意安排：语言是一个系统，它只知道自己固有的秩序。”

	编号：W43·1970907·0412
	作者：（瑞士）雅各布·布克哈特
	出版：商务印书馆
	版本：1979年7月第一版
	定价：25.30元
	页数：593页

---

意大利文艺复兴的独特性在于它改变了一个世界的走向，改变了神的地位和宗教的作用，改变了文化的内核，同时也改变了人类自己。“人”的重新发现是文艺复兴的文化呈现出浓郁的人本主义色彩，而但丁是这种转变中最突出的代表。雅各布·布克哈特的另一个重大贡献是把政治当成一种艺术，他用全书近四分之一的篇幅介绍“作为一种艺术工作的国家”，政治制度是文化产生的背景，同时也是欧洲的文化艺术呈现出近代的政治精神，当然，意大利只是一个缩影。

---

《意大利文艺复兴时期的文化》：还是从但丁开始吧

早晨起来在山中漫步，谈一些哲学问题；然后进早餐，听音乐和歌曲；在那以后，在某一个清凉的浓阴覆盖的地方举行一篇新诗的朗诵，题目是前一天晚上规定好了的；到晚上，全体走到一个泉水旁边，大家坐下来，并由每一个人讲一个故事；最后用晚餐和进行生动活泼的谈话。
——《社交的高级形式》

从早晨到中午，再到晚上，从哲学到音乐，再到诗歌和故事，对于十六世纪的意大利人来说，这种惬意且富有情趣的生活成为一种时尚，这样的“社交的高级形式”，一方面是个体自由人格的充分发展，邦德罗在小说序言中有过这样的开场白：“这种谈话，女人听了可以不感到羞耻，男人也不象喝醉了酒以后讲的。”很明显，无论是女人还是男人，都完全挣脱了一种劳作的辛苦，在“不感到羞耻”和“不像喝醉了酒”的状态中自由交流，他们都没有了生活的沉重压力；另一方面，这些社交高级形式不是个体之间的交流，而是一种群体性行为，不管是谈论哲学问题，还是听音乐和歌曲，或者朗诵新的诗篇，乃至最后每人讲一个故事，都是以团体的方式出现的，这就是具有文化意义的集会，“他用其他方法使我们了解到集会的情况一定是非常丰富多彩和富有吸引力的。”

这是“社交和节日庆典”之下的意大利，十五世纪和十六世纪早期，人们对于外表生活的美化和提高，是其他欧洲国家甚至于世界上其他民族所没有的，这种首先在意大利出现的现象是“由许多大大小小的事情合在一起构成那种我们所谓的舒适”：人们在香水和服饰的运用中追求个人风度的实现，追求在社交中拥抱一种风雅，在集会里，不管是什么出身，他们唯一需要的是才能和教养，这从他们的谈话中可以看出来，因为所有人都在追求一种代表身份的语言，作为社交的最重要基础，语言折射出个人修养，折射出文化和艺术内涵，也从此诞生了“完美的社交家”，他们有才艺，有骑士精神，有组织严密的纪律，当然，有高尚的情操，无论如何，他们都成为了“无论在理论方面和在实际方面都是整个欧洲的老师”。

个人之外，在家庭和社会层面上，社交生活也反映了当时的风尚：在家庭中，家政的意义被凸显，它终结了中世纪以民间道德为主的生活状态，在环境的改变中更具有一种自然倾向；而节日庆典的丰富性，造就了奇迹剧的诞生和宗教式游行的出现——不再是为游行而游行，而是带有了“凯旋式”的性质，它成为人们走向外部世界的一个标志。不管是个人层面，还是家庭社会层面，就像从早晨到晚上的团队活动一样，这样的生活最重要的一个标志便是男女之间的平等——女性的地位得到了提升，教育使得上层阶级的妇女在个性上和男子一样得到了发展，其他国家是在宗教改革时期才提升了妇女的人格地位。男女人格和地位上的平等性，其实折射出的是阶级的平等化，一个明确的事实是，在意大利各地，富有的阶层已经很难用家族的力量反对教育的作用，他们曾经享用的政治上和宫廷上的特权，已经无法激起任何强烈的封建等级感情，或者说，特权在解体，等级感情在衰落，阶级固化被摧毁——个人主义、人文主义正得到蓬勃地发展。

当阶级平等下的“社交和节日庆典”成为一种主流，它到底是如何发展的？它会不会带来一种利己主义？雅各布·布克哈特显然并不是以历史学家的目光事无巨细地罗列意大利人生活的方方面面，《意大利文艺复兴时期的文化：一篇论文》，这本书的的文原书名其实显示了他的最初目的：用论文的形式来阐述“意大利文艺复兴时期文化”的产生和发展过程，而这篇论文的论点在“第一篇”序言里就已经提了出来：我们从意大利文艺复兴的历史中发现的是近代欧洲的政治精神，这种精神的表现形式却是随心所欲，甚至是一种“肆无忌惮的利己主义的最恶劣的面貌”，它最消极的意义是：践踏每一种权利和摧残每一个比较健康的文化的萌芽。但是这个最消极的意义，却同样会受到一种最积极力量的抵抗，那就是要克服这种“邪恶的倾向”，甚至以任何一种方式补救——如何将肆无忌惮的利己主义变成符合人文意义的个人主义，如何寻找克服的动力和补救的方式来阻止权力的践踏和摧残？

也就是说，在一种破坏性的力量之外，是不是有一种同等的甚至强于这一种力量的建设性权力，使得双方在角力中逐渐走向健康？雅各布·布克哈特是从历史的梳理中发现了近代欧洲政治精神在意大利生根发芽，诺曼帝国的弗里德利希在13世纪时就决定彻底摧毁封建国家，从而把人民变成缺乏意志、没有抵抗力的群体，他依靠宗教裁判的力量来完成统治制度，在这个过程中，圣托马斯·阿奎那提出了君主立宪说，主张君主应该得到自己任命的上议院和人民选举的下议院的支持，但他却也主张不给人民以革命的权利。弗里德利希的统治，阿奎那的君主立宪说，都具有欧洲近代政治精神的萌芽，但是一旦这种统治灭亡之后，历史舞台上便出现了一群暴君。从十四世纪到十五世纪，意大利出现了掌握绝对权力、沉溺于奢靡和放纵自私的暴君，出现了由雇佣兵队长建立起的独立王朝，出现了在最小国家里制造最大罪恶的小暴君……暴君专制当然统治的是那些社会底层的人，他们挥舞着权力的指挥棒，把自己看成是上帝的代言人，“以暴君之血献祭是上帝所最嘉纳的。”薄伽丘的这句话更多是一种讽刺，但是在绝对权力之下，即使每个人内心都反对暴君专制，但是都采用了容忍和妥协的方式，而不是想要以联合的方式消灭它。

克服邪恶的倾向，以任何方式得到补救，这种积极的力量似乎在暴君专制中并没有出现，但是在暴君专制之外，去而出现了独立的城市：威尼斯和佛罗伦萨，它们的存在以及发展书写了意大利从封建走向近代的轨迹。雅各布·布克哈特给予了这两个意大利城市非常高的地位，“我们不能想象出有一种能够比这两个城市所给我的更鲜明的对照，而前此世界上所产生的任何东西也不能与这两个城市的任何一个相比。”这种不可比拟性使得意大利最终成为了一个“经过深思熟虑、老谋深算的国家、作为一种艺术工作的国家”。什么是“艺术工作的国家”，那就是一种具有自由和人文人格的国家，以自身健康的力量阻止“肆无忌惮的利己主义”。威尼斯人的性格里有一种傲然孤立的性格，他们蔑视一切的精神，也排斥其他国家的嫉恨，结合在一起便形成了内部团结的强烈意识，这种意识使得威尼斯确立了享受生活和权力的最高目标，随着利益的增加，他们建立了最获利的工业体制，开辟了新的商业途径；而佛罗伦萨因为具有最高尚的政治思想和人类变化最多的发展形势，所以雅各布·布克哈特称之为“世界上第一个近代国家”——它的近代性意义就在于精神上的自由和独立，马基雅维利将这个他出生的城市描述为“活的有机体”，雅各布·布克哈特也把他称作是“近代人中第一个具有这种观念的人”。

威尼斯和佛罗伦萨作为独立城市，在意大利文艺复兴时期具有重要的样本意义，而辐射至全意大利来说，意大利人身上也逐渐形成了一种自由人格，雅各布·布克哈特甚至认为意大利人就是近代欧洲“儿子中的长子”。但不仅于此，暴君专制在权力的挥霍中，其实也培养了君主，也培养了雇佣兵队长的个性，在这种层级意义的传递中，那些他们所保护的秘书、大臣、诗人和朋友也形成了独特的个性——他们其实对政治漠不关心，忙于自己的事业，而文学艺术的兴趣又让他们开始享受属于自己的权力，甚至出现了一种现象：当权的党派更换的次数越多，个人就越充分行使和享受权力。世界主义下的个人主义，两者在一种悖论式的和谐中同步发展，就如但丁在语言和文化上找到了自己的故乡，“我的国家是全世界”似乎就是把世界主义和个人主义统一在一起。

但是世界主义似乎是静止的，而个人主义却呈现出快速发展的态势：在对于文学艺术的兴趣中，意大利出现了独有的“多才多艺的人”；在个人内部的发展中，开始注重声誉，他们从罗马大帝国的神话、圣徒故事、民间颂赞、文学传说中找到了永恒的理想，这个理想使得诗人学者们建造了一座伟大的具有世界声誉的名人万神殿；个人充分得到发展之后，“逗笑的人”和“滑稽戏演员”开始出现，近代的机智与讽刺成为生活的主题……这是意大利“个人的发展”，它是伴随着独立城市的出现而出现，也是在暴力专制中形成的个人主义。在人的意义逐渐被发现之后，他们需要的是一种和“天才”相结合的文化的复兴，而这种文化复兴不是单纯在文化意义上的，而是在民族精神上寻找新的力量，这便是意大利古典文化的复兴。

“罗马城墙的石头值得我们尊敬，而建成这个古城的土地比人们所说的更有价值。”这是但丁对于罗马古城的意义阐述，雅各布·布克哈特于是重新从十五、十六世纪的意大利现实中转过身来，“还是从但丁开始吧。”因为作为对罗马城墙保持尊敬的天才人物，但丁身上有着一种对民族文化激活的最强大的力量，他甚至就是意大利文艺复兴人文主义的象征，“无论意大利或西欧都没有产生另外一个但丁，所以他就是而且仍然是首先古代文化推向民族文化的最前列的人。”罗马城墙，代表着罗马文化的悠久历史，代表着意大利民族的最古老血统，当然更代表着意大利拉丁化的复兴契机。从罗马城墙开始，文人学者从古代著作中寻找继承的遗产，“那些最为人们所熟知的拉丁人、历史家、演说家和书信作家连同亚里土多德、普鲁塔克和其他希腊作家的个别作品的拉丁文译本一并构成了一个宝库”；在继承之外，便是发展，意大利的大学和学校的建设，意大利人文主义的促进者的努力，以及拉丁文在宫廷的运用、一般文化的拉丁化，都是他们寻找民族精神的一次实践。

但是，钻进故纸堆的拉丁化运动是一次复古，在重新梳理文化源头方面的确有着其积极的意义，但是在近代欧洲的发展中，意大利并不仅仅只要古典文化的复兴就可以了，他们的目光更是转向了一个新的领域，一个新的时代，一种关于国家和人的新的发现。于是，他们面向大海，开始摆脱欧洲的约束，开始了向着更广阔世界的旅行；从但丁在《神曲》的暗示中，意大利人开始研究自然科学；他们发现了自然美——也还是但丁，就是他用诗句唤醒了那片沉睡的自然，“他不仅用一些有力的诗句唤醒我们对于清晨的新鲜空气和远洋上颤动着的光辉，或者暴风雨袭击下的森林的壮观有所感受，而且他可能只是为了远眺景色而攀登高峰——自古以来，他或许是第一个这样做的人。”沿着他的文字，和伊尼亚斯·希尔缝优斯一样的旅行家开始领略意大利雄伟壮丽的风景；诗歌开始描绘人类的心灵世界，解释了丰富而完整的人性，除了十四行诗对于语言的革新，基于意大利喜剧的“假面戏”也流行起来，“意大利的感情世界以一系列清晰、扼要和最简洁有力的描绘呈现在我们面前。”在关注人的层面上，“对历史人物按照他的内部的和外部的特加以准确的描写”的传记也开始出现；更进一步，人的外貌描写也成为一种民族精神的书写方式，费伦佐拉给“漂亮”“妩媚”“美丽”迷人”“优美”“庄严”等词下了定义；而在生活动态的描写上，意大利诗歌里出现了一种对乡村生活做更现实主义的处理的征象……

古典文化得到了复兴，世界和人被发现，社交和节日庆典下的生活呈现出丰富性，如此种种，对于意大利来说，似乎就是近代人文主义的大发展，但是正如雅各布·布克哈特在序言的论点所说，这种近代精神里包含着更多的利己主义，它甚至会肆无忌惮地演化成一种破坏力，暴力专制的国家如此，那些被发现了人性意义的个人也可能走向这种“随心所欲”的生活，“他们的没有拘束的利己主义以其最可怕的形式表现了出来。”在道德上，想象力成为内在力量，在小说创作中涉及了更多的男女私通问题，也暴露了更多的性格软弱问题；在现实中，性格的堕落导致了更多的犯罪，“那个时代在道德上比抢劫更坏的一种现象是频频发生雇人行刺的事件。”道德之外，宗教也遭遇了利己主义的考验，“他们的强有力的个性使他们在宗教上完全流于主观，象在其他事情上一样，而内部世界和外部世界的发现在他们身上发生的那种巨大魔力使他们特别趋向于世俗化。”怀疑主义产生了对上帝信仰的动摇，对世界的看法也变成了宿命论，而且古代文化的一种糟粕便是导致了近代迷信的产生，灵魂不死被怀疑，甚至产生了对教会的愤恨……

道德在哪里？上帝在哪里？信仰在哪里？似乎在人文主义发现了人的世界之后，道德和宗教走向世俗并危险地走向了个人，肆无忌惮和随心所欲的利己主义正“践踏每一种权利和摧残每一个比较健康的文化的萌芽”，甚至“一种艺术工作的国家”也面临解体，西塞罗《共和国》第六卷中的那个“西庇阿之梦”，成为一个异教的天国，他们从古代著作中得到的天国证据完全掩盖了基督教生活中的理想，甚至将基督教最根本的教义带向了解体。所以在这样一种文艺复兴的道德和宗教危机中，雅各布·布克哈特所要寻找化解这一危机的办法便是那种积极的人文主义，那种可贵的民族精神，那种从但丁开始的反思和建构：从个人主义走向“我的国家是全世界”的世界主义，“最有才能的集团里边发展起来的世界主义，它本身就是个人主义的较高阶段。”而这便是意大利文艺复兴的真正意义，“一个关于世界和关于人的知识的最宝贵的果实在这里已经成熟，只是由于这一点，意大利的文艺复兴就必须被称为是近代史的前驱。”

	编号：W13·1970702·0385
	作者：（英）李约瑟
	出版：三联书店
	版本：1987年10月第一版
	定价：6.80元
	页数：187页

---

“四海之内皆兄弟也。”李约瑟用《论语》的话作为题目，正是表达了他“东方和西方的对话”的文化需求。李约瑟是虚心和客观的，他抛弃了“欧洲中心说”式的“傲慢与偏见”，而希望向“世界大同社会迈进。”李约瑟并不是一个口头主义者，他研究汉学四十余年，编撰了五卷本的《中国科学与文明》，并致力于消解东西方的文化裂痕。本书是李约瑟25年所做的论文、演讲稿17篇，从多个角度探讨了东西方进行对话的可能性与可行性。

	编号：W52·1970701·0381
	作者：
	出版：人民出版社
	版本：1997年4月第一版
	定价：3.00元
	页数：49页

---

香港，一个殖民主义时代的产物，150多年的殖民历史使香港成为远离大陆的“他者”，所以在回归前夕，对“他者”只能采取忍让的态度：“原有的资本主义制度和生活方式，五十年不变。”这种许诺被写进了总则，那五十年后哪？那种殖民主义的文化与心理能彻底抹煞吗？“一国两制”只是在政治上有着创造性贡献，而在文化心理上，它是一个解决不掉的悖论。

	编号：W45·1970627·0379
	作者：（英）托马斯·莫尔
	出版：商务印书馆
	版本：1982年7月第二版
	定价：7.40元
	页数：163页

---

托马斯·莫尔以旅行家希斯拉德的口构筑了“某一个国家理想盛世”，这个“最完美的国家制度”里财产公有，人人劳动，公民有劳动、享受卫生健康和教育、自由学术研究的权利。这并不是托马斯·莫尔躲在16世纪的书斋里做的幻想，在中世纪封建专制和初期资本主义的掠夺中，莫尔进行着对恢复人本主义的反抗。当然，1516年的《乌托邦》只是他寄托自己理想的工具，他的使命并不是只是向人们展示自己心中的理想，而是希望通过宗教来实现社会的改良与进步。1535年7月，托马斯·莫尔的头被挂在伦敦桥上示众。

---

《乌托邦》：我说哲学与统治者无缘

就应该使得全世界都采用乌托邦国家的法制，若不是那唯一的怪魔加以反对，这怪魔便是骄狂，它是一切祸害之王，一切祸害之母。

唯一的怪魔是骄狂，是祸害，是欺凌和嘲笑，它不是夸耀财富的女神，而是“从地狱钻出来的蛇”，盘绕在人们的心上，阻碍人们走上更好的生活道路。而只有乌托邦拔掉和消除了这一怪魔，“铲除了野心和派系以及其他一切罪恶的根源”，没有内战，没有纠纷，没有危险，没有毁灭，更没有他国的扰乱。但这是“无何有之乡”的乌托邦，这是拉斐尔的乌托邦，这是国家理想盛世的乌托邦，这是遭风暴失事而被冲上岸的乌托邦，这是第四次航程要塞上的乌托邦，而所有的乌托邦都在托马斯·莫尔的世界之外，他只是听说，只是转述，只是引用，只是杜撰。但是在没有亲历乌托邦的现实里，他依然看到了那骄狂的怪魔，那从地狱钻出的蛇，那带来野心、罪恶、纠纷和毁灭的怪魔，将这位“最著名和最博学的伦敦公民及行政司法长官”吞噬，而这种吞噬也是理想的覆灭，是哲学的死亡，是生命在微笑中终结。

这是矛盾的时代，“在他的思想中仿佛集中地反映了那个时代的一切矛盾，并构成一个独特的、统一的思想体系。”这矛盾是个体的抱负和现实的矛盾，托马斯·莫尔所追求的生活是不受羁绊和闲适，他厌恶宫廷生活，厌恶君主，当然更憎恨专制，但是却成为英国亨利八世的行政司法长官，这个“经过千难万难”才被逼近宫廷的职务或许是托马斯·莫尔的另一种政治抱负，但是英国的现状又让他感到痛苦，这里有着对盗窃犯的严刑，有着大臣的随声附和与献媚，有着国王的惰与傲，借用拉斐尔的话说就是：“这种傲慢、荒谬而顽固的偏见，我曾在别的国家屡见不鲜，有一次也在英国见过。”当然更主要的是国家私有制的存在，有着羊吃人的圈地运动：“你们的羊，一向是那么驯服，那么容易喂饱，据说现在变得很贪婪、很凶蛮，以至于吃人，并把你们的田地，家园，和城市躁躏成废墟。全国各处，凡出产最精致贵重的羊毛的，无不有贵族豪绅，以及天知道什么圣人之流的一些主教，觉得祖传地产上惯例的岁租年金不能满足他们了。“对于资本主义已经萌芽的时代来说，英国的封建社会就是一种怪魔，侵吞着政治理想。所以托马斯·莫尔只是用一种春秋笔法来映射英国社会的不合理，并提出了一种理想的制度。

在《乌托邦》里，他不是伦敦公民，也不是行政司法长官，而是拉斐尔·希斯拉德，一个精通希腊文，爱冒险，竭力搞哲学的“杰出人物”：“这位拉斐尔——这是他的名字，他姓希斯拉德——不但精通拉丁文，而且深晓希腊文。他对希腊文下的工夫比对拉丁文还要深些，因为他竭尽精力去搞哲学，他觉得关于哲学这门学问，拉丁文中除了辛尼加和西塞罗的一些论文外，缺乏有价值的东西。”而他的内心充满着冒险精神，他“请求甚至要挟韦斯浦契同意让自己成为留在第四次航程终点的要塞上二十四人中之一”，从而有机会游历到制度优越的国家，有机会登临乌托邦，有机会描绘这个理想的国家。而托马斯·莫尔只不过是拉斐尔经历的转述者，“所以我的文体越是接近他的随意朴质风味，越是接近真实，而只有真实才是在这种情况下我必须注意，也实际上是注意了的。”一是要保持谈话的真实，二是仅仅是转述，“在宣传乌托邦国家这点上，我当然不愿意比他抢先着笔，以致夺去他的述的新鲜花朵和光彩。”也就是说，托马斯·莫尔一直努力去除自己的影子，将乌托邦有关的制度全部变成拉斐尔的故事，而托马斯·莫尔不仅站在拉斐尔的故事之外，甚至还对拉斐尔的讲述提出质疑。

托马斯·莫尔：微笑着死去的理想主义者

对于拉斐尔的聪明和勤奋，托马斯·莫尔提议完全可以成为“一个伟大国王的谋臣”，但是拉斐尔向莫尔指出了两方面的错误，一是从自己来看没有所谓的才能，“即使那么有才能，在打乱我的安静生活的同时，我并无从为公众谋福利。”也就是拉斐尔所拥有的才能并不是治理国家为公众谋福利的才能，而更为关键的是，在拉斐尔看来，国王是不伟大的，“他们更关心的，是想方法夺取新的王国，而不是治理好已获得的王国。”所以在王宫里，处处充满着傲慢、荒谬而顽固的偏见。而另一方面，以哲学家自居的拉斐尔也认为，哲学是和统治者无缘的，他引用柏拉图关于哲学家躲雨的故事说，“哲学家知道，如果他们自己外出，毫无好处，只是和其余的人一样弄湿身子。因此，如果少他们本人安全，他们就觉得满意，这样，他们便留在家中，对于医治别人的愚蠢，他们是无能为力的。”对于不管是政治上的国王、大臣，还是一般的被雨淋湿的平民百姓，哲学家都是无能为力的，都不应该参与国家管理。而当拉斐尔提出废除私有制才能实现公平分配，才能使人类获得幸福，“私有制存在一天，人类中绝大的一部分也是最优秀的一部分将始终背上沉重而甩不掉的贫困灾难担子。”而托马斯·莫尔的质疑在于“我有相反的看法。一切东西共有共享，人生就没有乐趣了。……因为我无从想像，当人人同处在一个水平面上，行政官在他们中间怎能有什么地位。”也就是说私有制消除不公平的同时，也消除了人们之间的差距，那还有谁会去努力奋斗，还有谁生产更多的物质？而拉斐尔的观点是：“因而，你若是到过乌托邦，你可以当之无愧地承认，除掉在那儿，你从未见过生活得秩序井然的人民。”

托马斯·莫尔用这样的曲折表达来构建他者的“乌托邦”，这正反映了他矛盾，甚至想逃避的心态，而这种矛盾也使他的生存呈现出一种悲剧性的意义。但在托马斯·莫尔这里，建构的欲望大于逃避，对乌托邦的向往大于对现实的妥协，尽管在形式上将自己塑造成一个转述者，站在拉斐尔文本的后面，但是他还是用一种严肃的态度构筑了一个理想的乌托邦，这是一个庞大的制度“幻想的方案”，这是“一个独特的、统一的思想体系”，他使用的当时学术界通行的拉丁语，但是在人名、地名以及其他专名上，都是托马斯·莫尔的杜撰，“乌托邦”，Utopia，这个词本身就是据古希腊语虚造出来的，六个字母中有四个元音，读起来很响，指的却是“无何有之乡”，不存在于客观世界。而拉裴尔的全名应为拉斐尔·希斯拉德(Raphael Hythloday)，拉斐尔虽然是借用教名，但是希斯拉德是用希腊语构成，大意可能为“空谈的见闻家”。而乌托邦岛东南的“阿科里亚人”也是用希腊语杜撰，意谓无何有之乡的人，其构成类似“乌托邦”的意义。乌托邦国王乌托普征服的阿布拉克萨岛的名字也是希腊字母，代表数字365，等于全年的天数，寓有神秘意味。

杜撰的名字，也就是被书写、被命名的名字，这是托马斯·莫尔的世界，这是他创造的理想国，所以拉斐尔这个影子的存在是托马斯为了叙述更为真实更为可信，也为了规避矛盾和风险，所以乌托邦看起来是真实存在的，是一种可以抵达的现实，在几乎完全是拉斐尔叙述的第二部，一个具体、可见的理想盛世被展开了。这里有具体的地形：“乌托邦岛中部最宽，延伸到二百哩，全岛大部分不亚于矛这样的；宽度，只是两头逐渐尖削。从从一头到另一头周围五百哩，使全垒岛呈新月状，两角间有长约十一哩的海峡，展开一片汪洋大水。”这里有具体的城市：“岛上有五十四座城市，无不巨大壮丽，有共同的语言、传统、风俗和法律。”，而“亚马乌罗提作为全国中心的一座城，其位置便于各界代表到来。它被看成是主要的城，亦即是首都。”这里有具体的人，“每个农户男女成员不得少于四十人，外加农奴二人，由严肃的老年男女各一人分别担任管理。每三十户设长官一人，名飞拉哈。”而对于这样一个国家理想，最主要的体现是财产公有、生产劳动、务农为本、城市规划、卫生健康、学术研究等。

在乌托邦，财产公有是最大的特色，在城市里，每家前门通街后门通花园的格局，让每扇门都可以轻易推开，而任何人可随意进入，“任何地方都没有一样东西是私产。”而且，每户人家“每隔十年用抽签方式调换房屋”。对于每一户来说，户主来到仓库觅取他自己以及他的家人所需要的物资，领回本户，不付现金，无任何补偿。而在乌托邦，商品在全部居民中均匀分配，任何人不至于变成穷人或乞丐。所以从这个意义上讲，乌托邦就是一个大家庭，甚至他们将这种“公有”延伸到其他岛屿：“他们将剩余运销到别的国家，有大宗谷物、蜂蜜、羊毛、亚麻、木枕大红和紫色染料、生皮，黄蜡、油脂、熟皮，以及牲口。他们把上述产品七分之一送给这些国家的贫民，余下的廉价出售。”在乌托邦，由于没有贵贱，所以那些金银不是财富的象征，而是耻辱的标记，“所以别的民族对于金银丧失，万分悲痛，好像扒出心肝一般；相反，在乌托邦，全部金银如有必要被拿走，没有人会感到损失一分钱。”他们只是在出于军事的目的才储存金银。所以废除私有制是乌托邦最大的实践，拉斐尔说：“我觉得，任何地方私有制存在，所有的人凭现金价值衡量所有的事物，那么，一个国家就难以有正义和繁荣。除非一切最珍贵的东西落到最坏的人手里，你认为这符合正义；或是极少数人瓜分所有财富，你认为这称得上繁荣——这少数人即使未必生活充裕，其余的人已穷苦不堪了。”

而在职业上，乌托邦人不分男女都以务农为业，除此之外，他们“还得自己各学一项专门手艺”。正是这些职业，使他们能安于现状，而那些优秀者可以指定做学问，在这些有学问的人当中选出外交使节、教士、特朗尼菩尔，乃至总督。而乌托邦的政府也不强迫多余无益的劳动，而在乌托邦，“公共需要不受损害的范围内，所有公民应该除了从事体力劳动，还有尽可能充裕的时间用于精神上的自由及开拓，他们认为这才是人生的快乐。”所以构成乌托邦人幸福的就是快乐，这种快乐“不是每一种快乐，而只是正当高尚的快乐”。而他们给至善下的定义是：“符合于自然的生活。”而上帝创造人就是为了使其能这样的生活。自然是乌托邦的上帝，在乌托邦，不论是崇拜日神，还是崇拜月神，或者是崇拜另外的星辰，甚至是“道德或荣誉著称的先贤，把他当做神”，但是绝大多数人只信一个神，“这个神是不为人知的，永恒的，巨大无边的，奥妙无穷的，远远超出人类的悟解的，就其威力说而不是就其形体说是充塞宇宙间的。”这个神是父，是万物的起源、生长、发育、演化和老死，而他就是自然本身，是“密特拉”，所以对神的崇拜就是对自然的尊敬，对自然的尊敬当然就是对幸福和快乐的感悟，“他们认为，探索自然，于探索中赞美自然，是能为神所接受的一种礼拜形式。”而因为认同于自然，所以消灭了私利，“自然教你留意不要在为自己谋利益的同时损害别人的利益”，所以在乌托邦，没有在国民利益之上的个人利益，“一切归全民所有，因此只要公仓装满粮食，就决无人怀疑任何私人会感到什么缺乏。”

当然，在这些良好的制度下，也还有罪犯，而乌托邦对于罪犯的处置并不像其他国家一样处以极刑，而是让他们成为奴隶，“他们的奴隶分两类，一类是因在本国犯重罪以致罚充奴隶，另一类是在别国曾因罪判处死刑的犯人。”除此之外，还有在另一国家无以为生的苦工，他们是自愿到乌托邦来过奴隶的生活。在乌托邦，努力从事的是又费力又肮脏的全部贱活，这是对他们的惩罚，乌托邦人认为这种处罚既能够使犯人害怕，又有利于国家，因为这样做“胜于匆匆处死犯人，使其立刻消灭掉”，而他们的劳动也可以作为反面教员可在一个较长的时间内阻止别人犯罪。

这里有公平分配的食物，有对病人特殊照顾的医院，有正当高尚的快乐，而这里没有贫富差异的劳动，没有对外的征战，没有对土地的占有，没有私有制，这就是乌托邦，远处的乌托邦，托马斯·莫尔的乌托邦。所有的虚构，所有的杜撰，对于托马斯·莫尔来说，是希冀成为一种现实，所以在拉斐尔讲述之后，托马斯·莫尔发出的感叹是：“可是我情愿承认，乌托邦国家有非常多的特征，我虽愿意我们的这些国家也具有，但毕竟难以希望看到这种特征能够实现。”无法实现的困窘在托马斯·莫尔1516年12月4日前后写给伊拉斯莫斯的信中成为一个虚幻的梦：“我的乌托邦国民已经推举我做他们的永恒君主。我仿佛已经庄严地向前走去，头戴麦编成的王冠，身上的圣芳济修道士袈裟引人注目，手拿谷穗做的节杖，我周围是一群亚马乌罗提城的达官贵人。”甚至还邀请伊拉斯莫斯到乌托邦去做客，“我将充分保证：在我的宽大统治下的人民，将把你当做他们的国王所最亲爱的人而致以应得的敬意。”但是莫尔知道这只是一个美丽的梦想，当曙光升起的时候，梦也就碎了，“我从王位上被赶下来了，我回到自己的禁闭室里，就是说，回到我的法律事务中。可是当我想到真实的王国并不更持久些，我就引以自慰了。”

这其实是托马斯·莫尔无法摆脱的悲情，这个“幻想的方案”虽然“集中地反映了那个时代的一切矛盾，并构成一个独特的、统一的思想体系”，而托马斯·莫尔也凭借这本书成为空想社会主义的鼻祖和空想社会主义的最伟大的代表人物之一。但是在些后来的荣誉并没有改变当时的英国社会，也没有改变他身为人文主义者、伦敦商界的宠儿、以及英吉利王国大法官的命运，由于触及“具有模范君主的一切才德而著名”的英王亨利八世的宗教利益和私人生活，所以托马斯·莫尔被判有罪，判词称：“送他回到伦敦塔，从那儿把他拖过全伦敦城解到泰柏恩行刑场，在场上把他吊起来，让他累得半死，再从绳索上解开他，乘他没有断气，割去他的生殖器，挖出他的肚肠，撕下他的心肺放在火上烧，然后肢解他，把他的四肢分钉在四座城门上，把他的头挂在伦敦桥上。”但是最后英王命令只是把莫尔杀头，以代替刑罚。莫尔听见后指出：“天呀！救救我的朋友们免叨这样皇的恩惠吧！”

“死后没棺材，青天做遮盖”，以及“上天堂的路到处远近一样。”这是在《乌托邦》里拉斐尔的生死观，而这种将生死付之度外的态度也成为托马斯·莫尔的人生写照，当被处以死刑的时候，这位“总是愉快而和蔼可亲”的完美主义者以一种微笑的方式化解死亡，当他告别家人，自己用头巾扎住眼睛，并且对刽子手说：“我的颈子短的，好好瞄准，不要出丑。”最后，莫尔的头终于挂在伦敦桥上示众。而在这时候，他抛却了伦敦市民、行政司法长官的头衔，他扔掉了那种让他厌恶和矛盾的宫廷生活，当然他也脱去了以拉斐尔的名义覆盖在《乌托邦》上的遮羞布，这一刻，他就是乌托邦人，就是理想盛世的公民，就是追求正当高尚快乐的乌托邦人。

	编号：W81·1970408·0362
	作者：[晋] 郭璞 注 
	出版：岳麓书社
	版本：1992年12月第一版
	定价：11.80元
	页数：412页

---

从更狭义的意义上来说，《山海经》应属于地理学著作，《穆天子传》应属于历史学著作，但显然其中缺乏严谨的治学态度。大多的传说逸闻都指很好地传达了上古时期的民族文化。《山海经》今传本18卷，记述海内外各方各国的风俗礼制和神话传说，“盖古之巫书也”，这种猜测恰好很直接地传达了《山海经》所蕴藏的神秘主义气息。《穆天子传》记述周穆王驾八骏西游的故事，今传本六卷，作者亦不可考。

	编号：W26·1961207·0342
	作者：王力 主编
	出版：中华书局
	版本：1981年3月第二版
	定价：47.10元
	页数：1794页

---

1962年编写完成的《古代汉语》成为解放后学习古汉语的典范而列入高校文科教材。所以此书选择的文选都是经典性的，比如左传、战国策、，比如李白杜甫的事。教材包括文选、常用词和古汉语通论三部分，进行循序渐进，由易及难的传授方式，这也正体现了教材的特色。本书共四册，分十四单元。

	编号： W71·1961005·0330
	作者：辜鸿铭
	出版：海南出版社
	版本：？
	定价：？
	页数：？

---

《中国人的精神》已失，没有评论，存目。

	编号：W44·1960614·0292
	作者：（意）康帕内拉
	出版：商务印书馆
	版本：1980年5月第二版
	定价：6.30元
	页数：148页

---

《太阳城》系空想社会主义的经典著作，是康帕内拉于狱中秘密完成，体制仿《理想国》，以对话方式表达了他对人人必须劳动、由社会分配和生产的理想社会。康帕内拉的思想明显受到神学的影响，对太阳进行神的崇拜，这其实是他对自身命运遭遇的一种精神解放。

---

《太阳城》：按照自然法，一切都公有

既然一切生物有由于无力、无知和仇恨而产生的客观现实，既然与不存在有关系，所以，形而上学上的一切生物都是从威力，智慧和爱组成的。

客观现实由无力、无知和仇恨而产生，产生并不是全部，而是需要再创造，再创造所对应的是三种元素：威力、智慧和爱–当无力、无知和仇恨在所对应的威力、智慧和爱中被改变，那么这个导致了生物存在的世界，就不是一种客观，而是一个理想国，一种乌托邦，在17世纪空想主义者康帕内拉那里，就是被命名为“太阳城”的理想世界。

一个在印度洋某岛屿上的国度，一个位于赤道广阔平原的世界，一个以公有制为代表的社会，康帕内拉在30年的监狱生活中构筑的这样一个“理想国”，其实并非只是一种理想化的社会形态，或者说并不是简单的制度安排，而是隐含着他的哲学价值。威力、智慧和爱在“太阳城”里是三位领导人，“威力”掌管着有关和平和战争的一切事务，他懂军事艺术，是战时的最高统帅；“智慧”管理着自由艺术部门、手工业部门和科学部门，领导着相应的职员和科学家；“爱”则掌管着有关生育是事务，监督两性的结合，“以便日后成为最优秀的人物”。但是三位领导人体现的是“三位一体”的统治格局，或者说，他们的统治最终是为了“一体”这个最高统治者服务的，所以在康帕内拉的“太阳城”里，有一位至上的领导者，就如这个国家的名字一样，她就是“太阳”。

“太阳”的性质决定了这个空想社会主义的真正属性，也体现了康帕内拉的哲学主张。“太阳”是一位司祭，他是世俗和宗教界一切人的首脑，一切问题和争端由他作出最后的决定，而这个最高统治者就是“形而上学者”–正如威力、智慧和爱组成的一切生物，都是形而上学的产物。所以，在这样的结构中，太阳城实际上就是以形而上学为最高法则的一个国度，作为这一哲学思想的代表，“太阳”就行驶了统治的职能。在康帕内拉看来，形而上学包含有两个元素：一个是存在，即最高统治者的上帝，在太阳城里就是“太阳”，另外一个则是“缺乏存在性和任何物理形成的必要条件不存在”，这个比较拗口的定义实际上就是回到了那一句话：“一切生物是由无力、物质和仇恨而产生的客观现实”。

这个现实就是太阳城里的公民，康帕内拉借用那个到达了这个小岛的热那亚航海家的口，说这个民族原先来自印度，“他们是在祖国遭受蒙古的掠夺者和暴徒的破坏后逃出来的，因此他们决定过严肃的公社生活。”这似乎只是讲述了一种经历，这些“缺乏存在性和任何物理形成的必要条件不存在”并不只是经历了蹂躏和迫害，而是他们代表了无力、无知和仇恨的现实，而这个现实就指向了缺乏形而上学指引的道德生活，或者说，其根源就在于私有制。“他们得出结论说，由于某种未知的原因，人类已产生极端的混乱。”人类的极端混乱是如何造成的，那就是存在着渎神行为和虚荣心，这是信仰的迷失，这是哲学的无知，这是道德的沦丧，所以拯救这一切，改变着一切，就需要在形而上学意义上的威力、智慧和爱。

形而上学的两个因素，其实已经明确了康帕内拉哲学体系的结构，他认为存在和“不存在”就具备了这个太阳城的“公有制”的基础，“因为一切已经存在的东西，都不能有开始；因而一切开始产生的东西，是从前所没有的。”上帝是已经存在的东西，形而上学是创造世界的东西，所以上帝和“太阳”是不能有开始，他们就是一种永远的存在，所以作为上帝的形而上学是全能的，是主宰一切的，是无所不爱的，而这也为康帕内拉构建的基督教“共产主义”奠定了基础，正是这种“不能有开始”的存在存在，所以对于不存在的东西，就有了“开始”，亦即可以让他们成为“以前没有的”生物，也就是说，当需要开始的东西消除了前历史，意味着消除私有制的共有社会可以在威力、智慧和爱中建立起来，可以在上帝和形而上学中组织起来。

康帕内拉的两首十四行诗似乎就说明了这种“不能有开始”的存在和“从前所没有”的现在，“凡是崇敬上帝和信仰宗教的人，/他们的心情总是愉快的。/而自私自利却是主要的罪恶根源”，康帕内拉如此赞美崇敬上帝的人，就是指明了必须废除自私自利，因为它就是无力、无知和仇恨，因为它产生了罪恶，因为它导致了极端的混乱，但是康帕内拉和基督教的明显不同是：上帝是全能的，但是它“不能有开始”，要让“从前所没有”的东西有一个开始，就不仅仅需要上帝，而是需要形而上学，需要形而上学之下的三位统治者，而这些所组成的就是知识，康帕内拉的另一首十四行诗里写道：“它是以无知作为丰富的养料。/我到世界上来就是为了击溃无知的。”

存在和不存在，以及在存在启示下让不存在存在，这就是地球上的两种东西，一种是太阳，就像父亲，一种是大地，就像母亲–母亲的意义就是在太阳这个形而上学的照耀下，诞生人类，哺育孩子，创造文明。与基督教不同的是，这个上帝是形而上学，它是公有的，虽然康帕内拉在《论最好的国家]以讨论国家问题的方式来补充和完成政治学说是否恰当和有益》一文中提出，根据教会的说法，创世纪中就教导我们，上帝什么也没有分配，它是把一切留给了人类，使得人们共同所有，《路加福音》中也说：“让任何人都不要把任何东西称为自己的财产；一切都是我们从上帝那里获得的；’我的’和’你的’这两个字是虚伪的字。”在这方面他是同意宗教中的上帝“教会之父”的公有观念，因为只有公有才可以消除贫富对立，才能消除自私自利，才能消除一切恶习。但是这个“教会之父”的公有制度变成国家制度，却是有条件的，康帕内拉在回答那些反对意见时指出，“我们描绘的我们的这个国家，不是上帝所提供的国家制度，而是通过哲学家的推理所发现的国家，而且我们是从人类可能具有的智慧出发，来证明《福音书》的真理是符合自然的。”这里就很明确指出了他的观点，在他看来，国家制度不是上帝提供的，而是人类从哲学家的推理中发现的，是从人类的智慧中认识的，也就是说，人类以威力、智慧和爱为代表的知识体系证明了上帝的真理。

这便是一种“天赋理智”，从这个方面来讲，康帕内拉所说的上帝以及上帝创造的公有制是根据人类的理智发现的，而不是神单纯的启示发现的，所以康帕内拉说存在的本源是上帝，但不是基督教的上帝，而是一种泛神论意义上的上帝，他认为“上天精神”和“天体理智”，都是因为宇宙各个部分是有灵性的，一切生存着，一切组成了有生命的统一体。人类理智要发现这种公有制度的合理性和唯一性，就需要一种知识的建构，就需要威力、爱和智慧，就需要形而上学，所以康帕内拉说：“除了上帝外，我们之所以能存在只是为了自己和对我们人类而言，而不是为了上帝和对上帝而言。”对于人类而言，重要的便是创造和建设，在形而上学的指引下构建一个“太阳城”–上帝和知识结合成的“天赋理智”便成为康帕内拉所说的“自然法”：“按照自然法，一切都公有。”

所以，在康帕内拉的太阳城里，一方面体现着“天赋”的观念，太阳主宰着一切，统治着一切，他具有所有的美德，他是勇敢，是宽大，是纯洁，是慷慨，是公正，是热心，是诚实，是慈善，是殷勤，是朝气，是节制；他也懂得形而上学、神学、各种艺术和科学的起源，懂得万物的同异关系、世界的必然性、命运和和谐、万物和神的威力、智慧和爱、存在物的等级；他决定哪个男人和哪个女人性交，“在古雅典式的体育学校上课时，所有男人和女人都要按古斯巴达人的风俗把衣服脱光。这样，领导人就能够根据他们体格的情况，来确定哪个男人最适合哪个女人性交……”他根据每个人的特点来命名他们的名字；他就是法官，可以对下属作出流放鞭打、训诫、禁止在公共食堂进餐、开除教籍、禁止与妇女会合等判决。

康帕内拉：我们应该永远颂扬上帝

“太阳”是绝对的统治者，但是正是在康帕内拉的体系里，他只代表“自然法”的一部分，即“天赋”这一部分，所以他也是有条件的存在，“未满三十五岁的人是不能获得这个称号的。这个职位是终身的，除非是发现另一个比自己的先驱者更贤明、更有能力治理国家的人，才会更换。”而他之所以成为“太阳”，他的目的是为了进入到更重要的一步：那就是启发人类的智慧，也就是“理智”–而在这个“太阳城”里，所有的制度都是为了达到这个目的，即成为“一切都公有”的自然法。在这里，一切产品和财富由公职人员进行分配，没有私人财产，“他们的公社制度使大家都成为富人，同时又都是穷人；他们都是富人，因为大家共同占有一切：他们都是穷人，因为每个人都没有任何私有财产：因此，不是他们为一切东西服务，而是—切东西为他们服务。”在这里，每个人都要从事义务劳动，一切公职、艺术工作、劳动和工作，却是分配给大家承担，而且每人每天只做不超过四小时的工作，他们吃的东西没有顾及，“因而他们认为下等生物是为高级生物而创造的，所以他们现在食用任何一种食物。”在这里，没有犯罪行为，每个月举行“大会议”，所欲偶年满而是岁以上的公民全部出席，每个人都有权对共和国的缺点和对政府负责人员执行工作的好坏，提出自己的意见，国家只有很少的几条法律；在这里，生育不是个人的事，它在公有意义上服务于国家，妇女未满十九岁、男子二十一岁之前都不能沉溺于欲望而生育，违反自然秩序的鸡奸罪者要被惩处，国家指定男人和女人性交，如果女子初次和男子性交后不受孕便配给另一个男子，如果多次合欢而不受孕便被宣布为“公妻”–作为惩罚，这种办法是为了防止某些妇女贪图欢乐而有意避孕……

制度公有，这只是第一步，第二步的“理智”就需要威力、智慧和爱，而这一切就是为了消除无知，所以在“太阳城”力，知识成为这个体系的最重要组成部分，而康帕内拉的这个知识体系结合了基督教的神秘主义和占星术。“太阳城”共分为七个同心圆的城区，它们是以太阳、月亮、水星、金星、火星，木星和土星等七大行星的名字命名；山顶的广场上有一座神殿，里面有祭坛，有巨大的地球仪，有地理圈，有七颗行星命名的金灯；在城里的男女老少共同学习科学，在共同进行了四个小时工作之后，他们能把其余时间用来愉快地研究各种科学、开座谈会、阅读、讲故事、写信、散步以及从事发展脑力和体力的活动；太阳城的人民对航海事业也非常重视，他们有既不借助于桨、也不借助于风力的一些特殊的船舶和帆桨并用的大船，它们靠一种非常精巧的机械行驶：但也有用桨或利用风力推动的船舶；星相家和医生决定男女性交的时刻：金星和水星处于太阳以东的吉室中，木星处于良好的方位，土星和火星也要处于良好的方位或处于它们的方位以外；他们每年要在太阳进入巨蟹宫、天称宫、摩羯官和白羊宫这四个转变点的时候，进行四次庆祝盛大的节日；他们计算时间是按照回归年，而不是按照恒星年进行的，但他们每年还是根据第一种计算方法推算出第二种计算方法的时间……

天赋理智，这便是“太阳城”的模式，一方面是上帝作为存在建立了这样一种天启的公有制，另一方面，人类则在知识的自我启发下建立了真正的自然法，而且几乎可以说，康帕内拉的信心在于这样的“天赋理智”可以促进人类永远的进步，借用热那亚航海家的话说，“我还应当告诉你：他们已经发明航空术（这好象是世界上不可缺少的、唯一的发明）：而且，在最近的将来，他们还希望能发明用来观察尚未发现的一些星球的望远镜，以及听取天空和声的助听器。”星相学已经具有了科学的影子，在康帕内拉那里就是“新的天文学”。

但是建立在形而上学之上，建立在基督教学说之上，这个“太阳城”当然是一个乌托邦，甚至把这样一种哲学拔高到神学的地位，其实也体现了康帕内拉的矛盾。但是在17世纪的时候，康帕内拉的立足点是为了抛弃柏拉图学说中的贵族性特点和“教会之父”虚与委蛇的应付行为，将社会的罪恶归因于私有制度，有其革命性意义，“我们研究的‘问题’，由于人们渎神的行为和普遍存在着极危险的虚荣心而引起争论，因而我们就根据自然规律和圣书的真理，手持武器来保卫我们理想的国家。”也正是在这个意义上，康帕内拉的空想社会主义具有某种模式意义，而他也成为了“近代空想社会主义的奠基人”。