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编号：C28·2030316·0666 |
| 作者：邱华栋 | |
| 出版：中国广播电视出版社 | |
| 版本：1997年8月第一版 | |
| 定价：3.00元 | |
| 页数：322页 |
平心而论，我不喜欢邱华栋的小说，他总是毫无阻碍地穿行于日新月异的大街小巷，出没于九十年代的欲望现实，熟悉这座现代大城市的种种去处就像自己的掌纹，在他的都市小说中，映入瞳仁的，只有门扇不停旋转的大商场，节奏紧张的写字楼，以及灯光恍惚暧昧的酒吧、舞厅、俱乐部……他的小说批判有余，意义不足。
祖师禅
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编号：B52·2030316·0665 |
| 作者：董群 | |
| 出版：浙江人民出版社 | |
| 版本：1997年12月第一版 | |
| 定价：3.00元 | |
| 页数：302页 |
所谓“祖师禅”，也就是南宗禅法，是禅宗初祖菩提达摩传来，传至六祖慧能以下五家七宗的禅法。它主张教外别传，不立文字，不依言语，直接由师父传给弟子，祖祖相传，心心相印，见性成佛，所以叫做祖师禅。本书对祖师禅的发展历史、慧能创立过程、祖师禅的内容等进行了论述。
祖师禅的全部理论基础是心性关系论，心性论的最终落脚点是佛性论，讨论众生和佛的关系，强调众生即佛。
——《第四章 众生即佛：祖师禅的佛性论》
许是巧合：“我的图书馆”千册百部阅读计划第三批书目变成了一本本被翻阅的图书，《慧能与中国文化》在上面，压着《祖师禅》，本来只是因为都和禅有关便放在一起阅读，对于作者似乎并未过多关注，而当读完《慧能与中国文化》之后，打开《祖师禅》，才发现两本书出自同一作者：董群，而且在《祖师禅》里，关于慧能禅文化部分，几乎就是《慧能与中国文化》核心部分的再书写，其中有重合甚至重复：在介绍祖师禅的特点时，董群分列了佛性论、顿悟论、修行论和超越论，讲的就是慧能所建立禅宗文化的几个特点，并将其定义为佛学革命的三大宣言，“所谓佛学的革命，在心性论上，是使佛性人性化，禅学儒学化；在觉悟观上，由传统佛学的渐而转向顿；在修行观上，从传统佛学的注重修行转向无修。这可以说是慧能佛学革命的三大旗帜。”
但是，两本书的结构还是有所区别的，《慧能与中国文化》关注点在于慧能禅法在对于中国传统儒道等的回应中，进行的一次佛学革命，从而在完成佛学中国化中发展了独具特色的禅文化，同时达到了三教合一的融合目的，无论是慧能禅文化的建立还是对后世的影响，董群都在中国文化的体系里进行论述，而《祖师禅》偏重于祖师禅本身的沿革历史，从慧能建立祖师禅，到祖师禅发展了佛性论、顿悟论、修行论、超越论，从禅学入世的儒学化到强调独立意义的主体性，祖师禅遂成为禅宗的最高境界。但是祖师禅并非是一种横空出世的文化现象，董群在序言中就指出，“研究祖师禅，必须把它置于各种关系的比较中”，所谓的“各种关系”是一个交错的网络，从历史坐标来看，就是由祖师禅上溯而认识如来禅，从祖师禅发展而进入分灯禅阶段，所以董群将祖师禅的研究放置在它和如来禅的演进关系，它和分灯禅之间继承和突破的关系，“在此基础上，祖师禅的特征才会比较清晰地呈现在我们面前。”
在诸种关系里，祖师禅的独特意义可以从慧能初见弘忍时说的那句话里得到最直接的解读，当弘忍问他关于佛性的认识时，慧能说：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”人无南北，佛性也无南北，一方面这是慧能对身份的差异化的一种抹除，作为一个边疆少数民族的獦獠、一个以苦力为生的穷苦的劳动者和一个不识字的文盲，他最终创立的禅宗就具有了“佛性无南北”的平等性；另一方面，这种平等性凸显的是一切众生皆有佛性的佛性论，这是慧能的求发宣言，更是祖师禅精神的基本体现，再加上他和神秀在弘忍面前同做的那首偈，区分了祖师禅和如来禅的区别，“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃？”所讲的就是一种无修之修的修行观，而后来慧能拒绝皇帝征召，就是反对禅在政治上对外在势力的依赖，从而保持了它的独立性，这种独立性更是自信、自在和自由的主体性原则，在某种意义上也推倒了外在权威和偶像，更为之后分灯禅非心非佛的泛性论奠定了基础。
董群用很大篇幅介绍了祖师禅的革命特色，他认为祖师禅的全部理论基础就是心性关系，心性论的最终落脚点是佛性论，“禅宗中第一个全面而深入地展现心性观的，是慧能，第一个系统的心性论体系，是慧能的祖师禅体系。”慧能的心是一种个人的主观精神，是自心，“自心归正，……自心归净”；是本心，“悟人顿修，自识本心”，自心或本心具有清净和虚空的本质，而它的作用便是“含”，即万法包含在自心中。而性是作为人心之本质的性，是自性，也是具体的人性，它同样是清净和空寂的，而它和万法的体用关系表现在含和化中。慧能提出心性论，并非是一般性探讨心性和万法之间的关系，而是着重讨论众生的本性与佛性的关系，“我心自有佛，自佛是真佛。”一切众生皆有佛性，而佛性，就是“觉也”，只有当一个人觉悟了，他便成佛而解脱了。而所谓的觉悟，其实就是一种智慧般若，慧能认为佛性是众生自性的本觉之性，智慧是自性中具有认识自性情境本觉之性的内在的体悟能力，所以慧能的这种“众生即佛”的佛性论，在董群看来，是将佛智从彼岸世界拉回到了此岸，拉回到了众生心中，这既是一种平等观，也是一种入世观，而这正是祖师禅“向儒学复归的一个表现”。
心性论是基础，在此基础上，慧能提出的顿悟论就成为一种指向般若智慧的上根之法，或者说实在心性论的本质观之后提出的方法论，在慧能看来，一切众生皆有佛性，是本质主义的表现，但是有人认识到了这一自性，有人却认识不到，有人是觉悟者，而有人则是迷痴者，“缘在人中有愚有智，愚为小人，智为大人”，所以根性有差异才有顿渐之分。慧能提出的顿悟论就是通过瞬间觉悟而进入佛的境界，这是一种强调直觉的认识论，它超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维方式，从而实现了突发性的飞跃，所以董群认为，“无论就宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论都是革命性的。”当然基于这种顿悟论，慧能就提出了无修论，它包括无念论、定慧等学等观点，而对于一行三昧，他指出，“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。”由此慧能定下了贯彻祖师禅的基本原则：不要争论，要真心实行。和顿悟相应的，则是“内在超越”的精神，它也是在瞬间完成的：它超越众生的自我，即众生而成佛；它超越充满烦恼的自我，即烦恼而成菩提；它超越陷于无明的自我，即无明而成智慧；它超越轮回生死的自我，不舍生死而入涅槃——董群认为，这种至于佛地，成就菩提，入涅槃境的顿悟表现了自我否定的自觉和勇气，但是超越又不是彻底否定现世、否定人生，而是立足于现世解脱，在现实的人生中成就解脱，这便是祖师禅宗教理性的体现。而从祖师禅的超越论来看，慧能强调的是人的本性，人的自主性，这就是对主体性的强调，所以祖师禅不屈服于外在的权威和偶像，不受他人的支配和主宰，不听命于命运，在自信、自主和自由原则中使人成其为自身。
慧能是祖师禅体系的构建者，是佛教中国化的革命者，为什么祖师禅能成为禅宗的最高境界？他所进行的革命改变的到底是什么？董群对祖师禅的解读就是将其放在一种发展和演进的历史维度里，它的前端是如来禅，它的后来者是分灯禅，而在历史的谱系中，如来禅、祖师禅和分灯禅也并非是一种直线式的分布，其中的关系既有纠葛，也有分叉，其中的观点既有重合，也有分化。要认识祖师禅，要考察祖师禅的革命性意义，要疏离祖师禅和如来禅、分灯禅之间的关系，就必须首先明确什么是祖师禅。最早提出祖师禅概念的应该是仰山慧寂，他在沩山灵佑门下时，师弟香严智闲因偶尔抛瓦击竹出声而得悟，他对仰山慧寂说：“一击忘所知，更不假修时。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”但是仰山慧寂认为，这是“心机意识著述得成”，是“夙习记持而成”，不是正悟，香严智闲又作了一首颂：“去年贫，未是贫，今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地，今年贫，锥也无。”这在仰山慧寂看来，是如来禅，而非祖师禅，“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”于是香严智闲又做一颂，“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。”这时仰山慧寂才认为是祖师禅，“且喜闲师弟会祖师禅也。”
一般来说，如来禅是指如来所传之禅，是经典中所传之禅，而祖师禅，是禅宗诸宗所传之禅，是教外别传之禅，广义来说，祖师禅是指慧能所创立的禅法，也包括五家分灯的禅法，或者说，如来禅是印度禅，祖师禅是中国禅；而狭义来说，祖师禅就是“禅宗”。从达摩到弘忍，这是禅宗的早期阶段，也就是祖师禅的“前史”，考察这一段前史，达摩的“二入四行”禅法、慧可“理事兼融，苦乐无滞”的禅法、道信的“一行三昧”，弘忍开东山法门，都和慧能的禅法有所区别，董群认为，这一段禅法，既有如来禅的思想，也有祖师禅的成分，尤其是道信从专重《楞伽经》转向般若类经，就是如来禅向祖师禅演进的重要标志，而弘忍东山法门农禅并用的禅法使得禅走向入世，而他对《金刚经》的注重更是为慧能祖师禅的建立创造了条件。
在弘忍之后，禅分化为以神秀为代表的如来禅和以慧能为代表的祖师禅，更通俗的提法是“南能北秀”，但是董群认为，北宗和如来禅并不是两个相等同的概念，即使在慧能的南宗禅体系里，也有如来禅，而如来禅和祖师禅分化的标志是禅法的区分，“大致可以这样说，五祖师的坐禅渐修法门，被神秀继承了；重般若的一面，则为慧能所继承了。”神秀一派是渐修的北宗，但是在其禅法中也有顿悟，和慧能的顿悟不同的是，神秀的顿悟是摄心内证后的顿悟，是渐修的顿悟，是一念与净心相应而悟，而慧能祖师禅的顿悟则是单刀直入的顿悟，是一念与自性相应而悟，“两者的区别不在于是否承认顿悟，而在于如何达到顿悟。”一个讲究的是寂静不动，另一个讲究的是本空，反对心静止于一处；一个讲究离念而悟，离染而净，离动而静，夸大了妄念的障碍作用，另一个则是即妄而悟，即染而净，即物而空，所以神秀和慧能代表着如来禅和祖师禅的分化：
神秀等人的如来禅从渐修的方面发挥了达摩以来的禅法，慧能的祖师禅则从顿悟的角度、无修的角度建立禅的基本精神；当神秀等人把禅和官方政治结合起来的时候，慧能却把禅和普通人的生活结合了起来；当神秀泛泛地讨论真心的时候，慧能却在热忱地关怀众生具体的染心；当神秀追求离念解脱的时候，慧能却在宣传直指人心的不离尘染而得解脱；当神秀在一般地谈论内善知识的时候，慧能却在一再地强调自证自悟；当神秀基本上纯就禅本身来论禅的时候，慧能却站在中国文化的大背景上来论禅；当如来禅僧们标榜祖师的高深文化水平的时候，慧能却公开宣布自己一字不识。这大致可以看出弘忍门下的两个不同分化方向，也是慧能时代如来禅和祖师禅的基本区别。
这是祖师禅从如来禅分化而走上独立发展道路的开始，慧能之后的菏泽神会则最终确立了祖师禅的正统地位，但是神会又被门下的宗密拉入如来禅，宗密禅法又具有如来禅的特点，他对于洪州宗的批评就明显反映了如来禅和祖师禅的不同特点，而其实，慧能之后，门下弟子南岳怀让和青原行思也开始了分化，之后又衍生出南岳一系和青原一系，后来又衍化出五家禅门和七个宗派，五家七宗使得禅宗进入了分灯禅时期。考察慧能的祖师禅和分灯禅的不同，董群认为，祖师禅体现的是儒学化的特征，而分灯禅则表现出庄学化特征，儒学化是文化的回归，强调佛性论的人性论，而庄学化则是从人性论的角度直接讨论，采用否定的遮诠方式表达；祖师禅讲的是即心即佛，从本性角度讨论人和佛的关系，分灯禅则从非心非佛到不是心不是佛不是物，用否定来扫除情见；祖师禅认为佛性遍于有情，慧能有“无情无佛种”之说，而分灯禅则把佛心泛化为一切无情之物，形成了佛性论上的泛性论；从佛的清净本觉之性到自由之性，从无念法门到无心、平常心、无事，从见性成佛到超佛越祖，从不离文字到不立文字、道不可说，从上根法门到多根之法，从无得之得到审美愉悦，从教外别传到藉教悟宗……祖师禅和分灯禅完全走向了不同的方向。
从如来禅到祖师禅再到分灯禅，禅宗的发展呈现出复杂的关系，而考察三者之间的多种关系，董群所希望解决的是在分分合合中如何走向融合，“应该为三者的融合提供依据，为禅在今天的复兴提供思路。”而这也曾经是许多禅宗高僧的看法，“沩山语录”中载，玄觉禅师说：“且道，如来禅与祖师禅分不分？”对于这个问题，长庆慧棱禅师的回答是：“一时坐却。”这个回答就认为如来禅和祖师禅要一起截断，一齐抛却，两者都不得有执着，用这种方法反对两禅之别。而在禅宗的发展过程中，融合之路似乎一直在探索和实践中。菏泽系的宗密在禅宗鼎盛期就提出了融合论，他主张把顿悟之宗和渐修之宗统一起来，主张禅家和教家统一，主张三教合一，但是他是以菏泽禅作为本体之宗来融合禅家各宗，在确定荷泽宗为本宗的前提下承认其余诸宗的合理性，以北宗之渐来融合南宗之顿，以如来禅来融合祖师禅。所以董群认为宗密的融合观是机械的融合，不是各宗派之间的内在的有机统一，在他看来，分灯禅提出藉教悟宗就是一种融合的呼声，石头希迁提出“道无南北祖”，佛法并不分南宗和北宗，他希望顿法和渐法能够像人的双脚一样，是统一不可分离的，而这一观点和慧能“佛性即无南北”的观点吻合，实际上也是一种对祖师禅的回归，所以融合的风格成为后世禅学的主流，而董群认为这种融合的当代意义就是中国文化的复兴，“从大背景而言，需要对中国社会，对中国文化的基本品格，对中国人的文化心理结构，特别是宗教精神，都有深入的洞悉，就禅本身而言，需要在对如来禅和祖师禅的基本特点都有全面把握的基础上，才有资格讨沦两者的融合。”
鞋癖
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编号：C28·2030316·0664 |
| 作者：韩少功 | |
| 出版：长江文艺出版社 | |
| 版本：1994年8月第一版 | |
| 定价：3.00元 | |
| 页数：310页 |
“小说只意味着一种精神自由，为现代人提供和保护着精神的多种可能性空间。包括小说在内的文学能使人接近神。如此而已。”韩少功在这样的写作中似乎已摆脱了“寻根”时的某种理想，开始以一种世俗化的情感来体验记忆体验生活体验过去，然而在神神鬼鬼的叙述中又始终有一种智者理性的抗争。在他的小说中，他以幻想重新裁剪了时间与空间，打通各种隔阂，让过去、现在和来世同时发生，让阴面与阳面穿透转换。
睁大眼睛睡觉
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编号：C28·2030316·0663 |
| 作者：毕飞宇 | |
| 出版：北岳文艺出版社 | |
| 版本：2000年10月第一版 | |
| 定价：3.00元 | |
| 页数：195页 |
毕飞宇的小说渗透着哲辩的思想，在字里行间让你有思考的空间，《林红的假日》中的林红似乎永远找不到自己的位置，《睁大眼睛睡觉》中的“我”也是在寻找一种归宿。本书为“名家三连发”之一种，收录毕飞宇小说《睁大眼睛睡觉》、《林红的假日》和《青衣》三篇。
痛苦比赛
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编号：C28·2030316·0662 |
| 作者：东西 | |
| 出版：北岳文艺出版社 | |
| 版本：2000年10月第一版 | |
| 定价：3.00元 | |
| 页数：174页 |
东西的小说没有深奥的意义，他只是在非常平实的记述中表现荒诞，而这种荒诞只是轻轻掠过你的头脑，没有痕迹。在《痛苦比赛》中，我们看到的是一个“红色的幽默”。本书为“名家三连发”之一种，收录东西小说《痛苦比赛》、《肚子的记忆》和《慢慢成长》三篇。
苏通之死
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编号：C28·2030316·0661 |
| 作者：鬼子 | |
| 出版：北岳文艺出版社 | |
| 版本：2000年10月第一版 | |
| 定价：3.00元 | |
| 页数：181页 |
在《苏通之死》中，我们读到了一种受难式的救赎，苏通的个人经历似乎在昭示着一种精神的死亡是多么可悲，而“我”总是以过客的身份看着悲剧发生却无能为力。本书为“名家三连发”之一种，收录鬼子小说《苏通之死》、《农村弟弟》和《被雨淋湿的河》三篇。
不正常的人
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编号：B52·2030316·0660 |
| 作者：（法）米歇尔·福柯 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2003年1月第一版 | |
| 定价：22.00元 | |
| 页数：400页 |
本书是福柯在法兰西学院一部分讲演记录稿的结集。其实，福柯的几乎所有著述，都可以归在“不正常的人”这个题目下。《疯癫与文明》讲的是疯子，《规训与惩罚》讲的是罪犯，《性史》讲的是各种性倒错者。福柯总的意思是，“不正常的人”是社会建构的产物，“疯子”、“罪犯”、“性倒错者”这些名词所指称的人虽然自古就有，但他们被当作另类来看待和对待，却是长期历史中权力（其中包括知识）运作的结果。建构不外乎划界限，既云界限，就分两边，划出去的属“不正常”，划进来的就是“正常”，所以，正常人其实也是建构的产物。
现在，你们看到由于类似夏尔·茹伊这样的人物，由于这一类被如此精神病学化的个人，这三个要素，或者如果你们愿意，这三种人物将汇合一处：小手淫者，严重的畸形，以及这个不服从任何纪律的人。
——《1975年3月19日》
1867年的一个具体事件，具体事件中的具体人物，具体人物表现的具体症候：一个名叫夏尔·茹伊的女孩和另一个女孩在树林边上遇到了一个头脑简单的人，于是她们让他手淫，之后她们“毫无问题”地向一个成人吹嘘这件事，并笑着说“挤出来浓浓的奶”，而那个成人回应道：“哦，你们是‘两个小坏蛋’！”在美好的乡村场景中，19世纪的这个案例以夏尔·茹伊“毫无问题”的态度，以听者笑着回应的方式，成为米歇尔·福柯对于“不正常的人”进行精神病学知识和权力普遍化研究的一个案例。
米歇尔·福柯所说“这三者完全混杂的形象”是指“挤出来浓浓的奶”的夏尔·茹伊？是指那个头脑简单被手淫的人？还是笑着说她们是“两个小坏蛋”的成人？像一个玩笑，当夏尔·茹伊“毫无问题”地给头脑简单的人手淫，当她成为别人眼中的“小坏蛋”，夏尔·茹伊无疑就成了福柯所说的“被精神病学化”的人，她是三种人物的汇合：是小手淫者，是严重的畸形，是不服从任何纪律的人——当成人说他们是“小坏蛋”的时候，看起来是戏谑，实际上包含着把夏尔·茹伊归类为“不服从任何纪律的人”的权力，夏尔·茹伊给头脑简单的人手淫，“挤出浓浓的奶”就是让自己成为了“小手淫者”，而她的“毫无问题”带来的无耻感构成了也“严重的畸形“。
1867年的案例混杂了三种人物形象，混合了精神病学化的三个要素，福柯分析了案例中构成行为意义上精神病学成为可能的东西，首先不是“突然膨胀起来的本能的过分和过度”，而是不足，是缺失，是发展的停滞；而童年构成了精神病学的知识和权力普遍化的历史条件，两者所构建的是幼儿的精神病学化，但是对精神病学化进行命名的权力则属于成人，也就是说，在成人行为和幼稚科学之间，精神病学成为了关于正常和不正常行为的科学。夏尔·茹伊事件是19世纪下半叶的一个现实样本，但它为19世纪末精神病学在理论和话语上的建构提供了可能，福柯分析了这套新分类学建构的三个方面：一是把一系列变态的、异常的行为组织和描述为疾病的症状，从而将其视为不正常的症候群；第二个特征就是在重新评估中确立了“谵妄的回归”；第三，则是将法莱尔引入的“精神本质”进行了重新阐述并将其命名为“状态”。
症候群的分类学，谵妄的分类学，状态的分类学，19世纪末的精神病学从这三个方面构筑其理论结构和话语，它具有的巨大任务就是提高医学权力的价值，但是对于“不正常的人”的病理学建构，却又使它在“退化”中形成了一个悖论。“退化”是对不正常的人进行医学化的主要理论工具，退化者于是变成了“神秘地医学化了的不正常的人”，这是一个医学权力价值的体现，但是医学化了不正常的人却使精神病学在扩张中不再围绕疾病——与种族主义的接通就是一个证明：从退化的概念出发，从对遗传的分析出发，精神病学导致的就是种族主义，这种种族主义和人种的种族主义不同，它部分导致的是优生学的产生。所以为了解决这种悖论，福柯认为，精神病学还有一个可以发挥的积极作用，那就是社会保护功能，“它把无政府主义、社会混乱和无政府主义的精神病学化作为出发点。”针对政治犯罪，精神病学能够起到保护社会秩序的意义。
但是，福柯在法兰西学院完成“1975年3月19日”这一讲座之后，留下的是“我将重新思考”的计划，“1975-1976年的讲课将结束这一系列，这将是对一种机制的研究，通过这种机制，人们从19世纪末起企图‘保卫社会’。”将来时变成了未完成的状态，福柯的提前结束是不是也变成了一种“退化”？当“保卫社会”的极致研究成为一个空白，当精神病学与种族主义、保卫社会无法形成对悖论的解构，“不正常的人”是不是将永远在不正常的建构中？——这种不正常似乎以一种隐喻的方式回到了福柯在法兰西学院演讲的第一课，1867年混合形象的案例也演变成了1955年两个极端的个案。
这是1955年的刑事精神病学鉴定报告，一个女人和她的情人，以残忍的手段杀死了女人的小女儿。为什么会发生这样的惨案？女人的情人是一个私生子，他由母亲养大，很晚才被父亲承认，并有了同父异母的兄弟，后来父亲死了，他独自和母亲住在一起，母亲的境况不佳，但是她仍让儿子读中学。福柯重点分析的是受害者母亲之外的那个情人，在他看来，情人的出身和经历构成了一种“反常”：他属于一个鱼龙混杂很不稳定的阶层，父母之间的家庭关系和家庭状况，对他的自尊心产生了影响，“大体上说，他这一类的人总是感到没有很好地被他们所处的世界接受；从这里就产生了对反常思想和对一切导致混乱之物的信仰。”另外他分析认为在心理特征上，这个情人明显有着一种“唐璜主义”。而当他和女人在一起时，曾说起过一对伴侣为了建立不可分离的关系，必须去做一些不寻常的事情——虽然没有直接说过会杀死自己的女儿，但是女人却决定这么做，而情人也没有推翻这个说法，他的这种“反常”在某种程度上影响了缺乏批判精神的女人，甚至把这些反常当作了行为的准则。
福柯还提到了同样出现在1955年的另一个精神病学鉴定报告，那是关于一起性案件中被控告勒索的三个男人的报告，报告指出三个男人都存在着道德问题，淫荡或者同性恋，最后变成了“罪恶”。福柯分析了两个鉴定报告，为什么这些和犯罪有关的案件是从精神病学进行的鉴定？法律话语是不是转变为了医学话语？在他看来，社会同时拥有三种属性的话语，一种是司法话语，一种是医学话语，另一种则是真理话语，在这两个案例中，福柯认为医学话语代替了司法裁决的话语，从而使得真理话语的运转变成一个问题，而真理话语的问题其实质则是科学话语的缺失，如此，所谓的鉴定报告甚至成为了一个笑话，“司法真理的运转不仅成为问题，而且引人发笑，这不是第一次了。”
为什么杀人的话语变成了使人发笑的话语？如果让要司法话语运转成真理话语和科学话语，需要的是关于惩罚的原则，除了充分的、完全的、完整的证据之外，还需要一种“证明的算术体系”，那就是“内心确信”的原则：法官只能在内心完全确信而不是仅仅怀疑罪行成立的情况下才能判刑；只有法律规定和确定资格的证据才能有效；人们承认证明成立所依据的标准不是有效证据的规范表格，而是确信：任意一个主体，即不同主体的确信。这是内心确信原则的三个意义，但是内心原则即构成了对司法真实性的现实操作，又使它失去了平衡，甚至导致了扭曲，造成这一结果的根本原因就在于，在主体进行陈述时，出现了“怪诞”的话语，而“怪诞”的背后则是行政权力，“怪诞是行政权力运行中的一个内在手法。”在这样的话语中，“权力赋予自己这样的形象，这种形象来源于这样的人，他戏剧化地乔装打扮得像一个小丑。”
福柯将这种话语称之为“于布话语”，这个出现于1922年的词汇出自A.加里的戏剧《于布王》，“指某个人，由于其怪诞的、荒谬的或可笑的性格，使人想到于布这个人物”，它是“极端地戏剧性的残忍、厚颜无耻和胆怯”的象征，在权力的“于布式”陈述中，司法话语被精神病学鉴定所取代，案件中人物品行所违反的不是法律，“心理不成熟”，“不健全的人格’，“深度不平衡”的鉴定本身就指向了“不合规范的举止”，并将其视为“变成犯罪的对偶物”，也就是说，法官判决和惩罚所针对的是“被假定为犯罪的原因、根源和形成之处”——精神病学鉴定完成了一种运转，它使得惩罚由法律确定的犯罪转到从心理-道德角度衡量的犯罪性可能。而精神病学鉴定的运转还没有结束，福柯认为在给犯罪叠加上犯罪性之外，还给犯罪的责任人叠加了18世纪出现的“犯罪人”，即“人在没有犯罪之前就已经像犯这种罪的人”。由此，犯罪的主体在精神病学鉴定中变成了客体，“一种纠正、使再适应、使再被接纳、改造的技术和知识的客体。”客体出现了，那么主体必将诞生，他就是给罪行叠加上犯罪性的医生-法官，“惩罚这个肮脏的职业就这样变成了治疗这个美好的职业。这个转变是精神病学分析造成的转变之一。”在一系列关系的转换和取代中，精神病学建立了一种规范化的权力，而这种被建构起来的规范化权力除了医学上的惩罚权力之外，更有政治权力、社会权力、教会权力等，“规范化权力的出现，它形成的方式，它得以安置的方式，它从不只依靠唯一的制度，通过游戏，它最终在不同的制度中建立起来，在我们的社会中扩展了它的统治权——这正是我想要研究的。”
精神病学鉴定提供的病理学样本，如何通向“不正常的人”这个问题？当人行为时处于精神错乱的状态下就既无罪行也无犯法，精神病学鉴定应当允许，这种允许其实是进行了二元划分：疾病和责任之间，病理学的因果关系和法律主体的自由之间，治疗学和惩罚之间，医学和刑罚之间，医院和监狱之间。这种二元划分其实是相互排斥的，但是鉴定却变成了医学和司法的双重定性，同时，“要么监狱，要么医院”，“要么赎罪，要么治疗”的制度性交替也被社会反应的同质性原则取代——社会反应的同质性做出的判断是：他是不是反常？他是不是具有危险性？所以反常和危险变成了法医鉴定的本质核心和理论核心——福柯指出了这种鉴定的可笑之处，“在法医鉴定中，司法和精神病学相互通奸。”相互排斥具有的独立性被“相互通奸”具有的叠加性所取代，对正常、不正常的二元划分也变成了对个体进行规范化惩罚的权力——以18世纪出现的对待鼠疫病人的“容纳”控制为例，当它不再是以前对麻风病人的排斥，这种“容纳”意味着权力相对于个人越来越精细地接近，当个体解体，法律便被遗忘，“它是政治权力发挥到极致的美妙时刻。”被解构的个体权力，最终便产生了“不正常的人”。
从法律制度到医学病理，这是权力的一次转变，而权力在构建惩罚机制中又使得个体被解构，从而形成了规范化、普遍性的“不正常的人”，在这个精神病学化过程中，权力完成了它的谱系学，“这是一种其他类型的权力，我暂时把它称为规范化权力。通过鉴定，人们有了一种关涉不正常的人的活动，它使用某种规范化权力进行干预，并且它通过自己的力量，通过它保证医学和司法之间联系的作用，趋向于一步一步既改变司法权力又改变精神病学知识，把自己建立成对不正常进行控制的机构。”福柯说，“它指向了奇特的权力谱系学”，由此，福柯分析了19世纪发挥作用的三个“不正常”的领域，它们是畸形人、需要改造的人和手淫的儿童：畸形首先就是一个法律概念，它站在法律的对立面，违法而且达到了极限的违法，但是它不引起法律的回应，它是把不可能和不允许结合起来的东西。但是当它是一个对自然规律的违背，当它成为反自然的形式，畸形的人便成为了“需要改造的个人”，在定义扩大中，不仅畸形的人，而且需要改造的人，都成为了普遍现象；而手淫的儿童是19世纪出现的全新形象，本身这一形象被限定在卧室、肉体、父母等狭窄的空间里，但是在最极端变态的解释中，它也成为了一种近乎普遍的现象，“几乎所有人手淫”所折射的不正常的性，又将“不正常的人”拖入到了悖论空间里。
这三个不正常的领域是如何在规范化权力中变成普遍现象？权力又如何在干预中建立它奇特的谱系学的？第一种不正常的人是畸形的人，福柯进行溯源认为，畸形不是医学概念，而是法律概念——罗马法明显是作为畸形领域的背景，只有在自然法则的混乱触及法律，使法律混乱和担忧的时候，才存在畸形性，也就是说，畸形是自然的混乱在法律中引起的“决疑论”，但是当法律成为畸形的背景，本身就制造了混乱：是否应当为一个有人的身体和动物的脑袋，或者有动物的身体和人的脑袋的个体进行洗礼？如果出生的是一个畸胎，财产将归谁？当一个有两个身体或有两个脑袋的畸胎出生的时候，是应当给他洗一次礼，还是两次呢？18世纪的转变是“道德畸形的自治化”，也就是说吧畸形从古老的体质和自然的混乱领域转移到纯粹简单的犯罪领域，福柯认为，这样的转变是惩罚权利的经济学转变，但是到了19世纪，道德畸形又将转变的关系倒转过来，人们认为所有罪行的深处都有畸形，“无论如何，每个罪犯都可能是畸形，与过去每个畸形都有可能是罪犯一样。”而第一个出现的道德畸形是政治畸形，而第一个政治畸形则是国王，“在惩罚权力经济学的新体制中出现的、显露的第一个法律畸形，第一个出现的畸形，第一个被定位和定性的畸形，不是杀人犯，不是强奸犯，不是破坏自然法的人；而是破坏社会根本契约的人。第一个畸形，是国王。”
福柯考察了畸形历史，他认为，畸形人物有两个轮廓：吃人和乱伦，“他统治着刑事精神病学和犯罪心理学的最初年月。”于是犯罪精神病学从畸形出发被建构起来，而惩罚机制需要对理性有清晰的确认，更需要确认惩罚的主体的理性，正是畸形人缺乏理性，所以此种惩罚权力受到质疑，而这便造成了疯癫，“理由的缺席马上变成疯癫的在场。”而疯癫在傅尔尼、马克等人的理论中指向了本能，也使得无理由的行为过渡到了本能行为，“本能理所当然将成为不正常这个问题的媒介，或者还是一个操作者，通过它，犯罪的畸形和简单的病理学上的疯癫将找到它们进行配合的原则。”
用本能构建疯癫理论，使得精神病学的惩罚机制具有了普遍化：精神病学和行政控制被挂钩，建立行政的参照系；精神病学在家庭中成为一种“消费”，家庭成为另一种参照系；精神病学具有了政治要求，政治参照在社会稳定和静止的背景上使疯癫突出出来——在三种普遍化进程中，精神病学建立了三个参照系，这三个参照系完成了精神病学“非精神病化”，福柯说：“精神病学的运转不再需要疯癫，它不再需要精神错乱，它不再需要谵妄，它不再需要精神发狂。精神病学可以在不参照精神病的情况下把每个行为精神病学化。”精神病学成为关于不正常的人的科学和技术，对于精神病学来说，与犯罪-疯癫的相遇将不是一个极限的情况，而是一个通常的情况。
畸形和需要改造的个人，在精神病学“非精神病化”中建立了对于不正常的人的普遍机制，而当性问题穿越不正常这个领域时，社会权力、教会权力在规范化中建立了属于他们的奇特的谱系学。“性在西方，并不是人们要求保持沉默的东西，并不是人们必须使它沉默的东西，而是人们必须加以坦白的东西。”这种坦白，自然建立齐了强迫坦白的权力程序，这便是“忏悔”，而手淫成为可坦白的性的首要形式，“坦白的话语，性的耻辱的、控制的、矫正的话语主要是从手淫开始的。”当肉体化的身体在大的生理学中和身体的纪律问题结合起来，肉体便成为权力体系和机制的相关物，而手淫问题也指向了教育医学，指向了本能这个不正常的中心问题，一方面，教会建立了审查的法律、坦白的机制，忏悔的模式，它以权力的干预完成了对肉欲之罪的惩罚。而另一方面，手淫的体质化归因于引诱时，它凸显的是社会和家庭这个成人世界的问题，“医学-家庭的齿轮组织了这个同时是伦理和病理的领域，性行为在这里被当作控制、强制、审查、审判和干预的对象。”但是福柯认为，社会权力并不意味着家庭是控制的新组织，反而通过儿童的性让家庭落入陷阱，“在其掩护下，人们从家庭那里骗取了孩子。”或者说家庭也是规范性权力的一个控制物，而乱伦则变成了家庭意义上的不正常，它同样被纳入到更广泛的社会权力和教会权力体系中。
畸形的人，需要改造的人和手淫者，这是福柯所说的“不正常的人”的三个领域，它们在精神病学的认识论、政治任务的本能和性的孪生理论中被制造出来，构建了“谱系之书”，这种谱系学在19世纪心理病理学的重要论著——海因里希·卡恩的《性心理病理学》中得到了论述，他指出存在着一种与消化器官对应的饥饿的感觉、感受和动力学，它是一种本能，是在自然化和普遍化原则中建立的病理学。当不正常的人在病理学上成为权力的客体，当权力建立普遍化和规范化惩罚机制，精神病学的非精神病化便完成了权力的谱系学，正是这种权力谱系学命名了不正常的人，“我要说，精神病学当它把自己建构为针对精神错乱的医学的时候，就把疯癫精神病学化了，而疯癫也许并不是疾病，但是它为了确实成为医学必须在自己的话语中把它当作并使它等同于一种疾病。”
卡尔维诺文集（三卷）
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编号：C38·2030316·0659 |
| 作者：(意大利）卡尔维诺 | |
| 出版：译林出版社 | |
| 版本：2001年9月第一版 | |
| 定价：59.00元 | |
| 页数：1076页 |
其曾经获得过诺贝尔文学奖提名，但因当年去世而与这个奖项失之交臂的卡尔维诺是意大利二战后最具实力的一位作家，他以融现实主义、超现实主义和后现代主义于一体的创作风格著称于世，对习惯于传统阅读的人来说，卡尔维诺的作品也许是一个挑战。三册文集共收录作品《寒冬夜行人》、《帕洛马尔》、《美国讲稿》、《通向蜘蛛巢的小路》、《烟云》、《阿根廷蚂蚁》、《命运交叉的城堡》、《看不见的城市》、《宇宙奇遇》和8篇短篇小说。
这本小说的开头愈是没有特色，愈是时间、地点不清，你和作者他就会冒更大的风险来把你们的一部分与我这个人物等同起来，因为你们尚不知道我的历史，也不知道我为什么急于要脱手这只箱子。
——《寒冬夜行人》
这个季节不是寒冬，这个晚上也没有夜行人，甚至“你”也是一个不存在的人称，但是当“我”出现的时候，必定要选择一个对应的人称，以表示“我们”之间存在的关系，而这种关系不是随机的，不是可能的，而是必然的，因为没有“你”在，“我”就是一个第三人称。而在这个冒着风险做出等同的动作之前，在“寒冬夜行人”出现之前，我是需要去除那个引号，把自己带进一个时间和地点明确的现实里。
一本书，两本书，三本书，卡尔维诺文集，从最上面，到中间，再到最下面，整整齐齐叠放在桌子上，其实这一套文集是五卷本，2001年9月第一版，译林出版社出版。当以三卷的方式出现在我的书橱里的时候，我是遗忘了为什么不将另外两卷也一起买来的原因，什么时候购入，哪个书店购买，都已经成为一种悬疑，当时间、地点不清的时候，书其实是摆脱了背景，它就是以一种独立的方式变成我阅读的对象。没有文本相关的历史，就是把那个和书本有关的“我”抽离到现在时，没有书店，没有橱窗，没有遇到女读者，没有看到打折和优惠，当然也没有“击退这些书的进攻”带来的难题，书不是“你早已计划要看的书”，不是“你多年来求之不得的书”，不是“与你现在的工作相关的书”，更不是“你希望放在手边随时查阅的书”，没有无限量的数量，也不是一个有限的数量，它只是三本书，可以翻开的书，可以阅读的书，当然，也是可以合上的书。
甚至，当我翻开第一页，阅读那一句“你即将开始阅读伊塔洛·卡尔维诺的新小说《寒冬夜行人》了”的时候，我甚至从来不知道伊塔洛·卡尔维诺是谁，但是它出现了，第一句就要我认识这个人。但是小说中的这句话提到的“伊塔洛·卡尔维诺”，是不是就是封面上那个用左手抵住嘴巴，发出平静目光的那个人？专注却不焦虑，当视线从封面延伸到书本之外的时候，其实我觉得他就在看我，看我如何从书橱里翻出三本的著作，看我如何认识一个叫卡尔维诺的人，看我如何打开一本书从第一页第一句开始阅读，或者看我在读完这一句之后是否起身看看现在是不是是寒冬，外面有没有夜行人，看我是否在看完第一页之后又翻到封面略微疑惑地注视这个叫卡尔维诺的作者——他看我，我看他，在这种对应的关系里，其实谁都不知道“我”的历史，我不知道在我之前的卡尔维诺在何时写作《寒冬夜行人》，他也不知道在他之后的我何时会将三卷的《卡尔维诺文集》翻开又从《寒冬夜行人》开始阅读他的小说。
看见，却看不见，我和卡尔维诺站在书的两个维度，当然是一种无法直接对应的关系，所以自始至终历史是不存在的，“这只箱子也是不存在的”，所以不如取消和我有关的这个夜晚的背景，取消卡尔维诺作为一本书作者的历史，“请你先放松一下，然后再集中注意力。把一切无关的想法都从你的头脑中驱逐出去，让周围的一切变成看不见听不着的东西，不再干扰你。”所以实际上取消我，就是让我变成了那本小说里写到的“你”，而卡尔维诺在进入小说之后也变成了“作者”，你和作者共同组成的“你们”，而直接对应的关系是“我这个人物”，一起进入故事，一起成为叙述的对象，一起做一场冒险，而在这个奇妙的组合里，“这只箱子”终于是慢慢打开了。
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| 卡尔维诺：我看见你了，你像我一样只是一个作者？ |
可是，这本书有关的你还是出现了，但是和我无关，和一个在不是寒冬、没有夜行人的读者无关。“你”不是理想读者，也没有理想的阅读姿势，只是从报纸上知道伊塔洛·卡尔维诺的新小说《寒冬夜行人》出版了，只是在书店的橱窗里看见了这本书的封面和书名，只是走进了书店在新书陈列的地方挑了这一本散发着油墨香的书，只是离开了书店怀着迫切的心情回家，只是回到家从封面看起然后认真地从第一页开始阅读，而当这一切都发生了之后，“你即将开始阅读伊塔洛·卡尔维诺的新小说《寒冬夜行人》了。”小说的第一句话却恰好把你故事都写进去了。
那么，你就是小说的主人公？或者你早就是被卡尔维诺设计好的一个理想读者？但是从第一句开始阅读，第一次认识卡尔维诺，却并没有按照顺利的计划新进，后来你从第一页的前几行看起，在看了三十来页的时候，你渐渐对它产生了兴趣，把书又从头重复看了一遍，跳回到17页，好像不是为了领略一本小说的无限魅力，因为你想到了曾经在书店遇到的一个女读者，她可能也这样拿着这本书在看，你和她，同时拿着书，同时进入故事，走进书里又变成了另一个故事，“你们要念的这个故事上面蒙上了你们可能要经历的故事——你与她邂逅的续编，或者说你与她关系的新编。”然后就像在密林中行走那样，你知道了那个女读者的名字，以及她留下的电话，你还打电话过去，问她看了这本书的感受，但是接电话的是她的姐姐罗塔里娅，她还极力证明没有你想找的柳德米拉，“柳德米拉给她不太熟悉的人留我的电话号码，她说要利用我使别人不能接近她……”但是这电话的确是柳德米拉家的，而且柳德米拉也在电话中最后现“声”，你们一起说到了那本书，也说到了其他的书，那本夹有白页的书，一个圈套，其实是另一种可能，你甚至就是喜欢这种新的可能，意味着你们可以以相同的遭遇和欲望去探寻和这个白页有关无关的阅读。
是的，之后你们去找教授乌齐-图齐，了解新梅里亚语的写作，了解年轻诗人乌科·阿蒂的那本唯一的小说，当然你们也开始阅读这本小说，但是最后小说在某一处中断了，找不到书籍的下文，其实预示着你们又必须从这一本未完的小说中返回，从另一种语言中返回，打开了另一本小说，是作者用笔名写的小说，但是不管是波兰小说《在马尔堡市郊外》还是乌科·阿蒂的《从陡壁悬崖上探出身躯》，不管是《不怕寒风，不顾眩晕》还是《向着黑魃魃的下边观看》，它们和卡尔维诺的《寒冬夜行人》没有任何关系，甚至彼此之间也毫无联系，作者没有联系，而读者是不是需要建立某种联系，除了是你，除了是柳德米拉，除了你们两个，其实和你们无关的人都没有参与到这个故事中来，而你们的打算也是和作者一样，画出一条明显的界线，“我愿意做个看书的人，因此时时注意站在界线的这边。否则就会失掉读书时不掺杂私心的那种愉快感，变成另一种人，我可不愿做另一种人。”
但是阅读改变了生活，这是变成另一种人的前提，当小说被翻译成另外一种语言，当小说被禁止发表，甚至被套上假的封套，是不是会变成“另一部书”，另一部书对应着另一个人，另一个人对应另一个读者，甚至在你和柳德米拉之间也出现了另一个人，所以最后你变成了第三人称，变成了小说中的人物，“你从第二章起就以第三人称出现了，这是因为一本小说要成其为小说，必须有个第三人称，必须使第二人称男性与第三人称女性之间发生某种事情，再进一步发展，或以喜剧的方式结束，或以悲剧的方式结束，即人生的各个阶段。”第三人称叫做男读者或者女读者，或者是被男读者阅读的女读者，是被自己阅读的男读者，在这种被第人称改变的故事里，唯一可以找到的线索，那就是制造小说的作者，“只有一个人可以告诉我们真相，那就是作者。”
谁是作者，是苦闷作家还是多产作家？“任何一部小说的作者都是真实作者虚构的一个人物，是在虚构之中代替作者的一个替身。”作者并不是固定的，苦闷作家和多产作家，可能是写出了同一小说的两份抄本，可能是被两份手稿搞混了，也可能是被一阵风吹乱了手稿，或者是有人故意将多产作家换成了苦闷作家，又将苦闷作家换成了多产作家，而小说的发展出了这些作者的无限可能之外，当小说变成电子计算机处理过的小说，是不是作者就是那个机器？一本是《一条条相互连接的线》，另一本是《一条条相互交叉的线》，内容毫不相干，作者当然也没有意义，当计算机储存的小说被消磁器抹掉的时候，那些情节，那些人物，那些可能都被换成了“il il il il，di di di,da da da da, che che che che”互不关联的词，“那本小说被粉碎了，瓦解了，再也不能复原了，就像一堆沙被风刮平了。”当小说被瓦解，就如小说变成了无法阅读的禁书，那么在文本和作者缺席的情况下，是不是应该寻找精神意义上的存在？是否应该寻找普遍意义上的真理？
仿佛就是和“我”有关的箱子，一种巨大的冒险解构了读者，解构了文本，也解构了作者，谁是真正的我，谁是真正的你？如果再从《寒冬夜行人》的第一句开始，这个过程其实只是小说中的故事而已，不是被阅读，是被写作，《寒冬夜行人》的第一句是：“故事发生在某火车站上。一辆火车头喷着白烟，蒸汽机活塞发出的声响掩盖了你打开书本的声音，一股白色的蒸汽部分遮盖了小说的第一章第一段。”覆盖了小说的第一章第一段，以及第一句，是一股白色的蒸汽，是一列冒着白烟的火车，“某火车站”的不固定性为这个故事展开奠定了诸多可能，但是在“某火车站”相关的可能叙事里，为何会有“我”，“我就是小说的主人公，在小吃部与电话亭之间穿梭而行。或者说，小说的主人公名字叫‘我’。”在某个火车站，在没有名字的城市，我作为主人公，是一种从排斥状态进入文字的努力，因为这样”他不需要再详细描述主人公了“，去除了历史，我变成了不在时间和地点里的人物，所以当”严被杀害“之后，我其实没有任何威胁，因为我只是一个没有名字的“寒冬夜行人”。
而与“我”的出现相反的《在马尔堡市郊外》，“这本书里一切都非常明确，什么东西叫什么名称以及它们给人什么感觉。”所以我又变成了一个具体人物，一个看见了相片上的题字的人，一个被拳头击打到脸的人，也变成了双重形象：“当我与蓬科分开时，尽管我想用唾沫擦洗干净绒背心上的血迹，那也是徒劳无益的，我已经具备了双重身分。”双重身份有时是一种逃避和虚化，又是却是另一种冒险，从星期一到星期天，一周不是宗教意义上的救赎，而是趋向世界末日的轮回，“我不知不觉地接受了他的委托，从明天中午十二点起在今后几天里顶替他。”在《从陡壁悬崖上探出身躯》里，世界的一切都变成了普遍现象，而不再有偶发事件，所以当有逃犯的信息向我发来的时候，我感到宇宙的秩序出现了一道裂缝，它分裂着故事中的我和现实中的我，分裂着替代者的我和真实的我。而另一种分裂在《不怕寒风，不顾眩晕》里，就是性别的分裂，“为什么我们妇女不能拿枪，而你们男人可以拿枪呢？真正的革命只有当妇女拿起枪时才会发生。”在战争的故事里，有人正在秘密酝酿一场改变人体与性别的革命。在《向着黑魃魃的下边观看》里，这种分裂就是生者和死者的分裂，“我们这时所干的只是她所需要的一种仪式，是做给死者看的。”分裂成相互连接的线和相互交叉的线，那里的电话，那里的镜子，不是将双重的形象变成一个人，而是自己成为自己的劫持者，“由镜面组成的墙壁无穷尽地反射出我的形象。难道我被我自己劫持了？”就像既是女儿的恋人又是母亲的情人，一个男人如何在欲望和伦理中走出来，而那个空墓穴无非是无数相同脸型的印第安人和白人的一次阴谋，那么，《最后结局如何》？我成了他们的人，但是我却在自己的裂缝里陷入到无法再回来的深渊里。
那个双重形象，那个替代者，那些男女革命者，以及母女的恋人，在故事里都变成了分裂的人称，他和我，我和你，以及你和她，而这种分裂其实也是作者主人公的分裂，那么读者是不是在暗处发笑，掌握着自己的命运而将一切的分裂都看成是一种故事？如果从文本中脱离出来，返回到读者的世界里，那么谁能成为理想读者进入那些小说找到真正的“我”？读者可以用游移的目光阅读，可以“一刻也不能离开书本”地阅读，可以重温已经读过的书，可以把读过的每本书当成“我通过阅读逐渐积累起来的那本综合的、统一的书的一部分”，可以是为了寻找童年的记忆，可以是为了看书前的一刹那，可是把结尾看成是书的重点，而在这诸多的阅读者里，还有一个叫做“你”的人，你发言是为了表达自己读书的趣味，而当那些小说连成一句话的时候，是不是意味着读者就是作者？“寒冬夜行人，在马尔堡市郊外，从陡壁悬崖上探出身躯，不怕寒风、不顾眩晕，向着黑魃魃的下边观看，一条条相互连接的线，一条条相互交叉的线，在月光照耀的落叶上，在空墓穴的周围……‘最后结局如何？’他问道，急不可待地欲知下文。”
最后结局如何？当作者变成读者，或者当读者变成作者，最后的结局是作者写就的小说的结局，也是读者阅读的现实的结局：最后的结局是第三人称又变成了第二人称“你”，最后的结局是你决定要和柳德米拉结婚，最后的结局是柳德米拉合上了自己的书，关上了自己的灯，最后的结局是你说：“再等一会。我这就读完伊塔洛·卡尔维诺的小说《寒冬夜行人》了。”
你是《寒冬夜行人》的读者，你又在《寒冬夜行人》里，离开也是为了进入，第二人称也是第一人称，作者也是读者，所以每一个人都会看见那个“命运交叉的城堡”，不管是七十八张一套的塔罗纸牌，还是马赛牌，命运和这些牌上的人物有关，也和讲述故事的“我”有关，和自己发生的故事有关，也和别人讲述的故事有关，“每个故事都与另一个故事相对，一个同桌摆出他的牌行后，另一个则从其尾端反向引出自己的另一个故事。”无论是宝杯骑士，还是宝剑国王，无论是倒吊着，还是异教神，无论是情欲，还是战争，也无论是犹豫不决者的故事，还是复仇的森林的故事，无论是自左而右组合成哈姆莱特的故事、俄底浦斯的故事，还是自下而上组合成掘墓人的故事，女巨人的故事，它们都交叉在一起，叙述者的作者会变成下一个故事的读者，而读者也会成为下一个叙述的作者。
但是在这种连环相套的故事里，“我”又在哪里？在无法言语的沉默中，还是在所有的牌最后中间空出的位置上？其实我是丢失了自我的故事，“这一切都像言语自身所含的一场梦，只是通过写作者才得到解放，同时也解放了写作者。”宝剑骑士、隐士、巴尕托都是我，是我想像的自己，而当我成为别人的故事的时候，我其实是混在了“由众多故事构成的那团尘埃中”，而这样的结局之有一个：“我得到了自我的解脱。”被困囿于词语中，被写进在句子里，被虚构在小说里，被陷害在阴谋中，我其实是无奈而无力的，不管是作者还是读者，都会带入一个命运昭然而没有悬念的结局中，但是真正的命运必然是交叉的，作者和读者的交叉，叙述者和旁听者的交叉，帕洛马尔各种数字序列的交叉，马可·波罗和可汗对于看不见城市的交叉，甚至是我和柳德米拉、卡尔维诺的交叉，时间地点不清，人物的关系不清，只有这样那一场冒险里才会看见意义：“可是我觉得只依照一定的严格的规则所进行的游戏才有思想，那就是每个故事都必须与另外的故事交叉，否则就分文不值，自给也不要。”
所以在这个不是寒冬、没有夜行人的时候，我把三本书合拢叠放在一起，用左手抵住嘴巴，却学着卡尔维诺和“你”的语气对自己说：“再等一会。我这就读完伊塔洛·卡尔维诺的小说《寒冬夜行人》了。”