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编号：S29·2190319·1545 |
| 作者：白白诗社 | |
| 出版：江西高校出版社 | |
| 版本：2018年12月第1版 | |
| 定价： | |
| ISBN：9787549381296 | |
| 页数： |
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编号：S29·2190319·1544 |
| 作者：车前子 著 | |
| 出版：作家出版社 | |
| 版本：2018年02月第1版 | |
| 定价：49.00元当当29.90元 | |
| ISBN：9787506395564 | |
| 页数：396页 |
注一：
昨夜，我梦见你就是一条注，
和我一样，
在书页的角落，
弥天空白哪里
是正文？
被正文拋弃的
注——
——《一本名“注”的诗集》
“注”是清晰之际的混乱，是过滤之后的结晶，是流奶之中的受罪；“注”是一块臭名昭著的陨石，是看不见的时代，是多次转世的一生；“注”是空白，是等死，是陈词滥调……“注”永远是无数个“注一”组成的“一部分”。
从335页到369页，我命名为“长诗”，只是在破碎的“注一”中，在不断分割的文字里，在没有语法的句子里，在从开始的“一部分”到最后的“一部分”里，所有的长度、整体都不存在了，当更高的现实取代了更低现实“的语法中——”当身体和灵魂都被大河切断，当“看你看到的沉默”，“注”到底在注解着什么？这是一首跨越35页的诗歌，这是一篇题为“一本名为‘注’的诗集”的诗歌，但是，正文在哪里？语言在那里？诗意在哪里？
“语言是我的地狱”，从第一句开始，车前子其实就是已经设置了陷阱，而且光明正大，在地狱里，一个读者怎么能看见语言？之后，这个陷阱越挖越深，“昨夜，我梦见你就是一条注，/在书页角落——”，一定是和现实无关；“你看你的脑子有多混乱——”为什么读者不承认自我迷失？“这些注，/在搏斗，在融合，在纠缠，在蠢蠢欲动，在解，”怎么会有清晰的释义？于是，“注一”“见注一”——本体就是喻体，现象就是本质，先验就是经验，而你也是我。
同义反复？是不是陷阱就是最后的意义？不管是被正文抛弃也好，还是在空白处也罢，不管是清晰开启的混乱，还是沉默带来的语法，就像“车前子”一样，看上去是个病态的存在，实际上就是一味药。而这本名为“注”诗集，原本就没有打算给读者看，“昨夜，我梦见你就是一条注/和我一样”，你是我梦见的注，你注解着我的诗集，而你和我一样，用一种简单的逻辑推论，作者就是读者，读者也是作者，一起被正文抛弃，一起在梦中写诗，一起看见病态看见解药。
那么，一本诗集是不是就是自为的存在？车前子在《自序》中似乎就回答了这个问题，“于是沉吟之处与其说诗是诗作者的发明，不如说诗是诗读者的发明。或者可以说诗读者发明诗作者：当然，更可能是诗作者发发明诗的同时，发明诗读者；或者诗作者不免急功近利，直接发明诗读者。”诗集属于诗作者也属于诗读者，这是一种静态意义上的阐释学，但是诗之产生却是动态的：诗读者发明了诗作者，也是诗作者发明了诗和诗读者，或者是诗作者直接发明了诗读者。在这个有些拗口的阐述中，有两个关键词：沉吟和发明。沉吟更像是诗作者写诗的传统状态，但是车前子在说出之后就否定了，而是用了“发明”，也就是说，不是诗作者沉吟之后就是完整的诗，而是等待发明的开始，只有发明了诗，诗才是完整的，才是统一的。
题辞上的那句话就说明了一切：“诗不是发现，诗是发明。”不管是诗作者发明诗读者，还是诗读者发明是作者，或者是人发明了诗，其实真正的本质是：诗发明了人。“诗不是发现，诗是发明。”车前子用了主动语态，把诗变成了一种主体，而不管是读者还是作者，都变成了诗的客体。这种倒置的意义何在？车前子首先预设了诗的本质：透明，“诗是井底的一层水，铺平被单，床头寥廓，固执着透明。”但是在本质之外，诗却呈现出晦暗的特色，在车前子看来，晦暗只是一种现象，它是抵达透明的一种途径，“诗的崇高正是它恰如其分于低处，守护透明对晦暗的献祭。”“献祭”很明显是要让晦暗在一种神圣的死亡中看见透明——并不是看见，而是自动显示出来，“诗把它的透明前世植入我们的晦暗现世，侥幸成功的话，会在周围形成丰满夹层，阴阳相荡，原先的空洞发出声响：为了确保其中的不可言说。”
从晦暗中自动显示出透明，透明于我们则是“不可言说”，所以，诗歌发明的整个过程便是“为了使诗质地臻于无用之境”，发明是方法论，无用是目的论，在这个过程里，诗歌一直在自为状态中：诗是诗自身的表达，所以可以被正文抛弃，可以没有语法，可以灰暗，可以在无数个“注一”里成为诗集。但是车前子并不想把诗歌放置在作为永远主体的位置上，它必须寻找客体，于是有了诗作者，有了诗读者，但是悖论产生了：当作者和读者成为“透明”之诗发明的结果，诗又有谁将之带向“无用”的终点？谁又如何在批评、反抗、特立独行和不妥协中被“发明”？而车前子的悖论在这句话里得到了充分的体现：“这个由诗所发明的‘你’不能轻易被所谓的本质和我们消灭，由于透明，没有比透明更大的隔阂。”
车前子把诗看成是井底的一层水，实现着“井底的透明”，实际上也是一种隔阂，那个井难道也是诗的一部分？让诗成为透明并发明“你”，无可否认的是必须提供一个背景，它是井，是正文，是语言，甚至就是隔阂本身，当背景成为必须的存在，诗所具有的的自为状态也就不存在了。所以，“透明”不是“上帝没地方躲”的谦卑，“身体如水滴”，也不是用来裹身“宽大为怀的白浴巾”，更不是“薄如蝉翼”的礼乐，车前子的透明世界，诗歌发明还有一个更宏大、更复杂的计划。
破坏规则一定是车前子人为抵达透明状态的一种努力，是刻意“发明”的一个途径。当“蜂蜜透明的肚子孕育蜜蜂”，当“书写习惯决定我们信奉的仙”，一种解构开始了，括号开始：“词在这里，字在这里，/流浪的，乃物。”不去解读词和字，不去阐释流浪和“乃物”，只是那括号开始之后的“括号结束”去了哪里？半个括号就这样孤悬在句子里，向下，向下，再向下，直到落入井底，直到翻开新一页，那半个用来封闭整个句子的括号始终不见——只有前没有后，只有进口没有出口，只有开启没有关闭，这是车前子对于总体的破坏，对于封闭的取消，实际上就是对于如正文一样的语法的一次解构狂欢。
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车前子：一个病态的名？一味解毒的药？ |
括号不是注释不是解析不是分叉，括号就是括号，半个括号也是整个括号，有括号也是无括号，“无用”的一种实践操作；还有，那个“喘气”的人在说着话：“挠着。快门摁下。的地球，/没有什。么好夸耀。的，/这时。如果。这时每。日。航班经。过，/你。宁。愿打飞机。”“什么”之间在喘气，“每日”之间在喘气，“经过”之间在喘气，于是，一句话不再完整，“的确是——//喘气。”还有，那个“昙花”，不仅在半个括号里“的慢镜头”，而且句子被撕裂被延宕，“米（米（米（米撕成家族，/饭在锅中，饭在锅中酣（酣睡，/拖来青山，/讨伐（伐（伐出菜市口，/墙（墙角，夕照寺吐丝（丝丝姓丝丝丝丝丝丝丝丝丝丝丝丝丝丝，”还有，《海》的世界里，大约有不在井底的透明，于是“这是一首诗删除的部分”里，“海，用尘土编织着海，/不一定就是灰色的海。”下面是突兀在那里的下划线。还有，《文明戏》里是“巫山那边，云的国度飞雨，”《汤汁》里是“趋利城惨无人行道，”《绿女儿》里是“箭船借草，/射出一个个司马懿。”《片段犯》里是“扬州炒犯，盐商咸宜的布娃娃犯，慈溪犯”……
半个括号的解构狂欢，用句号制造的词语断裂，不但推向延宕的拟声状态，毫无规范的文字游戏，以及下划线里的删除部分，都是车前子对于语法规则的破坏，这才是他期望诗歌发明的用意：诗歌是自为的，不管是读者还是作者，只是被诗发明了而已，所以曾经制造了语法规则的人退出了主体地位，但是，当没有了巫山云雨、人行道、草船借箭、扬州炒饭，当词语被修改被创造被发明，诗歌真的能抵达透明，真的是无用之用？
车前子似乎是极端的，他几乎就是用一种全盘否定的方式来为诗歌开道，在这样一种孤绝的状态中，他实际上是将那个悖论推向了一种不可知论，诗歌发明了“你”，诗歌是透明的，必定是要设置一个背景，只有在背景之中，诗歌才能成其为诗，如果取消了背景，最后的诗歌真的只是一种文字游戏，在车前子的诗歌里，文本是自由的，语法是被践踏的，但是在缺少了规则的书写中，不是抵达了透明，而是变成了割裂和隔绝——如果诗歌只是一种存在，一种不“发明”的存在，那么这样的解构是存在的，也有其合理性，但是发明的客体是“你”，或者说透明的目的是寻找一个你，那么必然需要被阅读，即使在梦中也罢，即使被正文抛弃也好，诗歌的自明不是空中楼阁——建造的那个楼阁，挖出的那口深井，写出的那本“注”的诗集，总应该有人为诗歌提供一个位置。
所以，一首诗的删除部分，必然是从写下这部分开始的，无用也是从有用开始的，而透明也必然从隔阂开始，“无诗歌”是车前子众多诗歌的题目，而这也必定是车前子为了寻找“有诗歌”的一种努力，如此看来，在本质意义上，车前子的解构是为了建构，他的注文是为了正文，“这里，没有东西，/没有篡改，篡改首先要有东西可供篡改。”车前子是诗作者，“你”是诗读者，在这个他本身就构建了人的诗歌世界里，不管是篡改还是删除，首先是允许从人的意义上来定义诗歌，也只有将车前子刻意为之的现象和本质、先验和经验的倒置状态中反转过来，才能真正发明诗歌的“发明”。
这种发明，有两条途径，一是对于欲望的强化，在“回到畜生状态”中触摸最原始的诗意，另一种则是对于宏大叙事的解构。这两种途径其实是相辅相成的，在本质上就是车前子诗歌的透明状态。欲望是什么？是在除夕夜上了声色政治一课的“女诗人”，背负着人类责任喊出的“世界万岁”最后变成了在游戏意义上喊出“宇宙万岁”；欲望是“两脚浸淫咸潮之中”集市上的漂亮女人，是“一不留神都将归于味精”的荣耀；欲望是写出的“禽兽之诗”，是“苋菜汁舞娘”，是射出“红粉子弹”的石榴，是戴着“翡翠胸罩”的大蜻蜓……在欲望里没有英雄，“中国英雄，/不杀掉一个女人，/是成不了英雄的。武松杀嫂，/石秀无嫂可杀，/就杀朋友太太。(《锥形女伴》”
欲望也是井底的一层水，它在荡漾，它是诱惑，而这也如车前子所说：“诗的崇高正是它恰如其分于低处，守护透明对晦暗的献祭。”而在这个低处呈现之前，却有另一种高处，它是宏大叙事，是政治，是文化，车前子就是要用这种透明感来为宏大叙事“献祭”：布拉格之春里有什么，有卡夫卡，有文笔，当“中国春节”出现，它便是一种隔阂：“在捷克斯洛伐克，/捷克性像童年认识的好兵，/斯洛伐克蛾子，/遭到禁止的灯心。（《中国春节在布拉格》）”在《晃动》里，杀进村里的鞑靼骑兵把丝质手绢射钉在对面墙上，最后是“黑海在一只碗里晃动”；《南社》里，少年中国承载了老年中国的恶趣，“褐色的汤汁上漂着一调羹冻油”；《当代中国南方稻作文考》、《中原地区乡村宗教考》、《礼制》、《田园诗》都是宏大叙事主题，最后却都变成了“两块肥肉铺满虚处唏嘘”，变成了“是有欲望的！礼制。”变成了“火是他发明的，野蛮的火啊！”……没有文化，没有宗教，没有历史，没有爱情，一切都只是意淫的“春宫画”：“诸子归位，百家迎神，/旅食的公羊牝狼群中，/安逸地吃草；/剁碎骨头，/她们把肉切成一朵一朵粉红玫瑰。”
卑微欲望为宏大叙事作注，晦暗文字为透明诗歌献祭，看见的是大白菜的肉体，是“孔子有没有没看见孔子？”疑问，是对骗子马可·波罗的诅咒……没有了阅读期待，没有了井上之人的观望，没有了不可言说的言说，一首诗的删除部分在那里狂舞，于是1963的诗人最后躲到“注一”的诗歌里“回到畜生状态”：
盛宴，一只鸡突然从鸡汤站起，
点头哈腰，连声说：
“对不起，对不起。”
我扫了1963年诗人们的兴。
——《五毒之年》
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编号：B83·2190319·1543 |
| 作者：【法】乔治·巴塔耶 著 | |
| 出版：南京大学出版社 | |
| 版本：2019年02月第1版 | |
| 定价：72.00元当当43.90元 | |
| ISBN：9787305209062 | |
| 页数：445页 |
一具尸体不是无(rien)，但是这个东西，这具尸体从一开始就被标上了无的符号。
——第四章 生殖与死亡的相似性
一具尸体出现在那里，它是生命的终结，它是死亡的象征，它甚至变成了一种物：然后发臭，然后腐烂，然后归于寂灭。但是为什么乔治·巴塔耶要否定尸体具有的“无”？为什么要去除这个从一开始就被标注的符号？
无是什么也没有，当人死去变成尸体，在客观意义上的确不具有生命意义，它以物的状态存在，没有表情，没有思想，没有内心体验，是“无”的一个东西。但是尸体之存在，或者被成为尸体的时候，尸体其实是一种对象，而在尸体前面的则是那些活着的人，所以尸体对于生命来说，具有双重的含义：一是当人们看见尸体的时候，想到尸体的发臭和腐烂，乃至最后的消失，一定会有某种恐惧感，这种恐惧感便是对于死亡的恐惧，“尸体不能回应我们的任何期待，只能回应一种恐惧，因此这个东西还不如无，比无更有害。”
这是对于“无”这个符号的解构，尸体的腐败甚至变成了“我们所来自的世界和我们所要回到的世界的缩影”，它对应了生命的两种端点，在尸体中我们感受到了死亡的恐惧感，而尸体重回自然在循环之后又变成生命的另一种形式，它以出生的方式重新回归生命世界，这便是出生的羞耻感，“死亡超越这一毁灭，将宣告我重回生命的腐败。”也正是这种恐惧感和羞耻感使得死亡本身具有了一种禁忌，“不可杀人。”这一条《圣经》中的戒律便成为我们从根本上必须遵守的禁忌，而因为禁忌的存在，尸体所触发的便是一种焦虑，当人们看到尸体，其实已经在焦虑中感受到了一种死亡，这种焦虑并不是在恐惧中走向终结，还有一种称为“着迷”的情感，“每个着迷于尸体的人来说，尸体就是他自身命运的图景。”他从尸体身上看到了命运中的暴力，而且不再是杀死一个人，而是毁灭所有人的暴力。
所以，尸体之存在意义，在“他者”的层面上具有了死亡的双重含义，“一方面，与生命的渴求相关的恐惧感使我们远离死亡；另一方面，一种庄严又恐怖的因素使我们着迷，引发一种至上的混乱。”一方面是一种禁忌，制止了接触尸体的欲望，但是禁忌之后的焦虑甚至超越了禁忌本身，因为仅仅所注解的恐惧是即时的，是不可避免的，是无法抵抗的，在内心体验来说，则变成了对于死亡的一种暴力，“入侵死亡的暴力引出的邪念只有一层意义，就是将暴力嵌人我们内心，反对生者，就是让我们产生杀人的欲望。”也就是说，生命一方面给死亡定罪，排斥死亡，是对于死亡的恐惧，是一种禁忌，而另一方面，却有一种“反对禁忌”的行为，它变成了推翻障碍寻找内心吸引人的东西，“恐惧让我们远离被禁行动的同时，赋予这一行动以荣耀的光环。”
巴塔耶考察了与死亡相关的禁忌和生殖相关的禁忌，在他看来，禁忌总是对于暴力的否定，是一种理性行为，《圣经》中记载的两条戒律就是“不可杀人”和“肉体的使命只有结婚后才能完成……”这是人对于死亡、对于生殖的态度的结果，而它们的相似性也一目了然，除了一种暴力性之外，一种恶心感之外，它们在某种意义上是对于本性的一种献祭：“性活动和死亡只不过是一场自然行为的祭典的高潮时刻，自然有着各式各样无法穷尽的存在，性活动和死亡都具有无限度浪费的意义，与活下去的欲望相反，自然进行无限度的浪费，这是每一个存在的特性。”
恐惧带来的禁忌和禁忌之后的焦虑，总是连接在那里，巴塔耶引用萨德的话说：“没有什么能遏制纵欲……拓展和丰富其欲望的真正方法是给其加上边界。”无法遏制纵欲，即使在禁忌和赋予这一行动“荣耀的光环”之间加上边界，那种内心的暴力也无法变成像尸体一样，成为“无”的符号，“没有什么能遏制纵欲……或者说是基本上，没有什么可以减少暴力。”而巴塔耶甚至更进一步，在他看来，人虽然用禁忌的方式让自身活动进入到理性世界，但是内心的暴力本质却不会改变，“自然本身就是暴力的，哪怕我们变得理性，也会有一种新的暴力再次控制我们，并非自然的暴力，而是一个理性存在个体的暴力，理性存在个体企图服从，但是抵抗不住内心不受理性控制的冲动。”
禁忌和僭越，理性和暴力，尸体表象中的无和死亡恐惧带来的有，似乎都在这一种对立中建立了联系，而这种焦虑和着迷在某种程度上就是让人获得了非一般的内心体验，而这种内心体验，作为人类精神世界的表现，除了死亡，便是和死亡具有一致性的色情。巴塔耶认为，色情在表面上是不停地在外部寻找欲望对象，但实际上，与欲望对象呼应的就是欲望的内在，它和动物的性活动的真正区别就在于，动物纯粹是为了满足生理欲望为了繁衍后代，它不需要也不可能进入到内在生命中，只有色情是属于人类特有的，是人的意识中思考内在存在的部分。
从外到内，其实巴塔耶勾画出了色情的双重属性，一方面色情在寻找外部欲望对象的时候，它总是被设置成了一种禁忌，当人们被强制遵守禁忌的限制，就是和动物区别开来，而另一方面，禁忌之存在，使得内部的体验反而变得正当化——禁忌是为了消灭一种暴力，但是人天生具有的暴力情绪则摧毁了我们内心的平静，而没有平静，人类的意识也就趋向于无。所以巴塔耶认为，我们遵守禁忌，屈服于禁忌，实际上就不会意识到禁忌，而只有僭越禁忌时才感到焦虑，这种焦虑感又凸显了禁忌，“体验将人带向达成的僭越、成功的僭越，体验同时又维持着禁忌，为了享受禁忌的乐趣而维持禁忌。”
所以色情是一种失衡，在这种失衡中，存在本身有意识地质疑自我，而禁忌并不是让如色情、死亡等的内心体验达到平衡，只有禁忌和僭越在一起的时候，才能走向平衡，“僭越解除禁忌，但并不消灭禁忌。这其中隐藏着色情的原动力，其中同时也有宗教的原动力。”所以僭越不是对禁忌的否定，而是“超越禁忌并将其补完”，也就是在连接中达到人类精神的平衡。巴塔耶从僭越出发，以反向的方式回过来考察禁忌，禁忌看起来是一种束缚，是对于杀人、战争等非理性行为的否定，但是实际上禁忌也是一种非理性，“谁又敢说自己在人群中没有克制过杀人的欲望，就跟对性的渴望一样真实，或者说一样渴求。”他认为，战争是一种攻击性的勃发，是用以维持大规模的充溢，所以在战争中能够找到色情的本质，它也是一种战争，一种攻击性的勃发，一种维持大规模充溢的方式，所以当禁忌约束了这种勃发和充溢，在某种意义上，当禁忌产生，禁忌对象反而变成了一种神圣，所以在僭越这种补充行为出现的时候，它不是为了跨过禁忌这道坎回到自由的状态，而是和禁忌一起激发着迷的状态，甚至回到原初的神圣性，“禁忌和僭越与这两个矛盾的情绪相呼应：禁忌让人拒绝，但是着迷引发僭越。”
禁忌和僭越在平衡中达到的神圣性，才是巴塔耶对于色情考察的重点。回到内心体验这个所在，它就是一种连接的存在，色情就是在可能性中建立寻求人类精神的一致性，他在序言中说：“我的立场建立在这一观点之上，即发现这些相互对立的可能性是可协调的。”从一开始，人类害怕自身，质疑自身，所以用惊人的禁令威胁人类精神，而对色情，和对死亡一样，自然感觉到恐惧，但是，“圣女惊恐地避开好色之徒：她不明白，好色之徒不可告人的激情与她自身的激情并无二致。”这便是人类精神统一的可能性。
从表象上看，无论是死亡还是色情，都是一种不连贯的内在，这是一个个体存在和林一个个体存在之间的“深渊”，这道深渊在带来“头晕目眩”的同时，也带给我们“着迷”，所以，“我谈个体存在的生殖和死亡，目的在于呈现存在的连贯性与死亡是一致的，两者同样迷人，而其迷人之处支配着色情。”人死亡之后，不是无，而是在腐烂之后重归大自然，并再次以生命形式回归，这是死亡带来的连贯性意义；生殖中的精子和卵子本是不连贯的生命体，当他们结合便建立了连贯性，这是一种融合，而超越生殖意义的色情，巴塔耶将其分为肉体色情、情感色情和神圣色情，他在这三种形式中寻找连贯性，寻找融合，当人脱光衣服展示赤裸状态，就是破除了封闭，“这是一种交流的状态，揭示出存在超越自我封闭、对可能达到的连贯性的追求。”
所以考察色情，巴塔耶提供了融合的视角，甚至是神圣性的观点，色情中的女性伴侣就如献祭中的祭品，而男性则成为祭司，“两者自身均消失在最初毁灭行动所建立的连贯性中”，看起来，献祭是一种杀戮，是一种原罪，但是在献祭中，它也是僭越，它是神圣的，“她丢掉贞洁的同时，丧失了将自己与他人分离开来、让自己不受侵犯的那个屏障：突然间，她向在生殖器官中爆发的暴力的性活动敞开自己，向从外界侵入她的非人的暴力敞开自己。”也就是说，在献祭的僭越中，仪式反而进入到生命的内心世界里，同样在色情中，“我们得到了爆发的体验，“一种爆炸性的暴力体验”，所以性活动本质上就是一种僭越。而在禁忌中，人只有结婚才能进入性生活世界，一旦僭越，就变成了狂欢的色情，两者连接在一起，在人类精神的平衡中达到连贯性。
所以禁忌而献祭，献祭而狂欢，狂欢而色情，这一种融合不连贯而产生的同一性为色情相关的暴力提供了神圣的维度，巴塔耶甚至有些极端地认为，基督教的冲动与色情生活的冲动“实为统一”。在他看来，在基督教世界里，禁忌是绝对的，它用自己的方式划定了神圣世界的界限，那些不洁之物、污秽和罪恶都被排除在外，它们被丢回到了世俗世界。但是僭越却揭露了基督教所掩盖的东西，也就是和禁忌相混淆的神圣之物，所以基督教在宗教层面发展了一种悖论：“接近神圣之物的道路是恶；同时恶是世俗的。”而巴塔耶认为，基督教的原始宗教性里有着一种僭越精神，它是一种颠覆禁忌的狂欢，是触及狂欢的真相，“通过禁止有组织的僭越，基督教加深了肉欲造成的内心混乱的程度。”
内心混乱中，肉欲当然被认为是一种色情，当然是一种禁忌，而僭越精神又让色情具有神圣性，它颠覆禁忌，所以在欲望的对象中，一方面是产生了一种低俗化的低层妓女，在道德、宗教层面对对象进行了限制，而这样的欲望对象“比禁忌更加漠然”，“她无法达到完美的漠然，她了解别人所遵守的禁忌：她不仅堕落，而且被赋予了了解自己堕落的可能性。”另一方面，宗教构筑了一个神圣世界，而在这个神圣世界里，却有一种叫做“神圣卖淫”的行为，它让羞耻心成为仪式，“并承担僭越的意义”。
这无疑是一种悖论中的割裂，是对于人类精神不连贯的道德运用，低俗卖淫和神圣卖淫其实是模糊的，它在色情意义上甚至建立了某种“融合”的可能，而巴塔耶认为，禁忌和僭越的最大作用就是保持平衡，就是完成连贯性，所以需要越界，“如果必要，我们会赋予界限的破除以客体的形式。”这种客体形式便是将对象纳入其中，就像死亡一样，它不是无，而是成为对象，“我们不仅用不着死亡，而且将对象纳入欲望，后者其实是死亡的欲望，这样我们就将对象纳入了我们持续的生命中。”越界而为一种客体，客体而为禁忌和僭越的对象，在人类精神中，成为丰富生命的形式而不是抛弃生命，而这种客体最典型的例子便是美：“在对象身上，正是美将对象指定给了欲望。”
美的价值和意义，是对象指定的，而在对美的追求中超越了断裂，达到了连贯性的努力：“美成为欲望的对象是为了令美变得肮脏。不是为了美本身，而是为了在亵渎美的确定性中感受乐趣。”这便是禁忌和僭越构筑的平衡世界，没有绝对的美，也没有绝对的丑，没有永远美的对象，也永远没有丑的禁忌，当色情既是一种污秽，又可以达到欲望的满足，于是，在色情世界里，“越美，污秽就越深。”永远在禁忌和僭越的关系里融合，永远在美与丑的对立中平衡，永远在色情的二元性中维持，巴塔耶说，这是一首生命的诗歌，在战栗、欺骗中迂回前行，在欺骗和可能中相融，“诗歌将我们带向永恒，带向死亡，并通过死亡，达到连贯性：诗歌是永恒。那是沧海，融入太阳。”
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编号：B87·2190319·1542 |
| 作者：【奥】弗洛伊德 著 | |
| 出版：中央编译出版社 | |
| 版本：2015年02月第1版 | |
| 定价：36.00元当当21.90元 | |
| ISBN：9787511724106 | |
| 页数：298页 |
因此，我可以肯定地说，宗教、道德、社会和艺术的起源都汇集在伊底帕斯情结之中。这正和精神分析学的研究中认为底帕斯情结构成了神经症的核心不谋而合。
——《在孩童时期重现的图腾崇拜》
那一匹马似乎总是进入到小孩汉斯的世界里，它会走进屋子里咬人，长着一张令人害怕的脸，所以对于汉斯来说，他总是希望这匹马能够跌倒。马会进入屋子里咬人，汉斯如果想要逃避，可以选择到外面的街道上去，但是他却拒绝外出，在他看来，似乎马无处不在，马在路边，马在身后，马在看他，马会咬人——无论是屋里还是街上，汉斯无法摆脱对马的恐惧，而这也使他变成了弗洛伊德的病人。
对马的恐惧到底来源于何处？马在汉斯的世界里是怎样一种映射？弗洛伊德在观察、研究和分析中找到了病症的原因，那就是汉斯对父亲的恐惧：马要咬他，无论是在屋子里还是在街上，都是因为他的身边一直有父亲存在，高大的父亲，冷漠的父亲，甚至掺杂着暴力的父亲，而当汉斯希望那匹马跌倒，其实就是想要去除这种无处不在的阴影，而汉斯曾经就是希望父亲能够离开——外出旅行或者死亡。通过弗洛伊德的努力，汉斯终于说出了内心对父亲的恐惧，而最后通过精神分析的治疗，汉斯也消除了对父亲的恐惧。
父亲是一匹马，或者一匹马是父亲，汉斯的恐惧世界里，父亲是一个无法根除的阴影，而这种动物化的结果在弗洛伊德看来，是恐惧父亲的某种转移，在这个病例中，其实不容忽视的一点是：汉斯母亲的缺席。在这种缺席状态中，汉斯既要对父亲有某种依赖，有一种崇敬的心理，又想要摆脱父亲的阴影，所以父亲的角色具有了双重意义，弗洛伊德分析认为，汉斯的恐惧症中具有一种不明显的图腾崇拜结构：一方面父亲变成了图腾，图腾于是成为了父亲的替代物，那匹在汉斯世界里出现的马便是一种图腾。父亲原本需要汉斯去仰慕和亲近，这是一种情感表现，但是当对父亲的敌意开始上升，他必须克服长期以来和父亲建立起来的情感，以减轻内心的冲突，所以他用一匹马来代替父亲，想象它跌倒，以此来发泄心中的敌意和恐惧。
这种图腾崇拜的内心结构，一方面具有敬畏的情感，另一方面却是一种恐惧，弗洛伊德认为，这两种心理状态其实正对应于人类对于“图腾和禁忌”的态度，而汉斯的父亲被贴上标签之后，也成为一种社会层面、宗教层面、艺术层面、道德层面的情结——俄狄浦斯情结，它成为一切的起源。将所有的起源都归结为俄狄浦斯情结，这种对于精神分析的某种泛化结论无疑是弗洛伊德在探究过程中的简单归类，其中甚至包含着一些猜测成分，但是从图腾和禁忌这一角度出发，寻找病例中的精神结构，弗洛伊德无疑是另辟蹊径，为他建立自己成熟而系统的理论创造了条件。
现代人的恐惧，并不只是现代人的病症，它一样出现在原始人的生活里，“从某种意义上来说，你或许可以认为史前人仍活在我们之中：我们不难看出，世上有些人无论在哪些方面都更接近于原始民族而与我们不同，因此，我们将他们视为原始民族的直系后裔或继承人。”这是弗洛伊德切入的一个点，在他看来，原始民族的心理和作为现代精神分析对象的神经病患者的心理存在着相似性，相似而成为继承，所以从返回原始部落的路径出发，弗洛伊德研究了他们的“图腾与禁忌”。以澳大利亚最年轻大陆上的土著人为样本，像是为这种继承关系找到了时间横切面。这些土著人和现代人在生活上自然存在着较大的差异，甚至和我们所想像的原始人也有明显的差异：他们部建筑房舍或固定的茅屋，他们不耕种任何土地，他们不懂得陶器制作的技术，他们几乎全依赖于追猎所得的各种野兽和挖掘的树根，他们也不知道有国王和酋长，他们的公共事务由长者处置……但是他们在弗洛伊德看来，最明显的一个特点是：“他们却尽其最大的努力，严厉而残酷地防范着乱伦的性行为。”
这种防范乱伦性行为的努力，在弗洛伊德看来，是因为他们具有系统的图腾崇拜心理，它取代了宗教和社会制度。弗洛伊德认为，图腾是宗族的祖先，也是其守护者，所以他们把图腾看成是一种象征，每个来自同一图腾的人都是血亲，都属于同一家族，这个结构的意义在于：一方面作为社会义务的基础，图腾崇拜延伸了部落关系，而另一方面，则严格规定同图腾各成员之间不可以有性关系。而正是防范同图腾成员之间的性关系，所以就防止了群体乱伦，而这种防止群体乱伦的行为便演化为“对乱伦的畏惧”——乱伦就是对于图腾的亵渎。弗洛伊德从澳洲这一土著延伸开去，发现了类似的“回避”习俗：在美拉尼西亚的一个部落里，男孩和母亲、姐妹之间交往有着种种的限制；在新喀里多尼亚，当兄妹在路上相遇时，女人必须闪入丛林中，而男的也必须头也不回地继续前行；在新不列颠的加泽尔半岛的土著居民中，女人婚后再也不会和她的兄弟讲话，也不提他的名字，迫不得已时也只使用比较隐晦的方式来加以表达。
回避的目的，和图腾崇拜的意义一样，就是为了预防乱伦，而这也形成了另一个习俗，那就是族外通婚制——近亲结婚被有效阻止了。这是原始人的习俗，折射出原始人的心理结构，而在弗洛伊德看来，这种“乱伦的恐惧”一样在现代人世界里成为一种心理结构，尤其是在现代社会中，男人和丈母娘间的交往被施以禁忌，并非是母亲可能模仿女儿会使她爱上女儿所爱的男子，在弗洛伊德看来，这恰是一种“对于乱伦的畏惧”，而且从婴儿时期就表现出来，一般男孩最早的对象是具有乱伦性质的，比如母亲，比如姐妹，所以在成长过程中，男孩总是排除这种乱伦意识，当丈母娘出现的时候，她取代了母亲、姐妹的地位，男人可能产生转向自己原初恋爱对象的冲动，所以他们通过禁忌的力量来对抗这种冲动——这在弗洛伊德看来是“精神幼稚性”的表现，“他既不能解除童年时期充盈于心里的性心理情况，又不能回到这种状态中去。”恰恰是弗洛伊德在图腾崇拜之外关注的另一个核心关键词：禁忌。
他借用波里尼西亚部落使用的一个词来解释禁忌的双重性含义，“塔布”具有两个词义：一个是“崇高的”“神圣的”，另一个则是“神秘的”“危险的”“禁止的”，人类学家冯塔认为，从这个词和相关的释义中可以看出，它比任何神的观念和宗教信仰都要早，“它是人类最远古的法律形式”。为什么禁忌在“塔布”这个词的双重含义中得到体现？弗洛伊德认为，禁忌一方面是神秘的，它的背后往往有一种神的力量，所以遵守禁忌成为一种规范，一种“法律”，但是当有人破坏了禁忌，对于整个部落来说，则变成了一种“危险”，因为破坏之后的惩罚，并不仅仅是针对破坏者的，其他的人也经历了这种恐怖，他们希望通过赎罪或净化的方式来避免，也就是将禁忌的传递扼杀，从而来消除禁忌。禁忌本身是神秘而神圣的，而当禁忌被触犯，那个触犯禁忌的人也成为了一种禁忌，而这便是禁忌的双重性意义：“触犯禁忌的人由于具有了一种能诱惑他人仿效他的行为的特性，于是他就成为另一种禁忌”，而这背后是禁忌具有的潜意识力量，弗洛伊德认为，就是潜在的欲望：模仿，“他的行动无疑地将鼓励其他人去仿效，因此，他本身必须被隔离开来。”
触犯禁忌而成为禁忌，这便是弗洛伊德所说的矛盾情感，他以统治者的命运为例，统治者享有最高荣耀，在被统治者看来，荣耀也意味着对他们的禁忌，甚至这种禁忌也成为一种控制力。统治者和被统治者的关系这就好比父亲和小孩之间的关系，小孩对父亲有着遵从的心理，这种心里变成了禁忌，但是在禁忌的而背后却是一种恐惧之后的敌意，而敌意之存在，导致的矛盾心理，却让敌意成为触犯禁忌之后的那个禁忌。这很容易在统治者死后得到体现，一方面隆重的死亡仪式传递的是哀悼的气氛，而另一方面，它又“明显地泄露了自己企图掩饰的、已被伪装成自我防御的对死者的敌意。”这就是死亡的矛盾情感，作为禁忌双重性的一种体现，“禁忌”本身也成为一个矛盾情感的字眼。
图腾和禁忌，是弗洛伊德视野中原始人心理在现代人身上的充分体现，从现象到本质，他分析了图腾崇拜的三个起源，一个是唯名论的学说：原始民族将一个人的姓名看成是一种神圣不可侵犯的东西，认为是人格的重要组成部分，甚至将其视为构成灵魂的一个因素，由此而产生了图腾崇拜；一个是社会学理论，图腾崇拜的存在体现了一种社会制度，按照弗雷泽的观点，图腾制度是基于人类自然需要所形成的一种实用组织。而对于弗洛伊德来说，他更看中图腾崇拜在心理学上的理论。弗雷泽的观点认为，图腾是被当做一种灵魂的避难所，是为了使灵魂免遭迫害，他以“怀孕妇女的错误幻想”为例阐明这种“灵魂论”：“当一位妇女第一次知道自己将成为母亲的瞬间，这是一个奇妙的时刻，任何能够在此时影响她的事物都将很容易使她对于子宫内的胎儿产生联想或认同。因此，这种母亲的幻想就水到渠成地成为图腾崇拜的基础。”另一种心理学理论则来自于荷兰人威尔肯，他认为图腾崇拜和灵魂轮回的信仰有关。
而弗洛伊德通过多年的精神分析认为，图腾崇拜的心理学理论应该首先从乱伦畏惧开始，而这种畏惧最先是对于父亲的畏惧，接着通过动物代替父亲而实现转移，从而成为一种图腾。汉斯对于马的恐惧无疑是父亲代替的最直接表现，当图腾动物代替了父亲，其实就意味着图腾崇拜的两个重要制度得以建立，孩子对于父亲有一种恨意，因为父亲在权力欲和性欲上都成为他的一个障碍，同时，他又热爱并羡慕父亲，当他摆脱父亲之后，一方面，他满足了心理上的恨，另一方面，他可以继承父亲的权力——这当然是禁忌的矛盾情感体现，于是产生了罪恶感，为了减弱罪恶感让他们又想请求父亲原谅，而这种心理结构又为宗教产生创造了条件——“简单地说，神只不过是父亲影像的一种投射罢了。”
父亲是父亲，因为父亲是权力的象征，是图腾的原始符号，所以父亲又变成了国王，变成了神，于是在社会、宗教层面上“图腾和禁忌”成为了一种制度，所以弗洛伊德认为，宗教、道德、社会和艺术等的起源都可以汇聚在一种情结中，那就是俄狄浦斯情结：“禁止屠杀图腾和禁止与自己图腾的妇女发生性关系”，它在表现上就是变成了：杀害了父亲，娶母亲为妻。孩子杀死父亲是对于禁忌的双重反应，一方面满足了对父亲的恨，另一方面自己继承了父亲，他也成为一个禁忌，但是这是一种矛盾情感，“当儿子在尽最大的努力赎罪时，我们同时也看到了他达到了反抗父亲的目的。因为他被自己列为神，或者应该确切地说，他取代了父亲的地位。”
儿子和父亲之间的关系构成了弗洛伊德对于图腾和禁忌的解读方式，而这便成为一种潜意识，“在潜意识中对由于父亲关系所形成的种种习俗仪典和禁忌的解释为：当他们在从事某些被禁止的事情时，他们带有一种罪恶观念。他们对这些行为感觉悔恨。同时不再违犯，因为任何违犯这种禁忌都被认为绝无益处。”但是和原始人不同的是，这种神经症病人并不是“不受压抑”地把思想变成了直接的行为，他们往往用“压抑”的方式用思想取代行为，压抑而患病，潜意识终于没有成为一种意识，在这种原始和现代的彻底分野中，图腾是不是仅仅变成了一个回避的符号？禁忌是不是只是一种矛盾情感？“没有任何理由能使我在最后做出一个完善的结论。”当弗洛伊德拒绝做出最后的结论，似乎一切又滑向了未知论，父亲、神性、宗教，权力，以及欲望，也都在未知中变成了投影，当然，为弗洛伊德“进一步研究”提供了最源初的结构模型。