月度归档： 2020年9月

	编号：B86·2200918·1683
	作者：【美】艾里希·弗罗姆 著
	出版：上海译文出版社
	版本：2019年01月第1版
	定价：38.00元当当19.40元
	ISBN：9787532769186
	页数：200页

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享受自由是有条件的吗？人们会在艰苦奋斗以得到自由的时候抛弃它吗？纳粹德国的政权何以得到众多德国民众的支持而上台？艾里希·弗罗姆一直致力于研究现代人的性格结构及有关心理因素和社会因素相互作用的问题，《逃避自由》是这项研究的一部分，它既是弗洛姆对两次世界大战后社会的诠释，也是他从心理学角度对当代社会做出的系统而强烈的批评。弗洛姆开宗明义，要战胜极权主义，就必须首先弄清楚极权主义者接力逃避自由的原因。他在书中主要探索了在历史进程中，人性和自由概念不定变化的关系，他认为，目前的政治发展及其对现代化最伟大的成就——个性及人格的独一无二性的潜在威胁，使他决定中断大范围的研究，集中精力专门研究对现代文和社会危机最要紧的一个方面，即，自由对现代人的含义。弗洛姆提出，自由能成为强大的力量，只有在他答复了某一既定的社会性格中*突出的某些特殊需求时，才能变为现实。

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《逃避自由》：未来在于个人主义的实现

自由扩大的过程并非恶性循环，人可以自由但并不孤独，有批判精神但并不疑虑重重，独立但又是人类的有机组成部分。
——《第七章 自由与民主》

自由但不孤独，有批判精神但不疑虑重重，独立又成为人类社会整体中的有机部分，当艾里希·弗洛姆如此定义个人的自由，无疑建立了一种理想模式：他既实现了自我，又把自己和世界联系起来；他既确定了自己的正确位置，又去除了对自己及生命意义的怀疑；他既让自己在自发活动中发挥创造力，在情感、理性、感觉经历和意志中起作用，又在生存活动本身中认识到生命唯一的意义——毋宁说，弗洛姆的这种理想自由就是一种“积极的自由”，它在消极自由的对立面中扩大了自由，享受了自由，同时创造了自由，而一切的归结点就在于唯一的一点：“除这个独一无二的个人自我外不应再有更高的权力，生命的中心和目的是人，个性的成长与实现是最终目的，它永远不能从属于其他任何被假定的更具尊严的目的。”

很明显，积极自由指向的是一种自我实现，这种自我实现便是生命，便是个人，只有去除了自我和生命之外的权力统治，才能达到理想状态，才能在社会意义上形成一种理性的民主机制。但是问题是：这种自发意义上的自由，这种积极只有，这种自由的理想状态到底是如何实现的？它需要冲破哪些阻力消除哪些障碍建立何种机制才能做到？要想回答这个问题，必须先解决另一个问题：现代人为什么会有逃避自由的想法？消极自由如何在权力的压迫下变成另一种束缚？而这两个问题可以归结为现代人的一种悖论存在：“在连绵不断的争取自由的漫长斗争中，曾经反对压迫的阶级在赢得胜利、需要维护新特权时，又成为自由的敌人。”

这一悖论就是现代社会自由的困境，当争取自由获得胜利，无疑可以走向一种民主，但是当新民主取代了旧的君主统治，新的制度却登台亮相，它否定了人类在几个世纪斗争中赢得的一切，当新特权需要维护时，自由又成为新的工具——一种极端，便是法西斯主义的产生。所以自由在现代社会中存在于两种维度里，一种是独立和理性，另一种则是孤立和无能为力，正是后者使他开始逃避自由带来的重负，并在重新建立的依赖和臣服关系中找到避难所，而这无疑解构了争取自由的漫长斗争带来的胜利——自由对于现代人来说，到底意味着什么？消极自由和积极自由的界限在哪里？他们是不是有不同的心理学结构？所以当弗洛姆将目光对准自由的悖论存在，他的目的就是要分析现代人性格中的动态因素，尤其是关注人为什么会有渴望臣服以及贪求权力的欲望，或者说，当自由的悖论产生时，自由的本质到底是什么：

作为人类经验的自由是什么？渴望自由是人性中某种与生俱的东西吗？它是一种无文化差别的共同经验，还是因个人主义在某一特殊社会实现的程度不同而相异？自由仅仅指没有外在压力，还是存在着某种东西——如果是，是什么？社会中促使人为自由奋斗的社会经济因素有哪些？自由会不会成为沉重负担，使人无法承受，进而竭力逃避它？为什么自由是许多人的夙愿，又是其他人的威胁？

这些和心理学有关的人性问题必然会涉及到弗洛伊德理论，弗洛姆肯定了弗洛伊德的某些基础性发现，尤其是有关人性格中的潜意识力量的活动和对外在影响的依赖性，但是他也指出，关于对自由的动态分析和经典弗洛伊德的概念有着本质的区别，弗洛伊德接受了传统的人与社会基本冲突的观念和性恶论，而且他的关系论是基于一种本能冲动，即人是有着天然生物冲动的个人，他们为满足这些冲动才和其他“对象”发生关系。但是弗洛姆认为，心理学的关键问题是个人与世界的特殊联结关系，也就是说个人和社会的关系不是基于本能需求，也不是静止不动的，由此他得出结论，人的倾向，并非是人性固定的生物部分，而是创造人的社会进程的产物，也就是说，社会不仅具有对个人的压抑功能，还有创造功能，“人自身就是人类不断奋斗的最重要的创造物和成就，其记录便被称为历史。”社会心理学的任务就是要理解人的创造这一历史进程，而且，历史不但造就了人，人也造就了历史，社会心理学的任务就是要阐明作为社会进程结果的激情、欲望、焦虑是如何发展变化的，要揭示被塑造成特殊形式的人的能量如何反过来变成生产力、塑造社会进程的——除了人的“静态适应”外，还有一种更重要的“动态适应”：“他在自我适应环境需要时，发生了某些内在变化。”动态适应的前提便是，人性中有哪些部分比其他部分更具灵活性和适应性，而它最生动的表现则是：人需要与自身之外的世界相联系，以免孤独。

将人的动态适应放在社会进程中，将人的创造变成历史的一部分，或者才能揭开人既想要自由、既争取了自由又逃避自由的悖论原因，回到自由这个概念本身，在弗洛姆看来，它就是一种人存在的特征，“其含义会随人把自身作为—个独立和分离的存在物加以认识和理解的程度不同而有所变化。”人类的历史就是从人意识到自己必须与自然的一体状态中分离出来而开始的，这就是“个体化”，个体化一方面在肉体、情感和精神上不断获得独立，是一个力量增长和个人人格不断完善的过程，甚至在违背上帝的意志中把自己“从强迫状态”下解放出来，跃升到人的阶段，在弗洛姆看来，这种个体化是一种革命，它是人首次自由行动，是作为“个人”的第一次行动，甚至是在违背权威的禁令下不惜以“犯下罪恶”的方式获得自由——中世纪结束的文艺复兴便是个人完全显现的标志。但是，个体化在获得这种积极自由的同时，它又制造了另一种困境，当个人从始发纽带中独立出来，他也丧失了与别人共有的原始共同性，朝个体化加深的方向每迈出一部也就意味着新的不安全感对人们的威胁更进一步，实际上，这种独立有一个更贴合的词，那就是：孤立，是一种摆脱束缚而获得的自由，当束缚不再反而没有了安全感，在没有找到积极自由的时候，他只能疯狂得逃避自由，以寻找新的纽带关系。

这是“自由的模棱两可”状态，弗洛姆需要审视的当然是后一种摆脱束缚而形成的自由。如果说文艺复兴让人发现了“个人”的意义，发现了“吾乡即是全世界”的精神，发现了新大陆和整个世界，那么宗教改革无疑是让人走向了消极自由。宗教改革是一场城市中下层阶级和农民的宗教运动，他们的存在状态和心理状态就是一种极度的不安全感，正式通过宗教干改革让他们找到了自由，但是这种新自由带来的依然是不安全感，依然是无能为力，依然是怀疑、孤单和焦虑感，而从新教中获得安全保护，看起来不是为了自由，而是为了臣服，为了被主宰。弗洛姆认为路德就是“权威主义性格”的典型代表，他是在父亲极为严厉的教养下成长起来的，孩提时代他就缺乏安全感，所以他的人格不断收到权威的折磨，他憎恨权威，所以要反抗权威，同时又崇拜权威、服从权威，“他的一生总有两个权威存在，—个是他所反对的，—个是他所崇拜的。”所以他与上帝的关系不是出于爱而是出于恐惧，他对上帝的臣服不是出于自愿，而是出于被动，所以新教对于他的意义就是建立新的权威，并在这种权威中找到所谓的自由，“路德赋予人在宗教事务中的独立性；他剥夺了教会的权威，将它转给个人；他的信仰及救赎概念是一种个人的主观体验，其中负全责的是个人，而绝对不是—个能给予他无法亲自得到的东西的权威。”

和路德看起来不一样的是，加尔文通过贬低自我寻找到信赖上帝的方式，所以他隐含了一种不平等原则：在他看来，人分为两类，一类是上帝选中的，另一类则是注定受永罚的，由于命运在人生前就已经决定了，所以人无法改变命运，人只有在不平等中寻求上帝的救赎，而这种救赎就是一种“纳粹的意识形态”，是用某种卑微的臣服来寻求自我的“自由”。所以在弗洛姆看来，路德和加尔文都描述了一种“四处弥漫的敌视”，并以自己的方式建立了宗教领袖，正是以这样的总教观吸引那些强烈敌视而又压抑敌视的群体，“它告诫个人，只要完全接受自己的无能为力，承认自己本性的邪恶，只要把毕生视为—个赎罪的过程，只要完全贬抑自己，不懈地努力，就能克服自己的怀疑与焦虑；只要彻底臣服，就能上帝所爱，至少能有希望跻身上帝欲救者之列。”这一种构建一个臣服的上帝的做法，在现代人那里，最后变成了一种异化的自由，它根本不是一种对人的解放，反而形成了新的牢笼。

弗洛姆：要靠的人应是他自己

资本主义的进一步发展，一方面消灭了封建主义，使人得到了解放，但是另一方面，资本主义在肯定个人外，也强调了自我否定和禁欲主义，无疑这是新教精神的直接继续，更为重要的是，当资本主义的经济活动只为了获得物质利益，人就成为了促进经济制度进步、帮助资本积累的工具，成为了巨大经济机器上的一个齿轮，在这种工具化的个人活动中，人变成一种自私的存在——和自爱不同，自私的本质就是一种贪婪，就是永不满足，正是这种永不满足造成了自我焦虑，造成了缺乏安全感，而自爱需要的是对自我的真正喜欢和肯定，所以在自我这一维度中，基于自私的社会自我就是一个主观伪装，是全部自我的一个碎片，甚至，“整个人格中的所有其他部分全部被排除掉了。”由此，资本主义造成的自由成为了一种异化，它是物与物之间的关系，“这种工具精神与异化现象最重要最危险的方面或许在个人与自我的关系上。”由此一个不可逃避的现实是：当人们无法承受“摆脱束缚、获得自由”带来的负担，便开始全力逃避自由，现代社会逃避自由的方式一方面是在法西斯国家里臣服于一位领袖，另一方面则是在民主政治里变成千篇一律的强制性存在。

弗洛姆分析了“逃避机制”，第一种逃避机制就是放弃个人自我的独立倾向，“欲使自我与自身之外的某人或某物合为—体，以便获得个人自我所缺乏的力量。”这种机制更明确的形式是渴望臣服与主宰，他在神经症患者身上就是受虐-施虐冲动，“除掉个人自我，失去自我，换句话说，就是要除掉自由的负担。”弗洛姆将这种冲动称为“权威主义性格”，权威主义以外在权威取代内在权威，以匿名权威取代公开权威，“权威主义哲学中并不存在平等概念。”它在人、机构组织、上帝、国家、良心或心理强制中获得“自由”，但实际上是新的束缚，是新的不自由。第二种逃避机制则是破坏欲，是一种时时盘桓在人心中的破坏欲，是一种伺机而发的破坏欲，其目的就在于消灭对象，甚至是对生命本身的威胁，“生命欲受阻越严重，破坏欲就越强烈；生命越得到实现，破坏欲就越小。破坏欲是生命未能得到实现的后果。”第三种逃避机制是机械趋同，在这种机制里，个人不再是他自己，而是成为一种模式化的人，是某种种类的人，甚至成为了一个放弃了自我的机器人，在这种机制中，只有取代原始自我的伪自我，只有取代原始活动的伪活动。

三种逃避机制是一种从心理学维度考察的性格类型，弗洛姆更深一步，一方面他分析了纳粹主义，认为纳粹主义表现在政治经济方面，但是其内在的核心是一种心理学性格，特别是那些需要臣服在纳粹之下的下层中产阶级，他们就是在垄断资本主义的威胁中变得焦虑和仇恨，“他们异常恐惧，非常渴望臣服于掌权者，同时也想统治那些无权者。”而希特勒正式依靠这个事实，在权威主义性格结构的极端中让他们成为爱有权者和恨无权者。当然在批判权威主义和纳粹主义之外，弗洛姆更希望在现代民主社会中把消极自由变成积极自由，在他看来，纳粹主义是一种极端表现，但是纳粹主义兴起的温床却在民主社会中同样存在，那就是个人微不足道感和无能为力感，而在社会进程中，“国家的权威取代了教会权威，良心权威取代了国家权威，到了我们这个时代，常识及作为趋同工具的公共舆论之类的匿名权威又取代了良心权威。”

民主社会中存在着这种异化机制，弗洛姆却并不悲观，他坚信有一种积极的自由存在，这种积极的自由便是：“人可以自由但并不孤独，有批判精神但并不疑虑重重，独立但又是人类的有机组成部分。”而要形成这样的自由，就是要个人的自我实现，要全面完整的人格自发活动，就是要认识生存活动本身，“如果个人通过自发活动实现自我，并把自己与世界联系起来，他便不再是—个孤立的原子，他与世界便成为—个结构化整体的一部分；他有自己的正确位置，他对自己及生命意义的怀疑也不复存在。”这种积极自由凸显的是完整人格的自我，所以弗洛姆提出了一种理性和理想的模式，那就是个人主义的思想，“只有在高度发展的民主社会里，自由才有可能胜利。在这个社会里，文化的目标和目的就是个人以及个人的成长和幸福，生命再不需要成功或其他东西来证明，个人不臣服于、也不被操纵于任何自身之外的权力，无论是国家还是经济机器。”个人主义不再拥有个人之外的权力，个人主义激发自我的创造性，个人主义将静态适应变为动态适应，个人主义积极参与社会进程，而这才是民主政体体现真正民主和自由的前提，“民主政体必须向人们灌输最强烈的、人的思想能够有的信念，即，生命、真理及积极自发实现个人自我的自由的信念。惟其如此，才能战胜虚无主义势力。”

	编号：B82·2200918·1682
	作者：【德】马克斯·韦伯 著
	出版：上海人民出版社
	版本：2020年01月第1版
	定价：49.00元当当25.00元
	ISBN：9787208161863
	页数：176页

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《批判施塔姆勒》是马克斯·韦伯对鲁道夫·施塔姆勒对《历史唯物主义的经济观念与法律观念：一项社会哲学研究》一书所作的细致评述与批判，也是韦伯继《罗雪尔与克尼斯》之后又一重要的方法论（元理论）著作。在对施塔姆勒的批判中，韦伯意在通过考察社会文化科学领域之一的法社会学的逻辑特征，来维护自己有关解释性社会文化科学，也即秉持理解论题的社会文化科学的观念。本书揭示了许多关键联系：《罗雪尔与克尼斯》专著与《经济与社会》的问题意识之间的联系；韦伯的方法论与当代诸多方法论之间的密切关系，包括彼此交叠的常人方法学、现象学社会学、诠释社会学以及日常生活社会学等学说。韦伯认为，任何科学研究或学术研究，在五十年内必然会过时。这是科学进步内在辩证的结果，也是科学分工日趋精细的结果。但韦伯方法论（元理论）著作背后的意图，是要去发展一种“新工具”，一种新的社会文化研究逻辑，一种可以定义社会文化科学主题、问题、方法与理论宗旨的新范式或问题意识。

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《批判施塔姆勒》：消失在真理的丛林中

他的全部学说都是基于“自然”与“社会生活”这两种对象之间绝对严格且互斥的概念区分。因此，反思一下什么是“自然”，对施塔姆勒的工作来说至关重要。
——《施塔姆勒的“知识论”》

施塔姆勒的著作缺乏科学依据，施塔姆勒的目的是为了自命不凡，施塔姆勒提出观点的作用是制造混乱，施塔姆勒的研究方式是“学究式做派”，以及施塔姆勒的论辩模式就是“退回到僵化的经院哲学”——这个犯了幼稚错误、自称是“认识论者”、被驳斥的施塔姆勒到底是谁？他无非是站在韦伯对面的一个人，无非是韦伯眼中的一个人，当韦伯“批判施塔姆勒”的时候，是一种经验论还是一种概念论？是将其当成是一种“自然”存在，还是当成一种“社会文化”的现象？

新康德主义法学派首创人的施塔姆勒，作为韦伯批判对象的施塔姆勒，这是不同维度的施塔姆勒，或者可以将他们分别命名为本体和对象、形式和内容——一种被严格区分的存在？就像韦伯批判时界定了自然和社会生活的不同概念一样，他也认为施塔姆勒的著作宗旨就是为了对自然科学和社会生活科学做出“绝对的、确切的区分”，这种二元划分的有效性，就是为了从与自然的分野中发现“社会生活”的特性，发现“社会生活”这个概念的构成属性。所以二元划分不仅在施塔姆勒的著作中有着有效性意义，在韦伯对施塔姆勒的批判中也具有认识论的作用。

不妨从施塔姆勒作为本体存在的维度开始，寻找他二元划分的逻辑基础。作为德国法学家、新康德主义法学派的首创人，施塔姆勒第一个提出了“内容可变”的自然法概念，在他看来，自然法的存在是基于法律内容不断变化发展的观点，“内容可变的自然法，日新月异的自然法”，法律内容的可变性，意味着它不具有普遍妥当性，但是法律形式具有普遍妥当性，在这个意义上，他认为法律不是表达任何必然的东西，它的基本意义就在于按照人们的意愿规定“应当”实现的东西，所以法律是社会的一种形态，经济则是社会的实体，形式不依赖于实体，实体却要依赖形式来规定自己的属性。由此施塔姆勒认为存在着一个法律理想和社会理想，这种理想就是“自由意愿的人们相互结合起来的团体”，在社会生活这个概念里，法哲学是社会科学的“构成性概念”，即“基本概念”，因此，一切为社会科学确立认识论基础的尝试，都必须从分析这个概念开始：什么是社会生活？其构成属性是什么？在哪些条件下，一个既定事项可被视为社会现象？

在施塔姆勒看来，社会生活这个概念就是一种共存模式，是被视为应然世界中的对象在相同时空中的共存，“这里，我们寻找的关键因素是某种标准，根据这一标准，社会生活被界定为知识的某种特殊对象。”施塔姆勒认为，“这种标准就是：人类根据自己制定的规则，来调控相互交往与集体生活。”从这个标准出发，施塔姆勒认为，规则就是社会科学的基本现象，受规则支配的这种属性，使现象能被界定为社会科学的对象。社会生活的共存性、规则性意味着它和自然科学一样，背后的逻辑就是一种客观原则，只不过自然科学手因果律支配，社会科学受目的论支配。这是施塔姆勒学说在本体意义上的阐述，但是当施塔姆勒进入到韦伯的视线，当他成为韦伯的批判对象，文本批判中的“施塔姆勒”又是一个怎样的存在？

“施塔姆勒正是以这些东西来达成其自命不凡的目的。他这本书中那些有价值的元素，消失在表面真理、半吊子真理以及被错误表述的真理的丛林中，隐藏在暗含虚假的模糊表述中，被诡辩与学究式谬误所掩盖。”韦伯1907年发表在《社会科学与社会政策文献》上的这篇题为《施塔姆勒对唯物史观的“驳斥”》的文章，一开篇就对施塔姆勒进行了盖棺定论，当施塔姆勒以自命不凡的方式使有价值的观点消失在“表面真理、半吊子真理以及被错误表述的真理的丛林中”，韦伯是不是反其道使隐藏在虚假、模糊表述中的价值元素重见天日？首先，韦伯从施塔姆勒的著作出发，认为他的宗旨是科学地驳斥“唯物史观”，那么，就应该对唯物史观提出两个问题：施塔姆勒如何看待这种历史观？施塔姆勒对这种历史观所做的科学批判有何确切理据？

施塔姆勒批判唯物史观，在于他认为人类生活中的一切其他变量可以追溯到宗教态度变化上来，这种自然法的可变观念在这里得到了体现，但是在韦伯看来，宗教因素是社会生活唯一的因果动力，也是单一因果观念，将单一因果观念推进到综合观念形成某种总体性知识也是可能的，但是如果是人为分离出来“试图再现历史结构”，被确立的总体性则是一种虚构——韦伯更是仿照施塔姆勒的行文风格，将文中的“宗教的”一词代以“唯物的”，在他看来，插入后的那些段落、改变后的文字就是施塔姆勒对唯物史观的看法——施塔姆勒试图证明，只有在“目的世界”中，社会生活与关于社会生活的知识的“根本统一”才会形成一个“形式原则”，从自然科学的因果论到社会科学的目的论，韦伯认为施塔姆勒是通过“一系列概念的操作”才得以完成的，虽然不是错误，但也是不完善，“概括，作为一种确立理论知识的方法，乃是基于一种假设：存在着一种终极的、统一的观点，也即问题意识，必须根据它来揭示社会生活终极的、根本的统一，否则理论知识就不可能。”

所以韦伯认为，重要的不是施塔姆勒的唯物史观问题，而是他所秉持的“知识论”提问。在施塔姆勒的书中，韦伯发现了十个命题，几乎每一个都用到了“法则性规律”这个概念：施塔姆勒认为个别的研究是没有价值的，除非它是一般性法则规律的因变量，除非它是“普遍有效的知识标准”，除非它“建立在基本的法则性规律”之上，除非它是基于一个“统一的、绝对的问题意识”，除非它是基于对“普遍有效的法则性相关”的洞见……真正的问题在于：“能否像自然科学把自然的法则性规律作为自身基础一样，在人类社会生活中确立一般性的法则性规律？”施塔姆勒遗憾地认为，目前还没有对这个问题做出解答，也就意味着，在施塔姆勒看来，法则性规律的科学知识“作为条件使得以法则般的方式来建构人类集体生活成为可能”。

这就是施塔姆勒的“知识论”，他提出以法则性规律来统摄社会生活，让社会生活的“终极法则性规律”流溢到“有关个体与总体间关系的根本观念中”，从而调控相互交往与集体生活，使之与自然科学一样在这种客观原则支配中被认识被构建。为此，韦伯认为，“施塔姆勒欺骗了自己”，施塔姆勒用语的含混性造成了对概念的误读：陈述纯粹“事实性”不是经验-科学命题的“有效性”，统一问题仪式也不等同于科学的“法则性规律”，所谓的目的论或者只是一种价值论——它是经验的还是概念的？它是法哲学问题还是历史问题？

这些疑问让韦伯在批判施塔姆勒时开始阐述他所认识的规则概念，对比施塔姆勒将规则概念看成是“社会”生活的基本逻辑属性，韦伯则认为，规则只能被视为一种经验准则，它既具有因果效力，又能被因果地说明，它是规律，是规范，也是准则，甚至韦伯将规则视为一种“游戏规则”，他举斯卡特纸牌为例，认为这种游戏就是历史产生的文化，是社会科学研究的对象之一，一方面，玩家会遵守游戏规则，会在规范性准则中完成游戏，但是上升到法则性规律概念，一个问题是，当玩家出错了牌是不是就是输？沿着这个问题可以揭露背后的各种问题：玩家为什么会出错牌？他是不是故意的？而这些问题都变成了纯粹的经验问题，是“历史”问题，某个玩家玩得“好不好”，则是一个价值问题——无论是历史问题，还是价值问题，都可以根据经验概括来解决，所以斯卡特纸牌游戏中包含着实践理性，包含着经验命题，甚至斯卡特纸牌游戏还会充斥着规则之外的环境因素，比如玩家会吸烟、喝啤酒、拍桌子……

由此，韦伯认为，生物从纷繁多样的事件和过程中做出选择，他们选择是那些在某种意义上具有本质重要性的东西，所以，“经验的东西与规范的东西之间始终有可能混淆，毫无解决希望，并且会愈演愈烈。”所以韦伯认为，法则性规律只是社会生活得以形成的“前提条件”，当社会生活形成之后，它更多的是进入到更多主观性的经验领域，而且作为前提条件的法则性规律和真正的法律经验存在也是完全不同的东西，法律经验存在更多体现的也是“价值有效性”，从这里韦伯得出结论，“法律规则的确不是社会生活的‘形式’——无论在概念上如何定义社会生活这个概念。”它就是实验存在的一种客观要素，一条准则，“是一切既定情况下大多数人的经验可见行为的一个因果决定要素。”——而回到施塔姆勒的观点里，韦伯认为他在著作中就是使用了诡辩术，故意混淆了规则般、受规则支配、法律上手规则支配等概念和说法，也让法律规则和经验现象、应然与实然、概念与概念的对象“始终在变来变去”。

当然对施塔姆勒的批判，作为“科学纯粹主义”的代表，韦伯也提出了自己的观点，在他看来，只有自然科学才能拥有精确性和客观性，而在文化科学领域，即在目的和规范领域，一切都是主观的。当韦伯认为施塔姆勒没有把握住“法则”和具体情况之间的关系，他就是为自己的观点阐述留下了一个进口，具体情况指向的是经验现实，经验现实面对的不同的生活方式，不同的生活方式的主体就是每个人，所以施塔姆勒所谓的客观性的“社会生活”概念，在韦伯看来，应当包含着与“自然”及他们相关的“一切人类行为”，在知识世界里，能知之外还有所知，主体之外还有知识的对象，而且韦伯认为，经验现实中还有所谓“更高的人”的功能构成，如此，规则便不只是经验事实层面的，而是观念意义上的。

把施塔姆勒看成是职业法学家和哲学上的票友，认为他的认识论判断很糟糕，甚至把他的方法论看做是“某些类似方法论瘟疫的东西在我们的学科内盛行”，韦伯的批判显然有着人身攻击的影子，但是作为一个反笛卡尔社会学家，韦伯把社会文化学科看成是一个竞技场，只有在各种方法、基本概念和前提假设的争斗中，才能实现“问题意识的永恒流变和概念的不断重新定义”的目的，而价值多神论的意义就是在诸神和魔鬼之间永不消解的斗争中形成现代文明的“现代性”，关于社会文化现象的构成属性，关于社会文化的问题范围，关于社会文化的科学理论宗旨和社会文化科学的方法之争，韦伯的这些界定性问题之争，或许就是为了在流变和重新定义中，在危机和怀疑中，走出迷失状态，而把施塔姆勒看成是批判对象，在某种意义上，韦伯也在这样的争斗中找到了“极强的刺激”，“要论证这样一本书缺乏科学依据，不是一件愉快的工作。但这却正是我们此处要做，且必须带着充分真诚去做的工作。”

	编号：B83·2200918·1679
	作者：【法】朱利安·班达 著
	出版：上海人民出版社
	版本：2017年03月第1版
	定价：42.00元当当21.40元
	ISBN：9787208135291
	页数：292页

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德雷福斯案件和第一次世界大战为朱利安·班达的写作提供了思想模式，但全书却几乎没有具体涉及这两个事件，而是采用纯粹的精神形式，谈论这一时期知识分子的观念。朱利安·班达把知识分子规定为古代宗教中的圣职者，也就是那种脱离世俗社会，追求形而上的学问，追求终极真理的圣职者，从更广义的词义来看，还是决定人类命运的“预言家”。朱利安·班达认为，知识分子首先应当忠于真理，否则知识分子生活的独立自主性便会被毁坏。知识分子的作用本来是反对现实主义，但是现在却尽一切所能煽动现实主义，这种态度，就是“知识分子的背叛”，“知识分子高扬的就是这些永恒的东西，这些人类的共性，没有它们，也就没有人本身。”全书共分四章，集中讨论了“政治的时代”、“政治激情的本质”和“知识分子的背叛”等三大问题，本书是针对世界大战后人们因西方知识分子背叛“永恒的原则”去侍奉政治党派那些伪神，从谴责的角度重新估价他们这一倾向。他所谴责的那些背弃永恒真理的人，主要指法西斯分子。

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《知识分子的背叛》：这是一个政治时代

人性是民族的，俗人获胜。但是它的胜利超过了可能相信的一切。知识分子并不仅仅是被征服，他是被同化了。
——《第四章 总揽 预测》

当现实主义的激情连同主要表现形式的阶级激情和民族激情在群众中达到了“前所未有的自觉程度和组织程度”，当以往反对这种群众式现实主义的行会接受了它，甚至承认它的伟大和道德性，站在这两个发现面前的朱利安·班达用了史无前例来形容这场世纪之交的颠覆：时间已经转向，知识分子的道德观是不是在变动中必须转向？道德观指导的实践是不是在放弃精神性和普遍性中已经成为世俗的一部分？

朱利安·班达用了“现实主义”来形容知识分子的的境况，与其说是客观造成的境况，不如说是一种抉择，与其说是一种主观的抉择，不如说是被所谓的政治激情同化了：同化而被异化，“现代欧洲听从它的博士们的话，以现实主义的本能为美，行恶尚恶。”班达是因为观察到了人性在政治生活中表现出来的道德状况，才形成了他的两个发现，而这两个以激情和道德性为标榜的“现实主义”的确成为知识分子通向现实的一种态度：他们讲究实践，他们追求利益，他们表现激情，他们参与事务，只有在被同化的命运中，知识分子才不会有被征服的感觉，而这种不被征服主动变向的现实主义，在班达看来，却是严重地走向了“人类帝国主义”：人与人没有战争，只有“普遍的博爱”；民族精神及其欲望和傲慢成为最高形式；民族改称为“人”，敌人则改称为“上帝”，“由此，全人类团结成一支庞大的军队、一个巨大的工厂，它只知道有英雄主义、训练和发明，谴责一切自由的和脱俗的行动，不再把善置于现实世界之中，只为自己和自己的意愿，心中绝无上帝，这样，人类就达到了对周边物质世界的真正伟大的征服，达到了对自身力量和伟大真正愉快的认识。”而在这个人类帝国主义中，“历史将会含笑地认为苏格拉底和耶稣基督是为这个人类而死的。”

班达的讽刺是明显的，当历史以“含笑”的方式认为苏格拉底和耶稣基督成为人类这个征服者的牺牲品，也就意味着人文主义道德观彻底被颠覆了——在书中他引用的是法国作家勒努安南的话：“人既不属于他的语言，也不属于他的种族；他只属于他自己，因为他是一个自由的存在，一个道德的存在。”引用是一种态度，班达就是要给人一种独立存在的意义，只有“只属于他自己”，这样才能实现知识分子所秉持的价值，而在扉页上，他还引用了勒努维斯的一句名言：“世界因为缺乏对超验真理的信仰而备受折磨。”两句引语和历史含笑的讽刺，组成了班达的态度：只有坚持知识分子作为自由和道德的存在，只有将探寻超验的真理作为自己的信仰，知识分子才能不被征服，更不会被同化，才能将普遍的善置于现实之中，才能真正获得“普遍的博爱”。这种态度在他的“序言”中形象化表现在关于福音和军规的不同认同上：在一次行军中，有一个军官看见一位同事在鞭打一个逃兵，于是问他：“你这样对待你的同类不感到羞耻吗？你没有念过福音书吗？”这位同事应声回答道：“难道你没有看过军规吗？”

福音书指向的是上帝和耶稣，指向的是普遍的博爱，而军事条规指向的是俗世，指向的是现实主义，当法国文人们也像拿起鞭子的那些军官，在嘲笑福音的时候去研读军事条规，是不是意味着他们丧失了知识分子所应有的道德观和信仰？“承担这一使命的人们，也即我称之为知识分子的人们，不仅有负使命，而且还扮演了相反的角色。”但是可悲的是，当现实真的走向了政治时代，当知识分子真的接受了激情，拿起鞭子的知识分子已经不胜枚举，他们甚至在政治激情“登峰造极”的时代走向了自身的背叛。“政治激情在今天达到了一种前所未有的普遍性。”这种普遍性覆盖了“博爱的普遍性”，而在政治层面上成为知识分子行动的指南：一方面，政治激情造成的协调性，使得人际交流走向了一种进步，甚至一百年来坚持同样政治仇恨的人开始形成了“一个紧密相联的充满激情的群体”，从左派到右派，工人阶级似乎不再区分派别，他们形成了非常紧密的仇恨组织，每个成员都和数不清的其他人联系起来；另一方面，当个人把这种神秘的人格给予他所在的集体，赋予集体一种宗教崇敬感，实际上只不过是个人激情的集体化和神化，“借以增强自身的力量”。

一种是政治仇恨形成了充满激情的群体，另一种是个人在这个被激情神化的组织中找到了自己的归宿感，在相辅相成中，他们都成为了“同质”的人，而当个人感受变得当然不存，必然会呼唤一种秩序，政治激情之出现并上升到规范训练的实践中，秩序才会成为一种现实的实现目标。而在秩序实现中，家族对峙、商业竞争、职业欲望和荣誉竞争都变成了“政治第一”的需求，“政治无处不在，政治无时不在，而且政治的口径也一致。”它表现出普遍性、连贯性、同质性、持久性；除了形式之外，在内容深度和内在力量上也同样达到了登峰造极的地步：犹太民族主义、布尔乔亚主义，以及沙文主义，都成为激情之下更情绪化的一种表达，而在强化的民族情感中，民主爱国主义更成为一种激情表现，一方面在典型性格的名义下开始反对其他民族的意志，另一方面民族渴望在历史中寻找“曾获得过的权利”，它在神化意义上变成了某种宗教崇拜——德国就是一个体现着民族爱国主义的一个国家样本，当激情不断涌现，这种希望建立秩序的渴望其实是危险的。而政治激情不仅限于民族激情，在阶级、政党和种族中都体现出这种激情，“每种政治激情都备有一套结构谨严的学说，其惟一的作用就是为它的行为提供最高价值。”也正是在这个意义上，新的世纪成为了“政治仇恨理性组织化”的世纪，它甚至成为了人类道德史上的主要标志。而且，秩序不仅体现在政治中，还体现在道德、理智和审美中，他们通过建立道德秩序、理智秩序和审美秩序来灌输这种思想。

“当今的时代确确实实是政治的时代。”班达如此定义这个时代，当种族的激情、阶级的激情和民族的激情所代表的政治激情成为知识分子被同化的思想，当持续的秩序感和对于“同质”的追求成为知识分子的“军事条规”，当“政治仇恨理性组织化”成为知识分子道德的一种标签，为什么就意味着知识分子的背叛？班达认为，政治激情体现的是两种基本的意志，一种是群体攫取世俗利益的意志，它包括对领土、物质福利和暂处优势的政治权利；另一种是群众的自觉的意志。前者追求利益的满足，后者为了获得所谓的自尊，而两者的共同点是在“现实中求生存”，也就意味着这两种基本的意志本质上是“现实主义”的激情，而政治激情的最高属性就是把现实主义神圣化，国家、祖国、阶级成了上帝，而且是唯一的上帝，“人类通过其政治激情的现实实践表明了它已变得更加现实主义了，而且是前所未有的宗教化的现实主义。”

具体到知识分子现实主义的“政治化”，班达认为知识分子玩起政治激情的游戏表现在三种主要变化中，一种是知识分子接受了政治激情，他们具有强烈的爱国主义，但是爱国主义却变成了“仇外”，作家吉沙尔丹的一句话证实了对自己城邦有着怎样深深的爱：“所有的城邦、国家和王国都是要灭亡的；所有的事物无论是出于必然还是偶然，都难免末日的到来。这就是为什么一位经历祖国灭亡的公民不可能像他对自己的毁灭那样对祖国的不幸而感到痛苦。”祖国和灭亡唤起的民族情感的确更具有了对外性和冲突性，“他们把自己的精神形式等同于一种民族精神形式的意志，而且他们还通过宣扬这种民族精神来反对其他形式的民族精神。”政治激情在知识分子中的第二种变化，则是他们把政治激情带进了活动中，在艺术家、学者和哲学家的工作中，政治激情消除了艺术作品的教化作用，使作品不再回归自我，不再让观众直面真实的人和存在，就像有人宣称的那样：“我们根本不是神的奴仆，我们是现世、政党和民族的奴仆。只是我们不再用剑，而是用笔来为它们服务。我们是‘现世’的精神卫士。”

第三种变化，则是知识分子利用他们的学说玩弄政治激情，一方面知识分子推崇对个别的关注，谴责追求普遍的情感，他们不仅鄙视普遍的道德，还鄙视普遍的真理，当知识分子的普遍价值被颠覆，事物的唯一性和与众不同的理解被当成了外在世界的最高形式，于是特殊论成为知识分子追求的目标，而这种抛弃普遍性追求特殊性，实际上是承认一种连续性，承认变化和历史，从而抹杀了“超出时间的永恒性”，也正是这种对于连续性和特殊性的追求，知识分子称颂联系实践的精神，“他们把获得具体的利益、现世的力量及其手段看成是最高的道德价值，而把追求灵之善和非实践的或超然的价值的活动视为对人的藐视。”苏格拉底说知识分子的完美典范是忠于他们的本质，只有正义和节制才是最严肃的事情，但是当知识分子开始玩弄政治激情，他们反而把正义看成是“笨东西”，反而把武器、城墙看成严肃的事情，这就是一种完全的现实主义，于是知识分子对工人阶级说：“组织起来，成为最强大的阶级，夺取政权，或者，如果你们已掌握政权，那么你们要牢牢地握住它；你们对敌对阶级的统治不要太仁慈、太公正，否则会成为别人的‘笑柄’。”于是知识分子开始解释“强大国家”，他们赞颂勇敢，他们推崇荣誉，他们神化冷酷，他们鄙视仁爱，他们把强大国家看成是“成功的宗教”——正是这种从普遍的、永恒的、独立的价值观变成现实的、实践的、变动的行动主义，班达认为知识分子真正走向了背叛。

为什么知识分子会煽动现实主义？为什么知识分子会进入政治时代？为什么知识分子会走向背叛？班达认为，知识分子社会状况的改变，导致了他们对自我定位的偏离，被塑造成公民的知识分子承担了公民的一切责任，他们不再鄙视世俗激情，甚至在精神结构的变化、文学意愿的变化、审美宗教的变化、道德的变化中，他们的政治态度也发生了改变，班达总结这些改变导致的背叛：“不断地为政治激情提供精神食粮；文人介入政治活动的欲望和可能性；他们为了名利双收必然替日益不安的资产阶级效劳；通过与资产阶级联合而日渐接受了资产阶级的身份及其虚荣心；他们的浪漫主义已经登峰造极；他们的古代文化知识和精神操守的下降。”当知识分子于现代世界的本质联系在一起，不是一时的逢场作戏，不是一种表面的事实，而成为“潜藏在反映出我们时代最深刻的和最普遍的特征的现象之中”。

知识分子接受政治激情，带进活动中，并且玩弄政治激情，这三种变化循序渐进，似乎也让知识分子自己建立起了“秩序”，当这种对于秩序的追求变成一种最深刻和最普遍的现实，班达其实并没有解释知识分子精神内核的这种背叛，或者说，知识分子的自由和道德存在如何被政治激情所同化的？知识分子对超验真理的信仰是如何被涂抹的？这似乎才是知识分子从普遍性走向特殊论，从正义走向实践的关键。距离本书出版20年后，1946年5月，班达写成了《1946年版序言极其注释》，“我想谈谈这种现象的新形式的几个主要方面。”

20年后的注释无疑是一种“后置评论”，当这个政治时代在20年的时间里激情更加明显，对于知识分子来说，其背叛也越为突出：新形式主要表现在：知识分子以秩序之名背叛了他们的使命，甚至开始了“反民主主义”，“以秩序之名反对民主的运动从没有像今天这样坚定不移和目标明确。”在班达看来，秩序是一种实践的价值，秩序的观念与战争的观念、人民悲惨处境的观念联系在一起，他们破坏了公正和理性，也破坏而来人格自由价值——他们所颂扬的国家只不过是一种极权象征。

另一种知识分子背叛的新形式则是辩证唯物主义，在班达看来，辩证唯物主义的论点就是强调变化，但是拒绝用理性来思考这些变化，认为世界发生变化是为了它对自身的需求有着非理性的、进化的矛盾的和完全正当的意识，也就是说，班达认为辩证唯物主义是根据自身的变化否定理性，而变化在他们看来不是“一系列固定位置上的连续”，也不是“相邻位置上的无限连续”，而是一种“不间断的变动”，这种忽略了一切固定性而强调的变化“是对一切在最短的时间里也保持自身同一的现实的否定”，所以它本质上是反理性的；同样，班达认为，知识分子坚持的共产主义意识形态，也背叛了他们安身立命的教义：这是一种拒斥不以时间和地点为转移的抽象正义理念的意识形态，是主张真理取决于环境的意识形态，是坚持取消了个人自由的制度，是指推崇为自己服务的思想，是一种认为人类的精神产物是他的经济条件的特殊结果的哲学——这些共产主义的意识形态突出的依然是追求实践目的的政治制度。

最后一种背叛的新形式，是知识分子打着“介入”、“爱”、“作家的神圣特性”、善恶的“相对主义”的幌子，他们的人性中缺乏任何道德的标准，生活对于他们来说只有激情和秩序。三种新形式，无论是反民族主义对于秩序的追求，还是辩证唯物主义的反理性实践，或者人性中缺乏道德标准，都是在变动中丧失了普遍性，在实践中解构了同一性，在现实主义中抹杀了普遍的道德存在，而这些知识分子的背叛，对班达来说，就是对他“在变化中引入确定性”这个重要观念的威胁。20年后的“后置评论”让他看见了民族主义，看见了战争，看见了法西斯主义，看见了极权制度，所以在1946年的“注释”中，他几乎危言耸听地宣告了现实主义知识分子的死亡：“知识分子已彻底放弃追寻真理，完全背道而驰了。”但是作为知识分子的一个代表，班达还是希望将被同化的、背叛的、现实主义的知识分子解救出来，《关于知识分子的价值的附录》便成为他最后的坚守：知识分子的价值是静态的，“在不同的环境、时间、地点以及在现实中相关的其他条件下是不变的”；知识分子的价值是大公无私的，“公正要求人格是不可侵犯的，因为他是人。因而公正惟有在抽象中才能思考人。”知识分子的价值是理性的，“公正、真理和理性只要不带有实践目的就是知识分子的价值。”

	编号：B61·2200918·1678
	作者：冯友兰 著
	出版：东方出版中心
	版本：2017年01月第1版
	定价：18.00元当当19.20元
	ISBN：9787547310687
	页数：81页

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从学科观念的接纳到学科体系的确立，冯友兰先生为中国哲学史学科的早期建构作出的努力功不可殁，《中国哲学小史》是冯先生为中国哲学史奠定基础框架、指明方向的一部作品，通过接纳和吸收西方哲学的模式和方法，冯友兰从形而上学、人生哲学和方法论三个角度切入，系统研究了孔子、墨子、孟子、老子、庄子、荀子和名家等先秦诸子，以及周濂溪、张横渠、二程、朱熹、王阳明等宋明道学家的哲学思想，并将其视做中国哲学传承和发展的主流加以梳理、阐释。《中国哲学小史》以人物入手，阐释先秦诸子以至宋明诸家的哲学思想，将数千年来中国哲学的博大精深与精微奥妙简洁明快地呈现出来。附录收录了冯友兰关于中国哲学的思考文章：《为什么中国没有科学――对中国哲学的历史及其后果的一种解释》《中国哲学之贡献》《泛论中国哲学》《中国中古近古哲学与经学之关系》《怎样研究中国哲学史？》《在各国传统社会基础的哲学》等。

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《中国哲学小史》：其言性与天道

此后所谓道学及义理之学，固亦有其方法论，即所讲为学之方是也，不过其所讲之方法乃修养之方法，非求知之方法耳。

薄薄81页，购于2020年9月18日，两个半月后列入正式阅读书目，在未撕开塑膜的时候，闪现在脑中的是一种疑问：这本书是不是曾经读过？检阅书柜，以“中国哲学”“冯友兰”等关键词锁定那本书，抽离出来，书名是：中国哲学简史——虽购于2002年5月，直到2019年2月才完成阅读。一本是“简史”，另一本是“小史”，一本是295页，一本是81页，似曾相识也终究不是同一本书，当先前的疑问得到了答案，另一个疑问又出现了：冯友兰为什么要写作两本看上去相仿的著作？

两本书一字之差，有这样的疑问实属正常，但是或者正是一字之差，两本书完全拥有不同的写作原则：《中国哲学简史》是冯友兰于1947年在美国宾夕法尼亚大学受聘担任讲座教授时，用英文撰写的讲稿，1948年由美国著名出版公司麦克米兰出版，可以说，《中国哲学简史》主要面向的西方世界，西方人也是从这本入门书中全面了解了中国哲学。和《中国哲学简史》作为西方入门书不同，《中国哲学小史》虽然和《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》和“贞元六书”等著作构成了冯友兰“三史释今古，六书纪贞元”的体系，但是这一本“小史”却有着更为宏大的主旨，作为冯友兰构建完整哲学体系的一部分，《中国哲学小史》有着一条明确的逻辑线索，那就是从学科观念的接纳到学科体系的确立，冯友兰为中国哲学史奠定基础框架并指明方向，这种写作原则在他的前言中得到了阐述：“今讲中国哲学史，其主要工作之一，即是就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”

将中国的学问，放置在西方体系里，实际上就是以西方的学科观念和学科体系来审视中国哲学，而“西方哲学”这一参照系到底有什么内容？冯友兰认为，希腊哲学家将哲学分为三部分：物理、伦理和论理，按照现在的学术语言来说，西方哲学包含的三部分即为形上学、人生哲学和方法论，那么以此参照，中国哲学所包含的内容可以从《论语》中的一句话来概括，即“其言性与天道”，在诸子学问中，言天道的部分大约相当于西方哲学中的形上学，言性命部分，则约等于西方哲学的人生哲学，除却这两大部分，西方哲学中的方法论部分，在诸子学问中有涉猎，但是之后却“绝无仅有”，宋明之道学以及清人之义理之学，看上去是有方法论的内容，但是它只不过是讲“为学之方”，而且其方法论只在修养上，而不是求知的方法论。

形上学、人生哲学和方法论构成了冯友兰所说的“西洋所谓哲学名之者”，对照而言，则中国学问有“所谓哲学之成分者”，则是先秦诸子之学、魏晋之玄学、隋唐之佛学、宋明之道学及清人之义理之学。如此，以学派为纲，以学家为目，冯友兰在“中国哲学小史”中则详述了“先秦诸子之学及宋明之道学”。在他看来，先秦开始直到汉中叶的大变动是“数百年为中国社会进化之一大过渡时期”，在这个时期里，人所遇环境之新，所受解放之大，在中国已往历史中，“殆无可以比之者”，所以这一被称为“中国上古时期”这一阶段是“历史中之一重要时期”，在这个阶段出现了以孔子、孟子、荀子为代表的儒家思想，以墨子为代表的墨家思想，以老子、庄子为代表的道家思想，它们构成了这一重要时期的重要思想，亦成为中国哲学萌芽和发展的关键。

在儒家思想家中，孔子出现在社会旧制度“日即崩坏”过程中，所以目睹了“世风不古，人心日下”的孔子，成为旧制度的拥护者，但是孔子的守旧和拥护发展了一套理论，理论化实际上就是中国哲学化的开端，“至圣先师”便是对他在哲学上所作的贡献而言，尤其是控制对于仁的见解，为后来的儒家学说打下了基础，也开创了中国道德哲学的先河：他注重人之性情的自由，“人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。”他也注重人之心理方面，“性相近也，习相远也。”在心理学的构建中使得之后的儒家皆注重心理学，“性善性恶，遂成为后来儒家之大问题矣。”而到了孟子那里，丰富了政治制度，亦以等级构建了“以有圣人之德者居天子之位”的政治哲学，这一政治哲学之后发展成为孟子的仁政说，“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”在孟子看来，“不忍人之政”，就是仁政，所以仁政的要义就是“不忍见人之困苦”，因为人皆有此心，所以仁政必须行，在这个意义上，能指提出的“是非之四端”和仁义礼智之四德，便发展为“人之所以为人者”的人性，由此，冯友兰认为，“孟子所谓浩然之气，即个人在最高境界中之精神状态。”

孔子之后由墨子开创的墨家，虽然是儒家的反对派，虽然两者的哲学根本观念不同，但是墨子的政治哲学也开启了先秦哲学新的方向，《尚同》无疑是墨子学说的重要篇章，在他看来，“惟天子可上同于天”，天子依照天来发号施令，人民服从天子，在政治的制裁外别无其他的社会制裁，甚至宗教的制裁也只是政治制裁的附庸，但是天子的重要意义是建立一种有用的秩序，“凡能使人民富庶之事物，皆为有用，否者皆为无益或有害。一切价值，皆依此估定。”在冯友兰看来，墨子估定一切价值之标准的“国家百姓人民之利”和西方霍布斯提出的国家理论有着某种契合，霍布斯认为人之初生并没有国家，是一种“天然状态”，但是随着人与人开始相互争夺甚至爆发战争，人们便需要统治者，需要自己服从的统治者，国家便由此产生，“国家威权之绝对，有如上帝，不过上帝永存，而国家有死而已。”墨子把政治制裁看成是唯一的制裁，霍布斯也认为国家有着绝对的威权，教会也不能独立于国家之外而拥有自己的主权，“依墨子天子上同于天之说，则上帝及主权者之意志，相合为一，无复冲突。”

孔子的道德哲学、孟子和墨子的政治哲学，其实更多表现了西方哲学体系的人生哲学，而老子则更趋向于形上学，他提出天地万物所以生的总原理，这一原理便是“道”。孔子提出的天，墨子提倡的天，其实都是“主宰之天”，而孟子的天则是“义理之天”，他们所指的天就是一种具有道德人格的上帝，但是在老子那里，“天地不仁”不但去掉了天的道德意义，也取消了唯心意义，他以“道”取代天，就是赋予道一种形上学意义：道并非是人的意志体现，而是自然如此，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”万物所以能成万物，就在于道的作用，“道常无为而无不为。”得于道而成起物者即为德，“道生之，德畜之”，而宇宙间万物之变化，遵从于一种普遍性规律，即“常”，“道可道，非常道。”而在老子看来，理想中的人格便如婴儿一般，“去甚，去奢，去泰”，由此，老子构建的理想社会便是“小国寡民”的简单组织，无舟舆，无甲兵，“甘其食，美其服”，看上去是一种原始的野蛮状态，但是，“大文明若野蛮”，在冯友兰看来，老子就认为，“野蛮的文明乃最能持久之文明也。”

老子之后的庄子，亦是道家学派的代表人物，冯友兰认为，庄子哲学中的道和德观念，和《老子》中的观念相同，但是对于幸福的观念，则认为“凡物皆由道，而各得其德”，也就是说，只有顺其自然之性才能有幸福的当下，这种“不须外求”的思想正是庄子的社会政治哲学的核心，那就是主张绝对的自由，主张顺自然之性，这和西方哲学中斯宾诺莎的观点有契合之处，冯友兰认为，斯宾诺莎认为情感是“人之束缚”，只有那些有知识的人，因为知道宇宙的真相，知道事物必然发生，所以遇事不动情感不为所束缚，故能得“人之自由”。庄子学说有着明显的自由观，有着神秘主义，一方面他的自由观和佛家的自由有着本质区别，“盖佛学以为凡天下之物皆不好，凡天下之意见皆不对也。”而庄子的自由则认为天下之物皆无不好，天下之意见皆无不对，需要的只是顺自然之性；庄子的神秘主义又和孟子不同，孟子认为要达到神秘主义，必须在强恕、求仁中达到“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”的境界，而庄子则是取消了知识上的一切分别，从而达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界——这两种方法，在中国哲学中分流并峙，只是庄子的方法到魏晋之后无人再讲，而孟子的方法在宋明理学上得到了发展，“此其际遇之不同也。”

在冯友兰论述先秦诸子学说的时候，就已经绘制出了中国哲学的演进之路：从先秦诸子之学到魏晋之玄学，从隋唐之佛学到宋明之道学及清人之义理之学，都在和西方哲学的对比中，试图构建一套学科体系，但是正如冯友兰在最开始提出的论断，中国哲学有形上学，有人生哲学，但唯独没有发展完备的方法论，方法论是“论理”，而论理需要的是逻辑，需要的是科学，中国哲学在几千年的发展中，一直缺少“求知的方法论”，虽然没有发展成完备的方法论，但是方法论的萌芽却从先秦开始就有了：战国时的公孙龙就提出了“白马非马”的观点；辩者之学除了公孙龙子的“离坚白”，还有惠施为首领的“合同异”；还有在《墨经》中基于常识而提出的“坚白不相外”，以反对公孙龙子的“离坚白”——但是在冯友兰看来，它们都没有变成论理之学，其原因就在于公孙龙子的辩论只是诡论，而反对他的儒墨之学则太注重实用性，甚至只是从感觉的观点来解释宇宙。

除了惠施、公孙龙和《墨经》之外，在逻辑中具有建树的则是荀子，作为儒家学派的代表人物，孔子所言的天是主宰之天，孟子的天则是主宰之天或运命之天，而荀子受到老庄的影响，他提出的天是“自然之天”，其中并无道德的原理，所以当孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”、孟子认为“无父无君，是禽兽也”，他们的“正名”都是为道德着想，有伦理的兴趣，但并无逻辑的兴趣，但是荀子的自然之天在排除伦理道德之外，建立的是一种唯物论观点，“僻远而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，这种在唯物论上的论理具有逻辑的兴趣，所以冯友兰把孔子的地位比作是西方哲学中的苏格拉底，把孟子比作是柏拉图，而把荀子比作是亚里斯多德，“其气象之笃实沉博亦似之”——荀子生在“辩者”正盛的时代，所以他的“正名”就有了对逻辑的极大兴趣。但是，这种逻辑的兴趣并没有得到发展，相反，在对于宇宙的探究上，中国哲学一方面走向了以五行八卦为代表的术数之学，另一方面则在阴阳家和儒家的混合中发展成为“玄学”，之后的佛教传入中国，在于儒学的结合中产生了宋明之道学。

五行八卦的术数之学在理论化中成为一种宇宙观，其中有想象，有推测，并以宇宙观推衍个人生命及其他事物，其中突出了变化性，“日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者，屈也；来者，信也；屈信相感而利生焉。”其注重的“数”、“象”，与希腊的毕达哥拉斯学派，有很多相同之点，但是逻辑论理的缺失，最后变成了“一大堆的迷信”；而佛教传入中国之后开始了中国化进程，和儒家学说的结合，促成了宋明之道学，而这时的道显然已经不是老子所说的“道”而从成为一种道统，“盖有生则有死，乃天然的程序，今欲不死，是逆天而行也。”宋明道学在此基础上发展而来，周濂溪、邵康节就是道教思想的引入者：周濂溪取道士所用以讲修炼之图，进行了新解释，赋予了新意义，写成了《太极图说》，但是很明显，“濂溪有象学而无数学”；而邵康节兼有象学和数学，“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器。器之变，复归于神也。”他区别了宇宙发生的“神”和具体事物的“器”，两者又具有变化的内在规律，“康节所说之图，皆所以表示事物生长进行之公式者也。”在周濂溪、邵康节之后则有张横渠及程明道、程伊川兄弟，张横渠提出的“太虚无形，气之本体”和二程提出的“破除界限而回复于万物一体之境界”的思想，为之后的理学、心学打下了基础，但是，正如冯友兰所说，他们所建立的方法论只是为了修养，而不是为了求知，“涵养须用敬，进学则在致知。”

宋明理学的集大成者是朱熹和王阳明，但是朱子的学说“以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下及理气之分融合之”，也就是说，朱熹可以看做是以前道学家之大成者。他提出了“无极而太极”的观点，认为天然之物各有其理，人为之物亦各有其理，太极便是天地万物之理的总和，这是形而上世界的理，而形而下的具体世界构成，则依赖于气——太极作为万物之理的总和，就如柏拉图所谓“好的概念”，亚里斯多德所谓“上帝”，而万物之理便如希腊哲学的“形式”气则变成希腊哲学的“材质”，“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”朱熹的学说注重理，是一种理学，而在朱熹之后的王阳明，则完全走向了朱熹不同的道路，在陆象山和杨慈湖建构之后，王阳明发展了比较成熟的心学。

在冯友兰看来，朱熹的思想的逻辑是：“理若不与气合，则即无心，心虽无而理自常存。”心和理并不是同一的存在，而在王阳明那里，“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”也就是无心则无理，“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理。无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”所以，朱熹“只能言性即理，不能言心即理”，而王阳明不仅在事实上而且在逻辑上，“无心即无理”——这一点在冯友兰看来，便是理学和心学的根本区别。但是不管是朱熹的理学还是王阳明之心学，都是一种修养之学，都没能成为求知之学，都没能在逻辑和科学意义上建立方法论。而中国哲学的这种缺失，回到先秦诸子学说的源头，“其言性与天道”便早就预言了这一结果：只有言天道的形上学，只有言性命的人生哲学。