月度归档： 2021年9月

	编号：C63·2210920·1777
	作者：【阿根廷】埃内斯托·萨瓦托 著
	出版：四川文艺出版社
	版本：2021年06月第1版
	定价：88.00元当当35.60元
	ISBN：9787541159299
	页数：566页

---

《毁灭者亚巴顿》的主线是发生在1973年同一时间的三件事情：其一，“疯子”巴拉甘目睹的异象——一只长着七个头的巨龙盘踞在夜空中；其二，十七岁的纳乔看见挚爱的姐姐与房地产公司总裁有染；其三，二十三岁的马塞洛因与游击队员“小棍子”之间的友谊，在警察局地下室被酷刑折磨致死。在主线之外，相当混乱地穿插了不同人物的对话、回忆、信函、会谈、新闻报道等。曾经在《隧道》和《英雄与坟墓》中出现过的角色，再次作为客体或主体出场，连作者本人也成为了书中的一个角色。重要的已不是情节本身，而是其间的争论、思绪，涉及诸多话题的探讨：现实、宗教、哲学、历史、战争、革命、暴力、现实和超现实……本书为阿根廷经典作家、知名物理学家萨瓦托的长篇小说，是其“心理小说三部曲”（《隧道》《英雄与坟墓》《毁灭者亚巴顿》）之终章。“三部曲”“无一例外地关注现代人的孤独、焦虑、与死亡，表达对人的存在与命运这一命题经年的探究和思考”。

---

《毁灭者亚巴顿》：上帝不会去写小说

所以，在你短短的一生中你也许不能成为一名作家，但却有可能成为你所在时代的艺术家，留下你的印记，拯救自己于这末日浩劫之中。小说起源于摩登时代，也将终结于这个亵渎（多有意义的一个词啊！）人类创作、戳穿一切神话的可怕时代。

起源于摩登时代的小说，是《隧道》，是《英雄与坟墓》，是《毁灭者亚巴顿》，它们一开始出现就意味着终结：没有看过《隧道》，没有看过《英雄与坟墓》，当需要参照着进入《毁灭者亚巴顿》的世界，是不是就是预设了一个拒绝进入的迷宫？那些人物曾经出现，现在出现，却如悬空在那里，所谓时代的印记在何处寻找？拯救末日浩劫如何完成？在缺省的小说世界里，在编者画蛇添足的小标题里，一个读者该如何安放？

那个叫萨瓦托的作者又该如何安放？那个叫萨瓦托的小说中的人物又该如何安放？或者萨瓦托在信件中称“亲爱的远方的孩子”的布鲁诺又该如何安放？作者、小说中的人物、建议去写小说的作者、阅读小说的读者，他们共同构筑了“小说”的体系，在一个充满迷宫的结构中，在一种缺省的“三部曲”里，在“亲爱的远方的孩子”处于迷茫的状态中，完整找出并留下印记的艺术家在何处？这是一个关于书写的难题，当小说终结于“亵渎人类创作、戳穿一切神话的可怕时代”，当艺术家只能在末日中进行自我拯救，是不是书写本身就是“毁灭者亚巴顿”的毁灭行为？

萨瓦托是悲观的，他在写给布鲁诺的信中，就告诉了他关于书写的“毁灭”使命：因为人性的复杂以及语言的空洞和虚伪，“我们应该全程使用引号”；因为担心故事的情节，“你只需要重复去写同样的内容”；创作如果全部靠直觉，那么主题必然优先于形式，当它们被分离开来，就意味着非此即彼的选择：要么是“社会”文学，要么是拜占庭文学——不管何种文学，它们就是“两种不同的灾难”……“全程使用引号”的书写，“重复去写同样的内容”的书写，直觉的书写，灾难的书写，的确是一种毁灭，但是书写本身具有的灾难性，因为书写是一个“行将腐烂的肉身”，因为书写就是一种不完美，“上帝不写小说，小说诞生于我们的不完美，诞生于我们被迫生活的这个有瑕疵的世界。”

萨瓦托当然也是书写者，一个书写了萨瓦托的萨瓦托，一个不是上帝的写作者，所以当小说诞生于不完美，是不是就是现实的这具肉身是不完美，甚至只能走向腐烂的死亡？但是当萨瓦托告诉布鲁诺这些书写的法则，就是告诉了一种新的语言，“卡夫卡作品的整体构成了一种新的语言，而非他平实的词汇和朴实的句法。”如卡夫卡想要焚烧自己的作品一样，将书写投入到烈焰之中，完成毁灭的行为，但是却以新的语言构筑了另一个世界，这种新语言就是象征。它是对书写的一种摆脱，在萨瓦托那里就是“创造”，一种柏拉图的诱惑：以桌子的标准，木匠摹仿了这个标准，而画家又摹仿了这个模仿品，它让事物的轮廓模糊不清，“而真正伟大的艺术却充满活力，它不是对木匠那张简陋桌子的模仿，而是通过艺术家的内心去发掘现实。”

实际上，就是在这种摹仿论中，书写和书写者，艺术和艺术家实现了分野，它是“毁灭”之后的创造，它是摹仿之后的发掘，而这便是萨瓦托的辩证法：“生活与艺术、真实与虚假之间存在一个辩证关系。”甚至于按照赫拉克利特的说法，在精神世界里，一切事物都是向着他的相反方向发展的——所以当小说终结于这个亵渎和戳穿神话的可怕时代，那么艺术家就应该以相反的方式构建象征世界，发掘真实现实，从而拯救自己于这末日浩劫之中，从腐烂的肉身中寻找真正存在的意义。从萨瓦托到布鲁诺，这是从书写到艺术家的一种构建，它是在毁灭文本的意义上进入现实，它是在破除语言的空洞中消除引号，它是在确证不完美中成为活在人间。

但是在这个过程中，难题依然没有得到彻底解决：萨瓦托本身就是写作了《隧道》《英雄与坟墓》以及最后《毁灭者亚巴顿》的书写者，他如何从书写者变成一个艺术家？布鲁诺的迷惘在于如何写作一部“关于寻找绝对，关于年轻人的疯狂”的小说，他又如何在萨瓦托的启示中放弃书写而成为一个艺术家？或者更为本质的是：当他们成为挖掘现实、留下印记的艺术家，他们本身就是在书写？他们如何摆脱不完美的书写的属性——小说的书写和对现实的书写，摹仿和创造，在何种意义上是完全不同的存在？萨瓦托给出的答案是：“我非常了解这种柏拉图式的诱惑，不是听人讲述而是自己亲身经历。”第一次在青春期肮脏邪恶的现实中独处，萨瓦托开始手淫；1934年逃到巴黎饥寒交迫悲痛欲绝，开始藏身于关于小说的想法中；1962年带着青少年的焦虑去寻找包法利夫人“生活过”的地方寻找真实的故事……如此等等，构筑了萨瓦托的亲身经历，构筑了丑恶肮脏的现实，身处其中而书写，才是在毁灭之后的创造。

但是，这些似乎都太过简单了，萨瓦托带着“柏拉图的欲望”讲述自己的亲身经历，它构成了另一种书写，而在他的内心深处有一种“自我毁灭”的倾向，这似乎回到了作为书写者真正书写的原因。“我也无法向您解释究竟是何种力量作用在我身上，但无疑是来自瞎子们所管辖的领域。”无法看见世界的瞎子，并非是一片黑暗，它制造的是恶，他们所管辖的领域自然变成了恶的领地，当瞎子的力量在萨瓦托身上体现出来，他自身的书写就变成了对恶的看见。恶是什么？恶是自己的出生，萨瓦托曾经问过母亲，自己的生日是哪天？6月23日或24日？母亲说他是天黑时出生的，“当时人们正在点燃圣胡安节的篝火。”后来萨瓦托从一本神秘主义的书中了解到，6月24日是一个不详的日子，是女巫们聚会的日期——出生于一个可怕的时辰便是恶的来源；恶是自己的名字，比萨瓦托大两岁的哥哥夭折，家人就用他的名字命名萨瓦托，而萨瓦托这个词的词源是萨图尔诺，希伯来语是萨巴思，是传说中的孤独天使和神秘学者所认为的恶灵，“我这辈子都无法摆脱这个跟我同名同姓的男孩的死亡”。

恶的出生，恶的名字，萨瓦托的身体里已经写进了恶，已经成为一个自我毁灭者，所以当他完成小说写作，他的书写便被称为“妖术”，诺曼德夫人对他小说的评价是：“你写的东西太过危险！我希望你永远不要涉及这个主题！”更为可怕的是，第一本小说写完之后，那个叫施耐德的博士问他的就是关于阿连德的眼盲，之后又开始跟踪他，出版第一部小说《隧道》的1948年或者出版第二部小说《英雄与坟墓》的1962年，无论是施耐德明处的评论：“这么说他们的皮肤是冰凉的咯？”还是隐喻地说出“瞎子戴绿帽子”，施耐德的出现不是单纯于小说中的恶，而是把萨瓦托纳入到那个神秘的团体中，施耐德口中的“豪斯霍弗”是谁？一个在1914年发布预言的人，一个研究叔本华和依纳爵·罗耀拉的人，一个引入了古老的卍字符号的人，一个自己的儿子参与密谋推翻希特勒的活动而遭到枪决的父亲——在萨瓦托那里，他就是魔鬼，当然施耐德也是魔鬼：在灵媒大会上，施耐德的一个无声的示意就可以让海德薇女伯爵按照他的指令行事。

“在我看来，恶魔的力量是多元的、模糊不清的。”萨瓦托已经被恶魔缠身，在第三部小说还没有交稿的时候，他再次被施耐德盯上，而他就是纳粹政权下神秘团体“玛贝尔的外国军团”的成员，这些成员由匈牙利人、捷克人、波兰人、德国人和塞尔维亚人组成，他们是冒险家，是真真假假的伯爵，是从事间谍活动的女演员和男爵夫人，是罗马尼亚籍教师，是通敌分子，是纳粹分子——这是另一些“魔鬼”，他们构筑了萨瓦托在现实意义上的“瞎子”，他们管辖着萨瓦托的生活，当1954年回到罗哈斯镇调查那个报复的瞎子B，才知道自己的女教师在1934年就已经死了，“她眼睛被泼了硫酸”，死亡变成了梦魇，当1938年在敖德萨街上撞到一对情侣，发现其中女人的眼睛就是1934年死去的老师的眼睛——当女教师的眼睛在1934年被泼硫酸，一种死亡就是眼盲制造的，而眼盲是那些魔鬼所为——是不是意味着1934年逃到巴黎的萨瓦托再也无法逃离恶魔的控制，而之后的两部小说是不是也是恶魔控制下的书写？

埃内斯托·萨瓦托：灵媒是制造未来

“那也许是来自瞎子的报复。”时隔三十年后萨瓦托才醒悟出这里的蹊跷，而三十年之后看到预言成真的还有：1944年8月6日，美国在广岛犯下的罪行预示了最终的末日惨状——“8月6日，光明之日，耶稣在大博尔山显圣容之日！”被魔鬼所预言，被恶所证实，如果萨瓦托再回到记忆之中，这种恐惧将会越来越明显：1927年在贝尔格拉诺教堂的地下室里，索莱达、R和萨瓦托走向了洞穴，三个人构筑了一个三角形，那时的萨瓦托看到索莱达有着蛇一般的女性胴体，后来恐惧而痴迷地发现，索莱达的性器官竟然是一只巨大的灰绿色的眼睛，“正带着阴森的期待和严厉的焦渴望着自己。”而R告诉他，这里同时也是瞎子世界的联络处——洞穴、瞎子世界，性器官的眼睛，它们构成了萨瓦托眼盲的现实，而每一个标记都回应着他最原始的恶的出生、恶的名字，“灵魂可以在梦中遨游，而且能看到未来，因为此时它已经摆脱了身体这座牢狱，不再被桎梏于时间与空间之中。”

这是关于恶的现实而不是恶的书写？为什么都和小说有关？甚至和小说中的人物有关？是萨瓦托自愿进入这个带着预言的恶的世界？是不是萨瓦托要在书写中成为“毁灭者亚巴顿”而制造一次新生？“他一直想把R作为主角写一部小说，并通过这种方式来驱逐这个魔鬼”，这是一种书写的使命，创造并且毁灭，而另一种使命才是萨瓦托在潜意识里想要的，那就是毁灭并且创造。萨瓦托为什么要写作？他回答阿朗比德的时候说：“灵媒不是预言未来，而是制造未来。”所谓的预言其实是一个阴谋，它真正的用意是在行动中制造未来，也就是说，未来之发生早就是一个计划，它只不过在盲人行动中被赋予了神秘主义，而盲人就是睁着眼睛的恶魔，它把人类带向了灾难的未来。识破了这个灵媒的阴谋，萨瓦托才真正进入到“发掘现实”的艺术家行列，他对现实的批判在于自我、民族、国家、革命、犹太主义、专制、科技的野蛮、欧洲的傲慢，以及人性。

一群年轻人在谈论结构主义、马尔库塞、帝国主义、革命、智利、古巴、毛泽东、苏联官僚主义、博尔赫斯、马雷夏尔，萨瓦托反对革命中的艺术虚无论，“贝多芬的四重奏对法国大革命起到了什么推动作用吗？难道就要因此否定音乐吗？不光音乐，还有诗歌，还有几乎全部文学和艺术。”在他看来，音乐、艺术和诗歌是人类的价值所在，是一种拯救力量，而不是革命的对象；他否定有所谓的革命文学，那只不过是革命者把文学放进了抽屉，让它和猜字谜、填字游戏一样，“这种文学唯一的缺点在于，它根本不存在。”他认为阿根廷是由西班牙人、意大利人和犹太人三大势力、三大民族结合的产物，它们所表现的是犹太主义、西班牙的利己主义和意大利的犬儒主义，而这也造成了“欧洲的傲慢”对阿根廷现实的巨大影响，为什么拉美没有哲学家，因为“我们是野蛮人”；他认为人是二元的物种，但是从苏格拉底开始，人类黑暗的一面就被禁止了，启蒙主义将潜意识踢出大门，它却从窗户中溜进来，反而制造了更暴力更狠毒地反抗，“你看看在纯理性的法国出现的中魔的人比其他任何国家都多，从萨德到兰波再到日奈。”

而在小说创作上，基克所谓的小说技法完全是抽离了现实，定制小说、小说比赛、回文式小说、按对角线阅读的小说、跳跃式阅读的小说、换词小说、彩票小说都只不过是一种设计，他的观点是：“为什么要去玻利维亚丛林里当游击队员呢？永远不要去！把丛林留给切·格瓦拉这样的傻瓜就行了。”这样的小说能发掘现实？仅仅是让读者参与进来。而萨瓦托认为所有的小说都应该是“社会小说”，“人类在社会里生活、受苦、斗争，甚至隐藏自我，生存是自我与世界的共存。”人的梦呓、梦魇都是和社会共存的结果，所以最主观的小说依然是社会小说，“没有所谓的反思文学或社会文学，我的朋友，只有宏大的小说和狭隘的小说，只有好的文学和差的文学。”个人风格是一种以独一无二的语言观看独一无二世界的方式。

为什么萨瓦托的小说反而会被认为是妖术？跟踪的施耐德，反犹主义的“巨婴”科斯塔，无政府主义的纳乔，似乎都是在现实层面命名了这一种妖术，而从灵媒所谓的阴谋论得出预言是一种对未来的干预和创造，实际上萨瓦托的小说就是指出了这个巨大的阴谋论，就是在反对虚荣的、卑鄙的、变态的、肮脏的、虚伪的艺术家，陷入在自我书写的罪恶实践中，萨瓦托所要做的正如豪尔赫·莱德斯马在信中所说的：“亚巴顿或是亚玻伦，善天使或是撒旦，别再纠结于中介者了，上帝即是毁灭者。我们是想做向导还是守车呢？”只有以退为进才能脱身，萨瓦托仿佛进入到一个自我牺牲的救赎之路上，在恶心中他开始变形：脚慢慢变成了蝙蝠的脚爪，之后长出了肉质的翅膀，但是没有羽毛；之后他的视线模糊了，他一步步走向了彻底的失明；他开始求救，但喊声已不属于人类，“而是一只带翅巨鼠发出的尖厉刺耳、恶心的吱吱叫声。”

他变成了带翅巨鼠，变形而一种恶魔，而这种恶是为了打开艺术家真正的救赎之路。按照阿尔韦托·甘杜尔福博士的观点，撒旦和耶和华是给同一个人，他假扮成至高无上的造物主，变成地界上的上帝，“亚特兰蒂斯、索多玛和蛾摩拉的毁灭、亚伯的遇害，还有自那时起在地球表面散播的罪恶，都是撒旦的杰作。”而人们通常认为这一切都是上帝使然，实际上他们都被撒旦蒙蔽了。当撒旦假冒了上帝制造了人类的灾难，那么从另一个意义上来讲，上帝也是撒旦，或者说，制造恶的撒旦只不过有限地成为上帝，是为了警示人类的自私和无知——上帝是存在的，善是存在的，需要的是那些艺术家在不完美中创造完美，在这个意义上，所有真正的书写是对完美的向往，是对永恒的追求，“由于焦虑和犹豫，它在恐惧和沉醉的时刻会创作诗句，这样的诗歌产生于那片迷茫的领地，也正是那迷茫的结果：因为上帝是不会去写作小说的。”

萨瓦托变形为恶魔式的动物，是一种自我牺牲，他的死是要布鲁诺在书写中走向新生，“我们需要的不是让所有人用上电冰箱，我们需要的是创造出真正的人类。与此同时，作家的职责就是书写现实，而非用谎言助长堕落。”1973年，在父亲去世二十年后布鲁诺发现了一块墓碑，上面写着萨瓦托的名字和这么一句话：“希望被埋葬于此/墓中只求一个词/安宁”。萨瓦托就像书写意义上的“父亲”，当死亡降临，书写走向了新的维度：安宁。安宁是什么？

安宁肯定是他所渴望和需要的，是作为创作者所需要的，是生来就被诅咒不肯接受现实的人所需要的，宇宙对他来讲是可怕的、转瞬即逝的、不完美的。他想，因为没有绝对的幸福，幸福只在短暂、脆弱的时刻被赋予我们，而艺术是一种能让（想让）这样的爱与沉醉的瞬间永恒的方式；因为我们所有的期待迟早都会变成粗俗的现实；因为某种程度来说我们都是失败者，就算我们在这件事情上成功了，也会在其他事情上失败：对于出生就是为了死去的生灵来讲，失败是无可避免的结局；因为我们都是孤独的，或总有一天会孤独终老：恋人失去所爱之人，父亲失去孩子，子女失去父母，纯粹的革命者亲眼看见，自己数年前在痛苦的折磨中誓死捍卫的理想可悲地物质化……

安宁是对不可挽回之物的言说，安宁是对记忆的遗忘和清除，安宁是创造的永恒。1973年1月6日，同一天在阿根廷布宜诺斯艾利斯市发生了三件事：“疯子”巴拉甘目睹了异象，一只长着七个头的巨龙盘踞在夜空中，鼻孔喷火，眼睛泣血；十七岁的纳乔看见挚爱的姐姐阿古斯蒂娜，从鲁文——佩雷纳斯房地产公司总裁，纳乔最鄙视的人——的敞篷跑车上走下来，而后与之走进一间公寓楼中，再没出来；二十三岁的马塞洛因与游击队员“小棍子”之间的友谊，受到警方迫害，在警察局地下室被酷刑折磨致死，后被拋尸沉入里约楚尔罗河中。它们是恶的出现和消失，它们的不幸遭遇和死亡终会被泯灭、被遗忘，而看见它们发生的布鲁诺也在1973年1月6日，他看到了安宁和永恒：“至少为了让某些东西永存而去写作——一场爱情、一种像马塞洛那样的英雄主义行为、一次沉醉。”

	编号：W27·2210920·1776
	作者：[东晋]王嘉 著
	出版：中华书局
	版本：2019年04月第1版
	定价：56.00元当当22.60元
	ISBN：9787101137163
	页数：204页

---

《拾遗记》作者为东晋王嘉，该书本为19卷，被南梁宗室萧绮整理为10卷。《拾遗记》集杂史、博物于一体，语言华丽奇诡，具有很高的文学成就和艺术成就。《拾遗记》前九卷上自春皇庖牺,下至晋时事,以历史年代为经, 记述了帝王后妃、文人名士、宦官娼妓等各个阶层历史人物的异闻逸事。部分卷篇后有萧绮录语，对王嘉正文或补正、或辩难、或发挥、或评价。《拾遗记》第十卷则是较为典型的地理博物类结构，此卷以方位的转移为依托，历述昆仑、蓬莱、方丈、瀛洲、员峤、岱舆、昆吾、洞庭等八座仙山，以及山中的奇景异物、有关神话传说等。《拾遗记》里的故事比《山海经》还要奥秘和科幻。如记述了尧帝时代的UFO事件，浮于西海之上夜明昼灭的“贯月槎”，和现代人描述的飞碟类似；如第四卷描写秦始皇接见过乘着螺旋形“沦波舟”的“神人”，这种船“沉行海底，而水不浸入”，堪称几千年前的潜水艇。这些描述，对科学史、文学史、乃至人类文化学史都很有价值。

---

《拾遗记》：非守文于一说

录曰：万代百王，情异迹至，参机会道，视万龄如旦暮，促累劫于寸阴。何嗟鬼神之可已，而疑羲、禹之相遇乎！
——《卷二·夏禹》

大禹开凿龙门，负火而进，行十里“既觉渐明”，见一蛇身人面之神，神示之以八卦之图，列于金版之上，还授之以玉简，长一尺二寸合十二时之数。八卦之图和一尺二寸之玉简，大禹得之“以平定水土”，而他也认出那蛇身人面之神便是华胥所生的圣子伏羲。

这是羲、禹的“历史性”相遇，一个是神人，一个是夏王，大禹在幽暗的龙门里“迷于昼夜”，仿佛就是在寻找圣迹，而穿越这幽暗之门，就像是在穿越历史，终于蛇身人面的伏羲献身，八卦之图和玉简传授给他，也使得大禹最终平定水土，完成了圣德之奇迹的接力棒。所以对于这一具有传奇性质的相遇，萧绮在“录”中说：“夫神迹难求，幽暗罔辨，希夷彷佛之间，闻见以之衒惑。若测诸冥理，先坟有所指明。”从衒惑到被指明，就是圣德在寻找历史的结合点，大禹无疑是见证伏羲之圣德的另一个标志，故他说，伏羲和夏禹，隔着悠旷的历史，但是能达到“日月同辉，阴阳齐契”的同在状态，而对于这一状态的解释，萧绮认为，他们都能够探究事物变化的缘由，领悟事物发展变化的规律，千万年只是寸阴而已，所以圣道之传承，只不过是“参机会道”的事。

夏禹之传奇，在王嘉之文和萧绮之录中形成了两个文本，而他们似乎也是“参机会道”之存在。在本书并未收录的萧绮之《序》中说，王嘉的《拾遗记》“多涉祯祥之书，博采神仙之事，妙万物而为言，盖绝世而弘博矣！”本来所撰的十九卷二百二十篇“文起羲、炎已来，事讫西晋之末，五运因循，十有四代”，王嘉“纪事存朴，爱广尚奇”，把《山海经》所不载，夏鼎未之或存，都“集而记矣”。但是这博采神仙之事，却最后因为历史原因而残缺了，“使典章散灭，黉馆焚埃，皇图帝册，殆无一存，故此书多有亡散。”一方面萧绮对于此种损失感到悲伤，但是另一方面也通过自己的努力，对残卷进行了辑录和整理，除了“删其繁紊，纪其实美，搜刊幽秘，捃采残落，言匪浮诡，事弗空诬”的标准，除了“推详往迹，则影彻经史；考验真怪，则叶附图籍”的编辑，萧绮最重要的是在文末中附录了自己的“录”，而这些录不仅仅在于文本式的补充和考证，更在于透露出自己的观点，“若其道业远者，则辞省朴素；世德近者，则文存靡丽。”这句话里很明确地说出了萧绮对王嘉神仙之事所持的评论观，那就是两个词：道和德。

王嘉之文和萧绮之录，形成了两种相辅相成的文本，王嘉重在辑录，萧绮重在评论，如何结合是不是如伏羲、夏禹之相遇，是一种“参机会道”的做法？王嘉“博采神仙之事”，是在人和事之具体记录上面，上自春皇庖牺，下至晋代时事，王嘉就是以历史年代为经，看起来是一部纪传体通史，而且在每卷中，都是按照一朝的事迹记述前后顺序，体现了“史”的体例；在具体内容上，先记帝王以及帝王相关的琐事，再记述一些名人轶事，这也是一种记“史”的手法；而且，在具体写作中他甚至还借用了《史记》将一个人的事迹分散于不同篇章之中的“互见法”。当然，在《拾遗记》中，除了这种独特的史体结构之外，王嘉在内容的取舍上突出了道教思想，“多涉祯祥之书，博采神仙之事，妙万物而为言”便是他收录的宗旨。

《拾遗记》中，“博采神仙之事”最突出的便是圣人的出生神话，也叫作“感生神话”，如第一篇《春皇庖牺》上说：“神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，即觉有娠，历十二年而生庖牺。长头修目，龟齿龙唇，眉有白毫，须垂委地。”颛顼出生时“手有文如龙，亦有玉图之象”；筒狄吞燕卵生商的感生神话更为具体：“商之始也，有神女简狄，游于桑野，见黑鸟遗卵于地，有五色文，作‘八百’字，简狄拾之，贮以玉筐，覆以朱绂。”后来夜梦神母，神母对他说：“尔怀此卵，即生圣子，以继金德。”简狄于是怀卵，一年而有娠，经十四月而生契（商朝的祖先），“祚以八百，叶卵之文也。虽遭旱厄，后嗣兴焉。”除了帝王的“感生神话”，圣人孔子出生时也颇有传奇色彩，“夜有二苍龙自天而下，来附徵在之房，因梦而生夫子。有二神女，擎香露于空中而来，以沐浴徵在。天帝下奏钧天之乐，列以颜氏之房。空中有声，言天感生圣子，故降以和乐笙镛之音，异于俗世也。”

除上古帝王和圣人的感生神话之外，《拾遗记》也记述了很多封建帝王的传闻逸事，这些传闻轶事具有的传奇性使得他们不同于常人，更在某种意义上就是“圣德”的化身。如《春皇庖牺》：“比于圣德，有逾前皇。礼义文物，于兹始作。”庖牺的美德超过了前代的圣王，就在于他制定了礼法道义和礼乐制度，具体而言，“去巢穴之居，变茹腥之食，立礼教以导文，造干戈以饰武。”而且，“调和八风，以画八卦，分六位以正六宗。于时未有书契，规天为图，矩地取法，视五星之文，分晷景之度，使鬼神以致群祠，审地势以定川岳，始嫁娶以修人道。”因为他“变混沌之质”，而被成为“宓牺”；而《炎帝神农》则“始教民耒耜，躬勤畎亩之事，百谷滋阜。”他更大的意义是“渐革庖牺之朴，辨文物之用”；颛顼在位时，“帝乃揖四方之灵，群后执珪以礼，百辟各有班序。”这是统治力提升的显著标志；而在《唐尧》中，帝尧则是“记天地之造化之始”，“尧在位七十年，有鸾雏岁岁来集，麒麟游于薮泽，枭鸱逃于绝漠。”到了虞舜的时代，“舜乃祷海岳之灵，万国称圣。德之所洽，群祥咸至矣。”

当然除了圣德之外，其中的很多传说故事记述了帝王对长生不死仙道之术的追求，周穆王、燕昭王、汉武帝等就是追求长生不死之术的帝王。尤其是周穆王驭八骏而西行，王嘉记载了八骏的具体名字：“一名绝地，足不践土；二名翻羽，行越飞禽；三名奔霄，夜行万里；四名越影，逐日而行；五名逾辉，毛色炳耀；六名超光，一形十影；七名腾雾，乘云而奔；八名挟翼，身有肉翅。递而驾焉，按辔徐行，以匝天地之域。王神智远谋，使蔓迹毂遍于四海，故绝异之物，不期而自服焉。”而对西王母的记述更是多了传奇色彩，“西王母乘翠凤之辇而来，前导以文虎、文豹，后列雕麟、紫麏。曳丹玉之履，敷碧蒲之席、黄莞之荐，共玉帐高会。荐清澄琬琰之膏以为酒。又进洞渊红花，嵰州甜雪，崐流素莲，阴岐黑枣，万岁冰桃，千常碧藕，青花白橘。素莲者，一房百子，凌冬而茂。黑枣者，其树百寻，实长二尺，核细而柔，百年一熟。”最后西王母和周穆王“乃命驾升云而去”。

除了帝王的神异之事，王嘉还记载了各种奇异的存在，据粗略统计，《拾遗记》中记述的植物大约有七十多种，且对很多植物都有具体形态的描述，如“大如盖，长一丈……其叶夜舒昼卷，一茎有四莲丛生”的夜舒荷；“状如菖蒲”的芸苗；“状如蓍，一株百茎，昼则众条扶疏，夜则合为一茎，万不遗一”的合欢革等；《拾遗记》中共出现了约五十多种动物，如“双睛在目，状如鸡，鸣似凤”的重明鸟；“形如鹤，止不向明，巢常对北，多肉少毛，声音百变，闻钟磬笙竽之声，则奋翅摇头”的背明鸟，“形似豹，饮金泉之液，食银石之髓……夜喷白气，其光如月，可照数十亩”的嗽月兽等；还有很多对奇景异物、远国异人的描述，如能刻作人形，“宛若生时”的暗海潜英之石；浮忻国所献“金状混混若泥，如紫磨之色”的兰金之泥；日南之南“其水浸淫从地而出成渊”的淫泉；大月氏国进献“四足一尾，鸣则俱鸣”的双头鸡等就是对奇景异物的描述。而“其俗淳和，人寿三百岁”的祈沦国人，“人皆善啸”“人舌尖处倒向喉内”两舌重沓的因霄国人等则是对远国异人的描述。

所有这些描述无不充满神异的色彩，具有浓郁的神仙道教气息，这也是王嘉著述的出发点。或者这些“绝世而弘博”的故事只是一个壳子，更重要的是王嘉在文中所透露出对于“道”本身的探寻，古代帝王具有传奇之物是一种道，而他们所表现的圣德是另一种道，此道而彼道并非是截然分开的，道之为道，其实是一种治理之道，而这个对于治理之道的纪录和阐释则让王嘉文和萧绮的录“参机会道”，形成了一种有机的统一结构。在上古帝王的记述中，所突出的就是圣德，“自稽考群籍，伏羲至于轩辕、少吴、高辛、唐、虞之际，禅业相袭，符表名类，未若尧之盛也。”这是卷一之末对尧的评价，而其实贯穿着三皇五帝“禅业相袭”的一贯性评述，所以在谈到“精灵冥昧”之事时，萧绮说：“至圣之所不语，安以浅末，贬其有无者哉！”孔子也不说是真是假，真假其实不是重点，重点是对人世治理上的意义，于是，萧绮对于“茫茫遐迩，眇眇流文”，提出了一个观点：“百家迂阔，各尚斯异，非守文于一说者矣。”不要对这些奇思异想恪守成规于一家之说，所谓的“异”其实是一种思想的突破，是传奇的现实意义。

古代帝王具有圣德，而那些圣人更是体现了圣德思想。周灵王时期的孔子，在王嘉的笔下就是“天感生圣子”，而且孔子在生命即将终结时，看到了麒麟身上的丝带认得是母亲当年系上去的丝带，“夫子知命之将终，乃抱麟解绂，涕泗滂沱。且麟出之时，及解绂之岁，垂百年矣。”历经百年最后的征象便是一种传奇，而萧绮在录中评价孔子的德：“是以尊德崇道，必欲尽其真极。昆华不足以匹其高，沧溟未得以方其广。含生有识，仰之如日月焉。”比孔子稍长的老子，“居反景日室之山，与世人绝迹。”他是道教之祖，所以萧绮在录中评价到：“观乎老氏，崇谦柔以为要，挹虚寂以归真，知大朴之既漓，发玄文以示世。孰能辨其虚无，究斯深寂？”甚至孔子也认为他是真龙下凡。

具有圣德的孔子和老子，无疑达到了道的境界，无论是“崇谦柔以为要，挹虚寂以归真”的出世，还是“尊德崇道”的入世，他们都是“异于俗世”的存在。也不仅仅是圣人，《拾遗记》里写到了很多普通人，但是他们因为好学，因为聪慧，因为追求自身之道，所以也具有了非凡性，比如贾逵之“舌耕”、何休之“学海”、任末之“经苑”、曹曾之“书仓”，以及“才包三古，艺该九圣”的刘向，所以萧绮评价说：“逮乎后汉，贾、何、任、曹之学，并为圣神，通生民到今，盖斯而已。若颜渊之殆庶几；关美、张霸，何足显大儒哉！”这一评价已经非常至高了，他们不仅被称为圣贤，甚至是从人类产生之日到现在的大儒了。除了这些圣贤和大儒，《拾遗记》卷八记述了三国时期吴国和蜀国的几位后妃，她们是吴国孙坚母、吴主赵夫人、吴主潘夫人、孙和邓夫人，蜀国的先主甘夫人。对后妃逸事的记述主要表现她们的心灵手巧、容颜绝美或聪慧贤德：吴主孙权赵夫人的受宠是因为她心灵手巧；赵夫人善画，巧妙无双，她不但能于指间以彩丝织云霞龙蛇之锦，也能刺绣，“作列国方帛之上，写以五岳河海城邑行阵之形”，还能扸发织为罗縠，并裁为幔，“使下绡帷而清风自入，视外无有蔽碍，列侍者飘然自凉”，是当之无愧的“机绝”“针绝”和“丝绝”；而潘夫人之所以能得宠于孙权则是因为她的美貌，她“容态少俦”，为江东绝色，就是因父坐法而被输入织室时，仍被同幽者看作是神女，敬而远之，吴主孙权被她的美貌所吸引，“命雕轮就织室，纳于后宫”；蜀主刘备的甘夫人则以贤德而受宠爱：当先主刘备取玉人置后侧，夕则拥后而玩玉人时，她的“今吴、魏未灭，安以妖玩经怀”的忠告使先主幡然悔悟，并撤走了玉人，夫人明大体、顾大局的贤德品性可见一斑，难怪当时人都称赞她为“神智夫人”。

上古帝王和圣人具有的圣德，大儒具有的美德，后妃具有的贤德，《拾遗记》无疑构建了一个德的世界，“人臣之体，以斯为上。”但也正是记述了这些人具有的德，反面也衬托了无德之人。《殷汤》一章中除了记述“商之始”的契感生之外，也讲述了末代的商纣王，“纣登台以望火之所在，乃兴师往伐其国，杀其君，囚其民，收其女乐，肆其淫虐。”而在《周》整卷中，萧绮更是对整个周代的帝王进行了评价：“成、康以降，世襈陵衰。昭王不能弘远业，垂声教，南游荆楚，义乖巡狩，溺精灵于江汉，且极于幸由。”在他看来，两位女子徇死汉江，就是忠贞节义的丧失，所以他认为：“格之正道，不如强谏。楚人怜之，失其死矣。”在评价越国灭吴这一史实时，萧绮指出：“观越之灭吴，屈柔之礼尽焉，荐非世之绝姬，收历代之神宝，斯皆迹殊而事同矣。”而在《燕昭王》中，他认为，每一个禀受天地阴阳灵气的人都是受天之命而出生，都是具备了仁义礼智信五种美德，“故守淳明以循身，资施以为本。”但是通过大臣甘需之口对燕昭王提出了批评，“今大王以妖容惑目，美味爽口，列女成群，迷心动虑，所爱之容，恐不及玉，纤腰皓齿，患不如神；而欲却老云游，何异操圭爵以量沧海，执毫厘而回日月，其可得乎！”

《拾遗记》对秦始皇、汉武帝、汉成帝、汉灵帝、魏明帝等帝王异闻逸事的记述，突出表现在他们劳民伤财大肆建造宫室苑围以及骄奢淫逸的生活方面。秦始皇为建云明台“穷四方之珍木，搜天下之巧工”，著名的“怨碑”就是这种骄奢的证据，“工人于冢内琢石为龙凤仙人之像，及作碑文辞赞。汉初发此冢，验诸史传，皆无列仙龙凤之制，则知生埋匠人之所作也。后人更写此碑文，而辞多怨酷之言，乃谓为‘怨碑’。”对秦始皇奢侈残暴的揭露和批判；汉武帝为一睹已逝宠妃李夫人的芳容，竟然派“楼船百艘”“巨力千人”，耗费十年时间到暗海取潜英之石；魏明帝修建凌云台使“群臣皆负畚锸，天阴冻寒，死者相枕。洛、邺诸鼎，皆夜震自移。又闻宫中地下，有怨叹之声”，群臣进谏，他不但不停止，还“广求瑰异，珍赂是聚，饬台榭累年而毕”。所以萧绮在录中说：“至如秦皇、燕昭之智，虽微鉴仙体，而未人玄真。盖犹褊惑尚多，滞情未尽。”他们一生都在追寻长生不老之法，初涉仙风道骨却依然没有达到玄妙的极境，就是因为他们狭隘的欲求过多；谈到汉武帝时，萧绮也说：“夫仙者，尚冲静以忘形体，守寂寞而祛嚣务。”汉武帝专心于攻打讨伐，大肆营建苑囿，是“失玄一守道之要”；汉灵帝让宫人赤身裸体在就吃中追逐是一种淫荡的丑态，让宦官学鸡叫而让真鸡迷惑是糜烂的生活，“可为悲矣”。

《拾遗记》第九卷为《晋时事》，这是王嘉记述同时代之事，对王公贵族奢侈挥霍的批判更具针对性。石虎是后赵石勒的侄子，他性情残暴，骄奢贪婪，石勒死后，他更是杀了石勒的儿子自立称王，石虎在位期间更是游猎无度，政治黑暗，他大肆掠夺珠宝、美女，甚至还一度盗掘先代帝王的陵墓，“芳尘”“粘雨台”“燋龙温池”“温香渠”等一个个富有诗意的名称，无一不流露出石虎的豪奢和荒淫。王嘉对王公贵族的批判，还表现在他们对女性的玩弄和遗弃方面。石崇的爱婢翔风曾经深得石崇的喜爱，她十五岁即特以姿态见美，并能妙别玉声，巧观金色，石崇曾指天发誓，让翔风在自己百年之后殉葬：“吾百年之后，当指白日，以汝为殉。”然而翔风年仅三十时，石崇即退翔风为房老，使主群少，而翔风也只能作五言诗以自怨：“春华谁不美，卒伤秋落时。突烟还自低，鄙退岂所期！桂芳徒自蠹，失爱在娥眉。坐见芳时歇，憔悴空白嗤！”萧绮在《晋时事》中这样评价石虎：“自古以来，四夷侵掠，骄奢僭暴，擅位偷安，富有之业，莫此比焉。”

或者是荒唐怪诞的神话，或者是道听途说的传闻，或者是正史所不载的神仙方术，《拾遗记》“宪章稽古之文，绮综编杂之部”之博采是有着明确的“道德观”，有着强烈的是非观，记述这些“异于俗世”的存在，正如萧绮所说是“变通而会其道”：“随所载而区别，各因方而释之，或变通而会其道，宁可采于一说。”

	编号：C21·2210920·1774
	作者：[东晋]葛洪 著
	出版：中华书局
	版本：2017年07月第1版
	定价：35.00元当当14.10元
	ISBN：9787101124668
	页数：438页

---

道教神仙传纪，葛洪撰。据葛洪自序称：此书是为了回答其弟子滕升关于仙人有无的问题而作的。该书“抄集古之仙者见于仙经、服食方及百家之书、先师之说、耆儒所论，以为十卷”。葛洪编集此书，意在宣扬修道成仙者古已有之，论证神仙可学，不死可得。书中所述广成子、老子、彭祖、河上公、刘安、李少君、张道陵等人事迹，较之《史记》、《汉书》记载多有增益。壶公、蓟子训、刘根、左慈、甘始、封君达等人传纪则与《后汉书·方术传》大体相符。后世道书仙传颇受此书影响，文人小说诗词亦多取材于此书，一些成语和文化典故，如“沧海桑田”“一人得道，鸡犬升天”“杏林”“橘井”等，大众耳熟能详，已成为中国文化的有机组成部分。本次整理以收录神仙数目较多且文字内容较为丰富的广汉魏丛书本系统的《道藏精华本》为底本，并附录了文渊阁《四库全书》本中的《太阴女》《太阳女》《乐子长》3篇，共计97篇、101位神仙的故事，是目前较为完整的一个整理本。

---

《神仙传》：以传知真识远之士

然此等虽有不死之寿，去人情，远荣乐，有若雀化为蛤，雉化为蜃，失其本真，更守异气。
——《彭祖》

仙人，或无翅而飞，竦身入云；或化为鸟兽，浮游青云；或潜行江海，翱翔名山；或食元气，或茹芝草；或出人间而人不识，或隐其身而莫之见……种种仙人，率好深僻，不交俗流，但是为什么对于长寿八百岁的彭祖来说，他们“失其本真，更守异气”而成为一种异类？而自己拥有不死之寿，是不是也可归为此类？当彭祖将仙人列为异类，在他看来，重要的是，“养寿之道，但莫伤之而已。”莫伤之，便是不失四时之和而“适身”，不致思欲之祸而“通神”，知足无求而“一志”，八音五色以悦视听而“导心”——适身、通神、一志、导心， 才是真正养寿之道，而且不可欲速，否则也是埋下隐患。

一个是“面生异骨，体有奇毛，率好深僻，不交俗流”的仙人，一个是“适身、通神、一志、导心”的养寿者，彭祖将其分化，便是为自己的房中之术找到合理性，他对前来问道的采女说，自己遗腹而生，三岁丧母，又遇到犬戎之乱，流亡西域百年之久，而自己一生丧四十九妻，失五十四子，经历了人生巨大变故的彭祖“数遭忧患，和气折伤”，也正由于此，他要近人情和荣乐，就要维护本真，“男女相成，犹天地相生也，所以神气导养，使人不失其和。天地得交接之道，故无终竟之限；人失交接之道，故有伤残之期。能避众伤之事，得阴阳之术，则不死之道也。”在他看来，阴阳之术的本质就是在“节其思虑”中，在“适饮食”中最后得道。

彭祖一生经历曲折，但是在追求本真意义上，除了在方法论中以房中闭气的方式寻得养寿之法，“骨节坚强，颜色和泽，老而不衰，延年久视，长在世间。”这是在个体意义上远离那些异气的“仙人”之法，而另一方面，彭祖也在“少好恬静，不恤世务，不营名誉，不饰车服”中接近本真，这一种本真是对于世务、名誉的鄙视，却在群体意义上的一种得道：当殷王将珍玩给他，他则将这些东西“以恤贫贱”，自己毫无保留。不管在个体意义上还是在群体意义上，彭祖的所谓都是对于本真的捍卫，所谓得道，便是“寒温风湿不能伤，鬼神众精莫敢犯，五兵百虫不可近，嗔喜毁誉不为累，乃可为贵耳”。

彭祖的故事，在《列仙传》中只是简略述之，但是葛洪在《神仙传》里却进行了详述，而彭祖之观点似乎也代表了葛洪对于成仙成道的价值观。他在“序”中认为神仙幽隐，“与世异流”，能被世上的人所知晓，也就是几千分之一的小概率，这在某种程度上和彭祖所说的“不交俗流”似乎存在着同一性，“故宁子人火而陵烟，马皇见迎于护龙，方回变化于云母，赤将茹葩以随风，涓子饵术以著经，啸父别火于无穷，务光游渊以哺薤，仇生却老以食松，邛疏煮石以练形，琴高乘鲤于砀中，桂父改色以龟脑，女丸七十以增容，陵阳吞五脂以登高，商丘咀菖蒲以无终，雨师炼五色以属天。”这些看起来也都是异类，但是他收集古之仙者之书，重要的意义，便是“以传知真识远之士”，在他看来，神仙之事过于玄妙，不是普通人所能理解和接受，只有“知真识远”的人才能从中领会得道之法，而“思不经微者，亦不强以示之”。

一方面葛洪将“与世异流”作为普通人和仙人的区分标准，但是另一方面，希望得到之人就是“知真识远之士”，又将他们和“俗之徒”区分开来，这两种区分隐含了葛洪的神仙观。在他书中，那些“神仙”都是与世异流的存在，首先从得道之法来说，他们不同于常人。后世被成为“黄大仙”的皇初平，“共服松脂、茯苓，至五百岁，能坐在立亡，行于日中无影，而有童子之色。”神人传授刘根得仙之道，“凡修仙道，要在服药。药有上下，仙有数品。”神人告诉他“药之上者”，有九转还丹、太乙金液，“服之，皆立登天，不积日月矣。”其次则是云母、雄黄，“虽不即乘云驾龙，亦可役使鬼神，变化长生。”再者便是草木诸药，用以治疗白冰，补虚驻颜，而对于成仙之法，“必欲长生，先去三尸，三尸去，即志意定，嗜欲除也。”神人传授给赵瞿的则是松子、松柏脂各五升，“此不但愈病，当长生耳，服半可愈，愈即勿废。”赵瞿按此方法，在人间三百余年，“常如童子颜色”。泰山老父则有神枕，“枕中有三十二物，其三十二物中，有二十四物，以当二十四气；八毒，以应八风。”用这种方法，转老为少，黑发更生，齿落复出，能日行三百里，一百八十岁还身体强健。而王烈，因为常服黄精及铅，三百一十八岁还登山历险行步如飞，后来他更是在太行山中在石破天惊中发现了“石髓”，按照《神仙经》的说法，“神山五百年辄开，其中石髓出，得而服之，寿与天相毕。”王烈从此得了天寿。丹阳人沈建首先学道引、服食之术，还年却老之法，他帮助人治病，后来学了断谷之法，“轻举飞行，或去或还，如此三百余年，乃绝迹，不知所之也。”

或者服药，或者辟谷，或者神枕，或者石髓，他们通过各种方法得道，这些人当然异于常人，他们的故事便成了传奇。《王远》中的王远已是得道之人，他住在陈家，四十多年里陈家无疾病死丧，不仅主人还有奴婢，不仅人不患病，而且，“六畜繁息，田桑倍获。”后来他经过蔡经家，“乘羽车，驾五龙，龙各异色，前后麾节、幡旗导从，威仪奕奕，如大将军也。”那时的麻姑也应邀而来，麻古看上去只有十八九许，“衣有文彩，又非锦绮，光彩耀目，不可名状，皆世之所无也。”刘根得道，张府君认为刘根是妖，于是要杀他，让他招鬼，刘根借来笔砚和奏案，于是，“厅上南壁忽开数丈，见兵甲四五百人，传呼赤衣兵数十人，赍刀剑，将一车，直从坏壁中人来。”张府君招鬼是为了杀死刘根，不想自己全家皆死于此。还有《李仲甫》中的隐形术，“初隐百日，一年复见形，后遂长隐，但闻其声，与人对语、饮食如常，但不可见。”介象也会隐形之术，“隐形变化，为草木鸟兽。”《刘凭》中的刘凭则擅长咒禁之术，就是古代的祝由术，他在汉武帝面前用符招来数十人，“凭于殿上，以符掷之，皆面抢地。以火淬曰，无气。”孙博则演以“墨子之术”，“能令草木金石皆为火光，照数里。亦能使身成火，口中吐火。指大树、生草，则焦枯，更指，还如故。”而刘政拥有分身术，“能变化隐形，以一人分作百人，百人作千人，千人作万人。又能隐三军之众，使成一丛林木，亦能使成鸟兽。”

无论是得道之法，还是传奇之术，仙人都“与世异流”，但是，这种区别于普通人的道术和仙术，在葛洪看来，“以传知真识远之士”，何为知真识远之士？他们身上具有的禀赋，一个是“真”，一个是远，真是对于人之本性而言，种种得道之术就是为了合于本真，那么什么才是葛洪所推崇的本真？《广成子》中的古之仙人广成子在黄帝第二次问道的时候，阐述了“至道之精”：“至道之精，杳杳冥冥，无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳尔形，无摇尔精，乃可长生。慎内闭外，多知为败。我守其一，以处其和，故千二百岁而形未尝衰。得我道者，上为皇；失吾道者，下为土。将去汝，入无穷之门，游无极之野，与日月齐光，与天地为常，人其尽死，而我独存矣。”至道之精，就是道在生成或化生万物中最先产生的精微物质，在广成子看来，这种物质“杳杳冥冥，无视无听”，只有“抱神以静”才能自正，只有“必静必清”，才能长生，关键是，广成子提出了“慎内闭外，多知为败”的观点，也就是说要独守其心，必须不追求外在知识，得道而为皇，失道而为土，只有“入无穷之门，游无极之野，与日月齐光，与天地为常”才能真正长生。

广成子是在黄帝第二次问道的时候才说出“至道之精”，这里就有了一种分野，当他第一次拒绝黄帝，第二次又说“多知为败”，是不是将黄帝所代表的权贵看成是一种外在的存在，而自己独存便是“慎内闭外”的结果。“杳杳冥冥，无视无听”的境界和求外之术在《卢敖 若士》一章中也有体现，卢敖自以为成道，他去请教若士，若士嘲笑他说：“昔我南游乎罔崀之野，北息乎沉默之乡，西穷窈冥之室，东贯鸿洞之光。其下无地，其上无天。视焉无见，听焉无闻。其外有沃沃之汜，其行一举而千万余里，吾犹未之能究也。”罔崀之野、沉默之乡、窈冥之室、鸿洞之光构筑了若士的时空，这是无能穷尽之道，而卢敖自以为到达了尽头，实际上是浅陋而已，当若士举臂而入云中，卢敖发出了如此感慨：“吾比夫子也，犹黄鹊之与壤虫也。终日行不离咫尺，而自以为远，不亦悲哉！”

广成子和若士都是“至道之精”，而站在他们对面的是求道的黄帝和浅陋的卢敖，这一种对比正体现了权贵和本真之间的区别。《老子》一章也是如此，葛洪在一开始就引用了关于“老子”之名的诸多说法，“或云，老子先天地生。或云，天之精魄，盖神灵之属。或云，母怀之七十二年乃生，生时，剖母左腋而出，生而白首，故谓之老子。或云，其母无夫，老子是母家之姓。或云，老子之母，适至李树下而生老子，生而能言，指李树曰：以此为我姓。”在他看来，这些说法载于书中，“未可据也”，而另一方面，葛红认为，“老子若是天之精神，当无世不出。俯尊就卑，委逸就劳，背清澄而人臭浊，弃天官而受人爵也。”所以这种种说法都是那些晚学之徒“好奇尚异”而已，在他看来，老子就是“得道之尤精者”，而非异类，所以他撰写《老子》一章就是为了去除脱俗和虚妄之说，“欲正定老子本末，故当以史书实录为主，并老仙经秘文，以相参审。”

这是一种创作观，另一方面来说，老子作为“得道之尤精者”，正是体现了他对于权贵的蔑视，对于本真的坚守，“老子恬淡无欲，专以长生为务者，故在周虽久，而名位不迁者，盖欲和光同尘，内实自然，道成乃去，盖仙人也。”孔子去见老子，老子当即批评他：“去子之骄气与多欲淫志，是皆无益于子也。”当孔子说自己想通过仁义来修道，老子批评说：“夫鹄不日浴而白，乌不日染而黑，天之自高矣，地之自厚矣，日月自明矣，星辰固自列矣，草木固有区矣。夫子修道而趋，则以至矣，又何用仁义！”道自会来，何必用仁义？他认为孔子的做法“乃乱人之性”。他接着指出所谓“六艺”是先王之陈迹，根本没有什么用……批评孔子多骄气和淫志，否定仁义的作用，指出“六艺”之陈旧，其实就如广成子所说“多知为败”，于是孔子自叹不如，“至于龙，乘云气，游太清，吾不能逐也。今见老子，其犹龙乎，使吾口张而不能翕，舌出而不能缩，神错而不知其所居也。”而老子对阳子说及了“明王之治”：“功盖天下而似不自己；化被万物而使民不恃；其有德而不称其名；位乎不测而游乎无有音也。”功劳与自己无关，教化万物使百姓依赖，德行让百姓歌颂，但他自己“游乎无有音”，不在又无处不在，所以葛洪认为老子“外损荣华，内养生寿”，“其洪源长流所润，洋洋如此，岂非乾坤所定，万世之师表哉！”

广成子“慎内闭外，多知为败”，老子“外损荣华，内养生寿”，内外有别正是区别了是“知真识远之士”还是“俗之徒”，而葛洪将仙人定义为“至道之精”者，就是探寻仙人身上真正可贵的精神。《白石先生》回答彭祖“何不服升天之药？”，就说：“天上复能乐比人间乎，但莫使老死耳。天上多至尊相奉事，更苦于人间。”对于白石先生来说，不求闻达就是一种仙道；《马鸣生》中的马鸣生辗转经历五百余年，一直就是一个常人，“架屋舍，畜仆从车马，并与俗人皆同”；《阴长生》中的阴长生认为，草泽之士，“以隐逸得志，以经籍自娱，不耀文彩，不扬声名，不修求进，不营闻达，人犹不能识之”，这便是俗世之仙人，“亦何急急令闻达朝阙之徒，知其所云为哉！”那些急于在朝廷中飞黄腾达之人，如何也不能理解仙人之志的；而墨子入周狄山之前已经八十二岁了，他叹息说：“世事已可知—，荣位非常保，将委流俗以从赤松子游耳。”他向神人求道，就是为了“隐居以避战国”，在这过程中，他“与儒家分途，务尚俭约，颇毁孔子”——对孔子的批评当然也是对儒家思想的批判；《玉子》中的玉子好学众经，面对周幽王的邀请，玉子拒绝了，“位为王侯，金玉如山，何益于灰土乎？独有神仙度世，可以无穷耳。”观点和阴长生如出一辙。

知真识远，需要在守真中拒绝外部的侵蚀，拒绝权贵的诱惑，而“远”则是另一种入世态度，那就是在反对妖邪中使道坚持纯粹性。道术总是带来传奇，而传奇如何区别道和妖？《茅君》中的茅君，即道教茅山派祖师，三茅真君之大茅君茅盈。他学道二十年而归，一回来父母便大骂他：“汝不孝，不亲供养，寻求妖妄，流走四方。”他们认为茅君学道是寻求妖妄，但是茅君回答说：“某受命上天，当应得道，事不两遂，违远供养，虽口多无益。今乃能使家门平安，父母寿考，其道已成，不可鞭辱，恐非小故。”当父亲考验他，让得道的他让死人复活，茅君说：“死人罪重恶积，不可得生，横伤短折，即可起耳。”死人不能复活，是因为有罪孽在身，而那些受伤意外死去之人才有可能复生。横伤短折能复生，而死人不能复生，这也是神仙救人的一种严格区分，所以得道之人常常赈济穷人和治病救人的方式施以道术，《壶公》“悬壶济世”就是一种治病之法，“其钱日收数万，便施与市中贫乏饥冻者，唯留三五十。”三国时期的名医董奉留下了“杏林”的典故，“奉每年货杏得谷，旋以赈救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余斛。”而“橘井泉香”的苏仙公也是通过自己的道术治病救人，“明年天下疾疫，庭中井水，檐边橘树，可以代养。井水一升，橘叶一枚，可疗一人。”一方面是赈济穷人，是治病救人，另一方面则是除妖，《栾巴》中栾巴追杀狸妖，喷酒灭火，“巴去，还豫章，郡多鬼，又多独足鬼，为百姓病。巴到后，更无此患，妖邪一时消灭。”

仙人与流俗之人的分野，道和妖之分野，葛洪在《神仙传》中主张的是养生为内儒术为外，守一、行气、导引和房中术之种种“与世异流”之术，在葛洪看来，“以传知真识远之士”，而这种“知真识远”正是寄托了葛洪的入世观，正如他在《抱朴子·内篇》所说：

览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妬胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。