2021-12-18《神仙传》：以传知真识远之士
然此等虽有不死之寿，去人情，远荣乐，有若雀化为蛤，雉化为蜃，失其本真，更守异气。
——《彭祖》
仙人，或无翅而飞，竦身入云；或化为鸟兽，浮游青云；或潜行江海，翱翔名山；或食元气，或茹芝草；或出人间而人不识，或隐其身而莫之见……种种仙人，率好深僻，不交俗流，但是为什么对于长寿八百岁的彭祖来说，他们“失其本真，更守异气”而成为一种异类？而自己拥有不死之寿，是不是也可归为此类？当彭祖将仙人列为异类，在他看来，重要的是，“养寿之道，但莫伤之而已。”莫伤之，便是不失四时之和而“适身”，不致思欲之祸而“通神”，知足无求而“一志”，八音五色以悦视听而“导心”——适身、通神、一志、导心， 才是真正养寿之道，而且不可欲速，否则也是埋下隐患。
一个是“面生异骨，体有奇毛，率好深僻，不交俗流”的仙人，一个是“适身、通神、一志、导心”的养寿者，彭祖将其分化，便是为自己的房中之术找到合理性，他对前来问道的采女说，自己遗腹而生，三岁丧母，又遇到犬戎之乱，流亡西域百年之久，而自己一生丧四十九妻，失五十四子，经历了人生巨大变故的彭祖“数遭忧患，和气折伤”，也正由于此，他要近人情和荣乐，就要维护本真，“男女相成，犹天地相生也，所以神气导养，使人不失其和。天地得交接之道，故无终竟之限；人失交接之道，故有伤残之期。能避众伤之事，得阴阳之术，则不死之道也。”在他看来，阴阳之术的本质就是在“节其思虑”中，在“适饮食”中最后得道。
彭祖一生经历曲折，但是在追求本真意义上，除了在方法论中以房中闭气的方式寻得养寿之法，“骨节坚强，颜色和泽，老而不衰，延年久视，长在世间。”这是在个体意义上远离那些异气的“仙人”之法，而另一方面，彭祖也在“少好恬静，不恤世务，不营名誉，不饰车服”中接近本真，这一种本真是对于世务、名誉的鄙视，却在群体意义上的一种得道：当殷王将珍玩给他，他则将这些东西“以恤贫贱”，自己毫无保留。不管在个体意义上还是在群体意义上，彭祖的所谓都是对于本真的捍卫，所谓得道，便是“寒温风湿不能伤，鬼神众精莫敢犯，五兵百虫不可近，嗔喜毁誉不为累，乃可为贵耳”。
彭祖的故事，在《列仙传》中只是简略述之，但是葛洪在《神仙传》里却进行了详述，而彭祖之观点似乎也代表了葛洪对于成仙成道的价值观。他在“序”中认为神仙幽隐，“与世异流”，能被世上的人所知晓，也就是几千分之一的小概率，这在某种程度上和彭祖所说的“不交俗流”似乎存在着同一性，“故宁子人火而陵烟，马皇见迎于护龙，方回变化于云母，赤将茹葩以随风，涓子饵术以著经，啸父别火于无穷，务光游渊以哺薤，仇生却老以食松，邛疏煮石以练形，琴高乘鲤于砀中，桂父改色以龟脑，女丸七十以增容，陵阳吞五脂以登高，商丘咀菖蒲以无终，雨师炼五色以属天。”这些看起来也都是异类，但是他收集古之仙者之书，重要的意义，便是“以传知真识远之士”，在他看来，神仙之事过于玄妙，不是普通人所能理解和接受，只有“知真识远”的人才能从中领会得道之法，而“思不经微者，亦不强以示之”。
一方面葛洪将“与世异流”作为普通人和仙人的区分标准，但是另一方面，希望得到之人就是“知真识远之士”，又将他们和“俗之徒”区分开来，这两种区分隐含了葛洪的神仙观。在他书中，那些“神仙”都是与世异流的存在，首先从得道之法来说，他们不同于常人。后世被成为“黄大仙”的皇初平，“共服松脂、茯苓，至五百岁，能坐在立亡，行于日中无影，而有童子之色。”神人传授刘根得仙之道，“凡修仙道，要在服药。药有上下，仙有数品。”神人告诉他“药之上者”，有九转还丹、太乙金液，“服之，皆立登天，不积日月矣。”其次则是云母、雄黄，“虽不即乘云驾龙，亦可役使鬼神，变化长生。”再者便是草木诸药，用以治疗白冰，补虚驻颜，而对于成仙之法，“必欲长生，先去三尸，三尸去，即志意定，嗜欲除也。”神人传授给赵瞿的则是松子、松柏脂各五升，“此不但愈病，当长生耳，服半可愈，愈即勿废。”赵瞿按此方法，在人间三百余年，“常如童子颜色”。泰山老父则有神枕，“枕中有三十二物，其三十二物中，有二十四物，以当二十四气；八毒，以应八风。”用这种方法，转老为少，黑发更生，齿落复出，能日行三百里，一百八十岁还身体强健。而王烈，因为常服黄精及铅，三百一十八岁还登山历险行步如飞，后来他更是在太行山中在石破天惊中发现了“石髓”，按照《神仙经》的说法，“神山五百年辄开，其中石髓出，得而服之，寿与天相毕。”王烈从此得了天寿。丹阳人沈建首先学道引、服食之术，还年却老之法，他帮助人治病，后来学了断谷之法，“轻举飞行，或去或还，如此三百余年，乃绝迹，不知所之也。”
或者服药，或者辟谷，或者神枕，或者石髓，他们通过各种方法得道，这些人当然异于常人，他们的故事便成了传奇。《王远》中的王远已是得道之人，他住在陈家，四十多年里陈家无疾病死丧，不仅主人还有奴婢，不仅人不患病，而且，“六畜繁息，田桑倍获。”后来他经过蔡经家，“乘羽车，驾五龙，龙各异色，前后麾节、幡旗导从，威仪奕奕，如大将军也。”那时的麻姑也应邀而来，麻古看上去只有十八九许，“衣有文彩，又非锦绮，光彩耀目，不可名状，皆世之所无也。”刘根得道，张府君认为刘根是妖，于是要杀他，让他招鬼，刘根借来笔砚和奏案，于是，“厅上南壁忽开数丈，见兵甲四五百人，传呼赤衣兵数十人，赍刀剑，将一车，直从坏壁中人来。”张府君招鬼是为了杀死刘根，不想自己全家皆死于此。还有《李仲甫》中的隐形术，“初隐百日，一年复见形，后遂长隐，但闻其声，与人对语、饮食如常，但不可见。”介象也会隐形之术，“隐形变化，为草木鸟兽。”《刘凭》中的刘凭则擅长咒禁之术，就是古代的祝由术，他在汉武帝面前用符招来数十人，“凭于殿上，以符掷之，皆面抢地。以火淬曰，无气。”孙博则演以“墨子之术”，“能令草木金石皆为火光，照数里。亦能使身成火，口中吐火。指大树、生草，则焦枯，更指，还如故。”而刘政拥有分身术，“能变化隐形，以一人分作百人，百人作千人，千人作万人。又能隐三军之众，使成一丛林木，亦能使成鸟兽。”
| 编号：C21·2210920·1774 |
无论是得道之法，还是传奇之术，仙人都“与世异流”，但是，这种区别于普通人的道术和仙术，在葛洪看来，“以传知真识远之士”，何为知真识远之士？他们身上具有的禀赋，一个是“真”，一个是远，真是对于人之本性而言，种种得道之术就是为了合于本真，那么什么才是葛洪所推崇的本真？《广成子》中的古之仙人广成子在黄帝第二次问道的时候，阐述了“至道之精”：“至道之精，杳杳冥冥，无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳尔形，无摇尔精，乃可长生。慎内闭外，多知为败。我守其一，以处其和，故千二百岁而形未尝衰。得我道者，上为皇；失吾道者，下为土。将去汝，入无穷之门，游无极之野，与日月齐光，与天地为常，人其尽死，而我独存矣。”至道之精，就是道在生成或化生万物中最先产生的精微物质，在广成子看来，这种物质“杳杳冥冥，无视无听”，只有“抱神以静”才能自正，只有“必静必清”，才能长生，关键是，广成子提出了“慎内闭外，多知为败”的观点，也就是说要独守其心，必须不追求外在知识，得道而为皇，失道而为土，只有“入无穷之门，游无极之野，与日月齐光，与天地为常”才能真正长生。
广成子是在黄帝第二次问道的时候才说出“至道之精”，这里就有了一种分野，当他第一次拒绝黄帝，第二次又说“多知为败”，是不是将黄帝所代表的权贵看成是一种外在的存在，而自己独存便是“慎内闭外”的结果。“杳杳冥冥，无视无听”的境界和求外之术在《卢敖 若士》一章中也有体现，卢敖自以为成道，他去请教若士，若士嘲笑他说：“昔我南游乎罔崀之野，北息乎沉默之乡，西穷窈冥之室，东贯鸿洞之光。其下无地，其上无天。视焉无见，听焉无闻。其外有沃沃之汜，其行一举而千万余里，吾犹未之能究也。”罔崀之野、沉默之乡、窈冥之室、鸿洞之光构筑了若士的时空，这是无能穷尽之道，而卢敖自以为到达了尽头，实际上是浅陋而已，当若士举臂而入云中，卢敖发出了如此感慨：“吾比夫子也，犹黄鹊之与壤虫也。终日行不离咫尺，而自以为远，不亦悲哉！”
广成子和若士都是“至道之精”，而站在他们对面的是求道的黄帝和浅陋的卢敖，这一种对比正体现了权贵和本真之间的区别。《老子》一章也是如此，葛洪在一开始就引用了关于“老子”之名的诸多说法，“或云，老子先天地生。或云，天之精魄，盖神灵之属。或云，母怀之七十二年乃生，生时，剖母左腋而出，生而白首，故谓之老子。或云，其母无夫，老子是母家之姓。或云，老子之母，适至李树下而生老子，生而能言，指李树曰：以此为我姓。”在他看来，这些说法载于书中，“未可据也”，而另一方面，葛红认为，“老子若是天之精神，当无世不出。俯尊就卑，委逸就劳，背清澄而人臭浊，弃天官而受人爵也。”所以这种种说法都是那些晚学之徒“好奇尚异”而已，在他看来，老子就是“得道之尤精者”，而非异类，所以他撰写《老子》一章就是为了去除脱俗和虚妄之说，“欲正定老子本末，故当以史书实录为主，并老仙经秘文，以相参审。”
这是一种创作观，另一方面来说，老子作为“得道之尤精者”，正是体现了他对于权贵的蔑视，对于本真的坚守，“老子恬淡无欲，专以长生为务者，故在周虽久，而名位不迁者，盖欲和光同尘，内实自然，道成乃去，盖仙人也。”孔子去见老子，老子当即批评他：“去子之骄气与多欲淫志，是皆无益于子也。”当孔子说自己想通过仁义来修道，老子批评说：“夫鹄不日浴而白，乌不日染而黑，天之自高矣，地之自厚矣，日月自明矣，星辰固自列矣，草木固有区矣。夫子修道而趋，则以至矣，又何用仁义！”道自会来，何必用仁义？他认为孔子的做法“乃乱人之性”。他接着指出所谓“六艺”是先王之陈迹，根本没有什么用……批评孔子多骄气和淫志，否定仁义的作用，指出“六艺”之陈旧，其实就如广成子所说“多知为败”，于是孔子自叹不如，“至于龙，乘云气，游太清，吾不能逐也。今见老子，其犹龙乎，使吾口张而不能翕，舌出而不能缩，神错而不知其所居也。”而老子对阳子说及了“明王之治”：“功盖天下而似不自己；化被万物而使民不恃；其有德而不称其名；位乎不测而游乎无有音也。”功劳与自己无关，教化万物使百姓依赖，德行让百姓歌颂，但他自己“游乎无有音”，不在又无处不在，所以葛洪认为老子“外损荣华，内养生寿”，“其洪源长流所润，洋洋如此，岂非乾坤所定，万世之师表哉！”
广成子“慎内闭外，多知为败”，老子“外损荣华，内养生寿”，内外有别正是区别了是“知真识远之士”还是“俗之徒”，而葛洪将仙人定义为“至道之精”者，就是探寻仙人身上真正可贵的精神。《白石先生》回答彭祖“何不服升天之药？”，就说：“天上复能乐比人间乎，但莫使老死耳。天上多至尊相奉事，更苦于人间。”对于白石先生来说，不求闻达就是一种仙道；《马鸣生》中的马鸣生辗转经历五百余年，一直就是一个常人，“架屋舍，畜仆从车马，并与俗人皆同”；《阴长生》中的阴长生认为，草泽之士，“以隐逸得志，以经籍自娱，不耀文彩，不扬声名，不修求进，不营闻达，人犹不能识之”，这便是俗世之仙人，“亦何急急令闻达朝阙之徒，知其所云为哉！”那些急于在朝廷中飞黄腾达之人，如何也不能理解仙人之志的；而墨子入周狄山之前已经八十二岁了，他叹息说：“世事已可知—，荣位非常保，将委流俗以从赤松子游耳。”他向神人求道，就是为了“隐居以避战国”，在这过程中，他“与儒家分途，务尚俭约，颇毁孔子”——对孔子的批评当然也是对儒家思想的批判；《玉子》中的玉子好学众经，面对周幽王的邀请，玉子拒绝了，“位为王侯，金玉如山，何益于灰土乎？独有神仙度世，可以无穷耳。”观点和阴长生如出一辙。
知真识远，需要在守真中拒绝外部的侵蚀，拒绝权贵的诱惑，而“远”则是另一种入世态度，那就是在反对妖邪中使道坚持纯粹性。道术总是带来传奇，而传奇如何区别道和妖？《茅君》中的茅君，即道教茅山派祖师，三茅真君之大茅君茅盈。他学道二十年而归，一回来父母便大骂他：“汝不孝，不亲供养，寻求妖妄，流走四方。”他们认为茅君学道是寻求妖妄，但是茅君回答说：“某受命上天，当应得道，事不两遂，违远供养，虽口多无益。今乃能使家门平安，父母寿考，其道已成，不可鞭辱，恐非小故。”当父亲考验他，让得道的他让死人复活，茅君说：“死人罪重恶积，不可得生，横伤短折，即可起耳。”死人不能复活，是因为有罪孽在身，而那些受伤意外死去之人才有可能复生。横伤短折能复生，而死人不能复生，这也是神仙救人的一种严格区分，所以得道之人常常赈济穷人和治病救人的方式施以道术，《壶公》“悬壶济世”就是一种治病之法，“其钱日收数万，便施与市中贫乏饥冻者，唯留三五十。”三国时期的名医董奉留下了“杏林”的典故，“奉每年货杏得谷，旋以赈救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余斛。”而“橘井泉香”的苏仙公也是通过自己的道术治病救人，“明年天下疾疫，庭中井水，檐边橘树，可以代养。井水一升，橘叶一枚，可疗一人。”一方面是赈济穷人，是治病救人，另一方面则是除妖，《栾巴》中栾巴追杀狸妖，喷酒灭火，“巴去，还豫章，郡多鬼，又多独足鬼，为百姓病。巴到后，更无此患，妖邪一时消灭。”
仙人与流俗之人的分野，道和妖之分野，葛洪在《神仙传》中主张的是养生为内儒术为外，守一、行气、导引和房中术之种种“与世异流”之术，在葛洪看来，“以传知真识远之士”，而这种“知真识远”正是寄托了葛洪的入世观，正如他在《抱朴子·内篇》所说：
览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妬胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。
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