每日归档： 2022年2月19日

	编号：B89·2220219·1816
	作者：【意】贝奈戴托·克罗齐 著
	出版：商务印书馆
	版本：2012年11月第1版
	定价：25.00元当当12.80元
	ISBN：9787100092111
	页数：172页

直觉或表象，就其为形式而言，有别于凡是被感触和忍受的东西，有别于感受的流转，有别于心理的素材；这个形式，这个掌握，就是表现。
——《第一章 直觉与表现》

直觉不是理智，直觉也不是感觉，直觉当然也不是知觉，当直觉在活动上只为掌握形象，当直觉在形式上成为一种认识，“直觉或表现”变成了直觉“就是表现”，而克罗齐对这一论述有一个更为直接和肯定的说法：“直觉是表现，而且只是表现。”这个句子更为强调的一点是：直觉没有多于表现的，却也没有少于表现的。在直觉和表现之间画上了等号，克罗齐的直觉主义就成为了“表现主义”，这是一种强烈的、无二的结论，对于这个结论，所以朱光潜在1947年翻译的时候就说，克罗齐当初写作的时候定名叫《美学》，和《逻辑学》、《实践活动的哲学》、《历史学》一起，构成了他自成一体的哲学一部分，《美学》分为原理和历史两部分，但是朱光潜只翻译了原理部分，书名也改为《美学原理》，不翻译历史部分的原因，朱光潜说：“克罗齐写美学学说史，完全照他的直觉即表现那个观点出发，与他的学说无关的一概从略。”

《美学》的历史部分不能当做一般的美学史去看，“对于初学者没有多大用处。”朱光潜为什么如此“断章取义”？历史只是原理的一种延伸，克罗齐已经在《美学原理》中下了“直觉是表现，而且只是表现”的结论，当历史建立在直觉主义的基础之上，在某种程度上，美学历史也便成了直觉主义的历史，成了“表现主义”的历史——那么，在克罗齐的美学思想乃至哲学构建中，直觉主义下的“直觉只是表现”的不二论到底是对美学的一种革新还是克罗齐审美论的一种“直觉主义”——克罗齐把直觉等同于掌握形式的表现，起内在的逻辑到底是什么？

克罗齐一开始就把知识分为两种，一种是直觉的，另一种是逻辑的，直觉是从想象中得来的，逻辑则是从理智中得来的；直觉的知识是关于个体的，是关于诸个别事物的；逻辑的知识是关于共相的，是关于它们中间关系的，但是不管是直觉的知识，还是逻辑的知识，它们所产生的的都不是意象，而是概念。克罗齐如此区分知识，又将知识的终点归结为概念，那么直觉的知识是不是能从个体变成概念？直觉当然是一种“不假思索，不生分别，不审意义，不立名言”的认识活动，是见到事物之后心中领会了事物的形相或意象之后的活动，也就是遇见之后要进一步确定它的意义，然后寻求它与其它事物的关系和分别，并开始了推理，从而完成了概念。从这个意义上来讲，直觉虽然是不假思索的，但是它是从形相开始建立概念，所以直觉是一切知的基础——克罗齐把直觉看成是知识的形式之一，并认为它是知识的基础，其实就是开始了他对直觉的构建，在他看来，理智的知识，理性的知识，逻辑的知识已经在研究中成为了一种科学，但是关于直觉的知识却“只有少数人在畏缩地辛苦维护”，所以克罗齐就是要让直觉知识摆放在和理性知识同样的地位进行研究。

知识有两种形式，而直觉知识又是可离开理性知识而独立存在的，“直觉知识并不需要主子，也不要倚赖任何人；她无须从旁人借眼睛，她自己就有很好的眼睛。”克罗齐把直觉知识的形象看成是“直觉品”，因为直觉独立存在，所以直觉品既可以具有时间和空间的形式，也可以离开时间和空间，“直觉在一个艺术作品中所见出的不是时间和空间，而是性格，个别的相貌。”直觉和感觉的不同之处在于，感觉认识的只是无形式的单纯物质，心灵无法认识它，只有赋予它形式，把它纳入到形式中，也就是成为直觉才能让心灵认识它，而这个被赋予的形式就是表现，“心灵只有借造作、赋形、表现才能直觉。”所以直觉的活动表现的是所直觉的对象，也就是说，表现是为了掌握那些形象，更为形象的说法是：“借文字的助力，从心灵的浑暗地带提升到凝神观照界的明朗。”在这个阶段，表现才和直觉形成了统一体，它们不可分割，它们自成一体。

很明显，克罗齐区分了直觉和感受、直觉和知觉的不同，把直觉看成是从个体到概念认识的一种知识，“直觉是离理智作用而独立自主的；它不管后起的经验上的各种分别，不管实在与非实在，不管空间时间的形成和察觉，这些都是后起的。”在这个认识过程中，直觉到的世界通过表现被赋形、被认识，被构成知识，所以“直觉只是表现”就是在其形式意义上而言的——这形式不是被感触和忍受的东西，不是感受的流转，不是心理的素材，而是被掌握被认识乃至构成知识的形式——那么，直觉就是形式？克罗齐将知识进行分类，理性知识是一种科学，那么直觉的知识就是审美的科学，“用艺术作品做直觉的知识的实例，把直觉的特性都付与艺术作品，也把艺术作品的特性都付与直觉。”理性知识认识的是共相，最后形成概念，直觉知识认识审美的事实，也是为了形成概念，而直觉对审美事实的认识，完全是一种表现，克罗齐说：“艺术是诸印象的表现，不是表现的表现”，诸印象的表现变成艺术，就是一种赋形的结果，“在审美的事实中，表现的活动并非外加到印象的事实上面去，而是诸印象借表现的活动得到形式和阐发。”在这里，克罗齐得出的结论是：“审美的事实就是形式，而且只是形式。”这一观点的语气和“直觉是表现，而且只是表现”一样，完全是一种不二论——能得出这样的观点，是因为克罗齐否定了内容第一的说法，在他看来，文艺作品是一个完整的有机体，内容和形式并不能截然分开；艺术之所以成为艺术，就在于内容得到形式，因为未经艺术赋形，内容是杂乱的，生糙的，根本不是艺术品；只有当艺术赋形于，内容与形式混化为一个有生命的东西，“内容确可转变为形式，但是在转变之前，它就还没有可确定的属性。我们对于它一无所知。只有在它已经转变了之后，它才成为审美的内容。”

这个赋形的过程便是表现，所以艺术不属于感觉范围，不是心理的素材，而是知识，是直觉的科学，是形式，是赋予内容以形式的表现的科学，“表现即心灵的活动这个看法还有一个附带的结论，就是艺术作品的不可分性。每个表现品都是一个整一的表现品。心灵的活动就是融化杂多印象于一个有机整体的那种作用。”更进一步讲，理性知识是科学，直觉知识是艺术，这是人类认识的两种知识形式，而哲学是完善的科学，它通过逻辑的推理，研究万物的共相，“研究实在界具有如何共相的存在”，由此，纯粹的知识世界就这样被确立了：“直觉给我们的是这世界，是现象；概念给我们的是本体，是心灵。”

直觉是世界，是现象，是表象被表现的科学，是对审美事物赋形的认，和理性科学一样，直觉也是一种认识活动，但是在认识活动之外还有实践活动，它不是知识而是行动，实践的形式就是意志。虽然直觉是认识，但是实践活动却是从“看得清楚的直觉和概念出发”，由此发展了意志，由此在意志中去发现最寻常的行动，所以审美看起来是一种实践活动，但是这种实践活动需要的是直觉的指导，需要的是表现的赋形，“审美的事实在对诸印象作表现的加工之中就已完成了。”这个加工并不是为艺术寻找目的，而是在混整的东西之中有所选择，在意志中让表现自然流露——这个加工，这个选择，只是在形式意义上的，只是表现上的，因为对于艺术来说，内容选择是不可能的，因为艺术有着独立的原理，因为艺术“为艺术而艺术”。

认识活动具有审美和逻辑两种形式，实践活动也有两种形式，一种是有用的或经济的活动，另一种是道德的活动，在克罗齐看来，“经济学好像是实践生活的美学，道德学好像是实践生活的逻辑学。”直觉知识认识现象或自然，哲学的概念认识本体或心灵，而实践活动的经济是对现象或自然起意志，道德活动则是对本体或心灵起意志——认识活动和实践活动找到了两者的契合点，而这四者构成了心灵基本阶段的全部哲学，“这四个阶段都是后者内含前者：概念不能离开表现而独立，效用不能离开概念与表现而独立，道德不能离开概念、表现与效用而独立。”在这里，克罗齐认为，心灵的活动没有第五种形式，那么宗教是什么？宗教是知识之一种，哲学把它看成是一种现象，一个过渡的历史事实，一个可以跨过的心理状态，最后是哲学代替了宗教，成为一种理性的知识；哲学是知识，是科学，但是哲学不是形而上学，否则它就要和历史、自然科学抢夺地盘——克罗齐说自己是反形而上学者，也是极端形而上学者，就在于把哲学看成是一种知识，一种科学，“哲学功能就在心灵的自我察觉”。

但是按照心理的统一律，实践的事实也是认识的事实，从认识到实践，其中有一种特殊的心灵活动，那就是感觉。感觉有时候指的是艺术的素材，它与印象同义；有时是审美中纯粹的直觉；在这里便是心灵的活动，是具有审美价值的感觉，这就是美。克罗齐认为，美这一字眼被用于审美的价值，是在流行语言中和在哲学中，美就是一种表现，而且是“成功的表现”，“美现为整一，丑现为杂多。”美与丑在审美价值上的分野，整一与杂多的不同，正是表现的结果，而这种表现因为被纳入到流行语言和哲学中，其实就变成了审美的表现品的外射，一切的外射都是为了再造，再造就是艺术的纪念碑，就是“美的事物”，其方法论而言，是要区分物理事实和审美事实的混淆，是要确定艺术技巧的意义，艺术的技巧就是“服务于实践活动的知识，用来产生审美的再造的刺激物”，那么，这种用于再造的审美，用语技巧的刺激物在哪里？克罗齐说，它就在文学与艺术的历史中，因为历史学的功能在于建立想象与过去作品之中的交通，作为审美判断的根据，而这个过程就是艺术的表现：“要做这种历史家，他还须在这简单的再造之后，接着有一种新的意匠经营。这就要另产生一种表现品，再造的表现品，即历史的描写，叙述或表象。”

直觉是表现，表现是知识，表现是赋形，表现是认识，表现是再造——这种表现的再造就是“再用历史的方式去表现它”，克罗齐由此得出结论说：“审美的事实在我们面前由主体变成对象，这就是说，由它产生的时刻，逐渐变成对于心灵来说是历史的题材。”表现进入历史，进入审美，它赋形的意义更明显地表现在语言这一技巧上，由此克罗齐更进一步提出，当审美的事实从主体变成对象，美学也必定是一门语言学，因为语言的哲学就是艺术的哲学，普通语言学就是美学——从直觉而来，将个体变成概念，又以赋形的方式表现为艺术，艺术需要表达，需要再造，需要形式赋予内容，语言便是直觉主义的表现，“在科学进展的某一阶段，语言学就其为哲学而言，必须全部没入美学里去，不留一点剩余。”

	编号：B83·2220219·1815
	作者：【法】路易·阿尔都塞 著
	出版：商务印书馆
	版本：2010年10月第1版
	定价：39.00元当当19.90元
	ISBN：9787100070294
	页数：267页

当尼娜走出大门去迎接光明时，她还不知道她未来的生活将会如何，也许她会失败。但我们至少知道，她将走向真实的世界，这个世界无疑是金钱的世界，但也是制造贫困并使贫困意识到“悲剧”的世界。
——《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特》

出走，逃离，尼娜看见的光明是外面制造的光明，它甚至就是一种黑暗，因为当它离开这个黑暗和贫困的世界，她将投身的是纸碎金迷的世界。这已经不是一个“尼娜出走之后”的社会学问题，如此义无反顾，对于她来说，是另一个悲剧的开始。但是很明显，尼娜的逃离，不是为了一种达到，而是为了离开，或者说，不管外面是光明还是黑暗，不管是金钱主宰还是继续贫困，她只是为了告别那个充满谎言和幻想的世界，那个虚度和停滞的世界。

甚至她在离开之前把满腔怨恨泼向自己的父亲，而父亲是为了她的贞操杀了那个窥伺她甚至占有她的坏小子杜加索。难道杜加索不该丧于尼娜的父亲之手？难道尼娜的父亲所为不是为了保护自己的女儿？《我们的米兰》，意大利贝尔多拉西的剧本，米兰批科罗剧团将其搬上舞台，1962年7月开始在民族剧场演出。和剧情本身的疑问一样，在《我们的米兰》演出之后，巴黎评论界对其进行了责难，但是在路易·阿尔都塞看来，贝尔多拉西的剧本具有深刻的寓意，它不仅制造了戏剧的辩证法，而且在意识的破灭中引向了真正的意识辩证法，它通过戏剧本身的结构完成了批判，“真正的批判只能是内在的批判，而在成为有意识的批判前，首先应该是真实的和物质的批判。”

内在的批判表现在一种历史的真实性。贝尔多拉西的三幕剧发生在十九世纪九十年代的米兰，那里有失业工人，有小手工业者，有乞讨者，有妓女，有受警察追捕的小偷，游乐场的矮木棚、算命摊、马戏团以及其他诱人的场所构筑了戏剧的人物和场景，“他们也不再是我们神话中的意大利人了。他们属于无产阶级的最下层。”在戏剧所呈现的时代背景来看，它恰恰是一个没有发生历史事件的时代，也就是阿尔都塞所说的虚度的、停滞的时代，这是戏剧真实性所体现的“缓慢”的时间结构，它成为没有促使情节发展的内在必然性的非辩证时间。但是，在这个缓慢的时间结构之外，则是冲突的时间，是冲突走向“悲剧”的时间结构：这种时间结构的悲剧性也并非是尼娜所遭受的命运劫难：她从马戏团帐篷的破缝里聚精会神看小丑的表演，坏小子杜加索窥视着她，并开始打她的主意，最后导致的冲突是父亲将杜加索杀死了。

父亲是为了保护她而杀死了杜加索？但是这个关于恶的死亡并不是尼娜命运的改变，当她开始仇恨父亲的谎言和幻想，仇恨父亲为了虚构的神话而死去，她只身逃命的行为才真正制造了这个悲剧的时间结构，离开黑暗和贫困投身于纸碎金迷的世界，在社会学意义上尼娜的命运并没有改变，甚至在人格意义上跌入了可能更为悲惨的泥沼，但是阿尔都塞将这个悲剧时间结构的出现看成是一种“颠倒”，在通过旁白、侧面和在舞台一角表现中开始了批判，而这正是戏剧所应有的辩证法：它是一种意识的辩证法，它所批判的是尼娜父亲的意识以及他的情节剧意识，而这种意识的批判为真正辩证法的到来创造了前提条件。在这里，阿尔都塞把情节剧意识和剧中人物的意识放在同一性中建构，在他看来，情节剧意识和剧中人物的存在之间不存在矛盾，因为情节剧意识就是从外部强加在一定环境中生活的人，但是辩证法需要的则是从内部进行的批判：当尼娜走出大门就是走向在她看来是光明的世界，就是走向她自己选择的真实的世界，这是一种批判父亲的意识之后的意识；到那时这个外面光明而真实的世界又是一个金钱的世界，也是制造贫困并使贫困意识到“悲剧”的世界——尼娜抛弃父亲所代表的的意识，就是抛弃这种意识具有的虚假辩证法，尼娜走向悲剧世界，就是去体验和研究另一个世界，而这种从内部建立的悲剧时间结构具有的批判意识是真正辩证的。

从阿尔多拉西的剧本所隐含的意识辩证法，阿尔都塞想到了布莱希特的戏剧理论，“结构的内在分离性和不可克服的相异性是这些剧作的显著特点。”在他看来，布莱希特在《大胆妈妈》《伽利略》中推翻了传统戏剧的结构，为了让观众产生一种真实的、能动的意识，布莱希特打消了任何想以自我意识的形式“充分地发现和表现自己的念头”，也就是说，布莱希特放弃了用自我意识的形式来表达剧本的意义和潜在意义，或者说，布莱希特和尼娜一样以怨恨父亲的方式逃离“缓慢”的世界，从而离开了被自我意识形态所异化了的自我意识，“剧本把主角连同主角的意识以及这种意识的虚假辩证法统统消灭了。”只有让自己投身于另一个世界，并在真实的环境中发生生动关系，意识的辩证法变成了戏剧的辩证法，变成了真实的、正在发生的辩证法，“这种新意识是尚未完成的意识，它在这种未完成状态、这种由此产生的间离状态以及这种源源不断的批判的推动下，通过演出而创造出新的观众。”

从贝尔拉多西的剧本，到皮科罗剧团的演出，再到布莱希特的理念，阿尔都塞书写了“关于一部唯物主义戏剧的笔记”，当然他的目的并不只是探寻戏剧中的意识辩证法，而是希望在批判中构建马克思主义的唯物辩证法。“历史把我们推到了理论的死胡同中去，而为了从中脱身，我们就必须去探索马克思的哲学思想。”在《序言》中阿尔都塞开宗明义了自己的转身的必然，像尼娜那样从黑暗和贫困中走向光明和真实，是不二的选择，那么，那个尼娜的父亲在哪里？谎言和幻想又制造了怎样的父亲意识？序言的题目叫“今天”，站在今天的位置上，阿尔都塞首先看到的一定是两个方向，一个是历史，必须以回望的方式看见，另一个则是未来，也只有从历史的死胡同中脱身才能以探索的方式看见——这个“今天”的视角，其实提供了三个维度，一个是阿尔都塞自我的审视维度，当“今天”的法国没有工人运动的理论家，当法国哲学自大革命后到“今天”一直贫乏，当“今天”的哲学不研究哲学，而挥舞起“要么是资产阶级科学，要么是无产阶级科学”这面大旗，当“今天”的我们在一味搞政治斗争和意识形态斗争中不再从事智力工作和科学工作而成为牺牲品，当“今天”的马克思主义哲学变得岌岌可危，我们必须转身，必须逃离，必须像尼娜那样完成一种意识的“颠倒”，“我回顾这个历史阶段，既不是留恋过去，也不是有所抱怨，而是为了用一种超脱历史的观点去承认历史。”

站在“今天”的位置要转身，另一个维度则是“保卫马克思”，从意识形态的马克思转向科学的马克思，而这就是马克思主义哲学的真正意义所在，“为了赋予哲学这个任务，我们把哲学当作纯粹是科学的意识。”保卫马克思，其实就是保卫马克思主义，保卫马克思主义哲学，保卫马克思主义哲学的科学性，而马克思主义哲学所体现的就是从历史中转身投身资本社会的辩证唯物主义，“哲学的全部命运无非是要承认真实，即在回到真实那里去（产生人及其思想和行为的历史真实）的同时，完成自己的批判任务（即死亡）。”所以考察马克思主义哲学，阿尔都塞建立了关于“今天”的第三个维度：马克思正是从历史的死胡同中转身开始了批判，从而完成了“认识论的断裂”——阿尔都塞借用了自己的老师加斯东·巴什拉关于认识论断裂的概念，他认为，从马克思的青年时期著作出发，马克思先是接受了黑格尔哲学和费尔巴哈哲学，后来又抛弃了它们，在特殊的差异性上完成了认识论的断裂。他把这个断裂的位置确定在1845年的《德意志意识形态》，从马克思自身来说，他在这部著作中明确声明：“把我们从前的哲学信仰清算一下”，当然在这部著作中，阿尔都塞考察了马克思批判而“颠倒”，“颠倒”而创立的内在轨迹。由此，马克思从历史到“今天”的发展路线呈现出一种真正的辩证法：断裂之前是意识形态阶段，断裂之后是科学阶段，断裂之前是旧理论旧信仰，断裂之后是新哲学。

“今天”的三重维度为阿尔都塞“保卫马克思”提供了批判的动力，批判是消灭，只有从名义上得到哲学的真正死亡，哲学才能回到真实中去，从而完成自己的批判任务，这就是批判的双重行动，而这也是马克思主义哲学的本质，“运用马克思主义哲学来研究马克思，不但对于理解马克思，同时对于建立和发展马克思主义哲学，都是绝对的前提条件。”批判的死亡和死亡的批判，在马克思的真实历史中是如何进行双重行动的？阿尔都塞从“认识论断裂”的确切位置考察马克思的转向：从1845年往前推，是青年马克思对于费尔巴哈的继承和决裂。马克思对费尔巴哈哲学的继承，就是对费尔巴哈“哲学宣言”的接受，在《哲学改革临时提纲》和《〈未来哲学的原则〉序》这两篇文章中，费尔巴哈认为，新的理论发现将把人从旧的枷锁中解放出来，而人在这场革命中需要觉悟起来，使自己成为名副其实的人：自由、平等和博爱的人。

阿尔多塞认为，费尔巴哈是在向人类讲话，“他撕破了世界史的面纱，破除了迷信和谎言，发现了人的真实，并把它交回给人。”费尔巴哈的哲学宣言就是人的解放和革命的宣言，这一哲学宣言也让青年黑格尔派走出了理论死胡同，推翻了黑格尔哲学和一切思辨哲学的“新哲学”，使被哲学搞得头足倒置的世界重新开始用脚走路，按照恩格斯的说法，那时的新黑格尔派“一时都成为费尔巴哈派”了。而青年时期的马克思也浸透了费尔巴哈思想，异化、类存在、整体存在、主谓“颠倒”，马克思在著作中所使用的术语都来自费尔巴哈，“而且更重要的显然是：他的哲学总问题在本质上也是费尔巴哈的总问题。”但是，马克思接受费尔巴哈思想，在阿尔都塞看来，也意味着同时开始了决裂，这种决裂不是彻底的，它是在旧概念的整体中赋予新的含义，比如费尔巴哈的人性理论变成了马克思的异化理论，之后被马克思运用到了政治经济学中；而另一方面来说，马克思对费尔巴哈的决裂，意味着对黑格尔批判的开始，但是，“其最后的理论前提而言，是十分不够的，甚至是不确切的，因为这种批判的出发点是马克思后来所抛弃掉的费尔巴哈的观点。”所以阿尔都塞认为，费尔巴哈是青年马克思“哲学信仰”的最后见证，“是马克思在抛弃这个借用来的形象并取得自己的真实面目以前对照自己的最后一面镜子。”

从对费尔巴哈的继承和决裂中，从批判的不彻底中，青年马克思到底在“最后一面镜子”中看见了什么？《论青年马克思》中，阿尔都塞认为，青年马克思的思想体现为一场辩论，“辩论的题目则是青年马克思是否已经是马克思的全部。”对于这场辩论，阿尔都塞从政治、理论和历史三重维度进行了解读，在政治维度上，对青年马克思的辩论关系到马克思主义的生死存亡，青年马克思和马克思的全部之间很容易造成历史的割裂；而在理论维度上，这种分析变成了分析目的论的方法，它违背了哲学的科学性这个本质；在历史的维度上，必须打破具体的人和真实历史双重缺席的状态，让马克思思想重新退回历史，退回真实历史，否则，“青年马克思同工人运动的关系依然是个谜。”而没有了具体的人物和具体的历史，哲学也就不成其为哲学了。

无疑，阿尔都塞对于“青年马克思是否是马克思的全部”的辩论也是一次“保卫马克思”的一次实践，那么青年马克思如何真正在和费尔巴哈的决裂之后完成认识论的真正决裂？如何实现一次科学意义上的“颠倒”？引用马克思在《资本论》中第二版跋中的一句话：“在黑格尔那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”阿尔都塞认为，正是对黑格尔辩证法的“倒立”中完成了颠倒式的决裂。马克思是在倒立中发现了黑格尔辩证法的神秘外壳，并在这个神秘外壳中找到了属于自己的合理内核——“剥去外壳怎么可能是一次颠倒呢？或者说，在剥去外壳的过程中，究竟什么东西被‘颠倒了过来’呢？”

如何颠倒？马克思曾说过，辩证法在黑格尔的手中被神秘化了，要剥去这种神秘外壳有两层含义，一是剥去相对外在的成分，也就是神秘外壳的神秘形式，更重要的是剥去第二层外壳，“我大胆认为，就是同辩证法本身不可分割的一层皮，它在本质上就有黑格尔的性质。”具有黑格尔性质的第二层外壳其实就是黑格尔的辩证法，这种辩证法具有的核心是矛盾的一元论。阿尔都塞认为，黑格尔认为矛盾是简单的，尽管在某个特定历史时期，在特定的社会中，有着千变万化的现象呈现，但是黑格尔认为一切都可归结为简单内在本源，它是“一国人民内在本原的简单性的反映”，是一国人民最抽象的意识形态的反映，所以世界历史由这种矛盾的简单本原的简单作用所推动，所以历史哲学呈现出万变不离其宗的辩证变化。但是在马克思看来，一切矛盾在历史实践中都是以多元决定的矛盾而出现的，过去不是一个影子，甚至不是一个“客观”的影子，而是一个积极、能动、具有严密结构的现实，无论上层建筑、意识形态、民族传统，都是现实——所以很明显，马克思的多元决定的矛盾是对黑格尔的简单一元矛盾论的颠倒，是对神秘唯心主义辩证法的颠倒，而颠倒意味着去除神秘性走向现实性，“只有从社会的任何矛盾和构成成分都由多元决定这一观点出发。”

正因为黑格尔的辩证法在马克思那里被颠倒，和《我们的米兰》中的尼娜一样，在意识的辩证法中走向外面真实的世界，在戏剧辩证法中“通过演出而创造出新的观众”——马克思的辩证法是历史唯物主义和辩证唯物主义，而黑格尔的辩证法是唯心主义。在《关于辩证法》中，阿尔都塞更为详细地考察了马克思在颠倒中的决裂过程，而这种颠倒而决裂带来的是“马克思主义辩证法的特殊性问题”。这个特殊性问题的第一个需要解决的疑问是：马克思对黑格尔辩证法的颠倒，是走向现实的实践，但是为什么还需要理论？在这里阿尔都塞提出了“理论实践”这一概念，在他看来，理论就是实践的一种特殊形式，它属于一定人类社会中“社会实践”的复杂统一体，理论实践不仅包括科学的理论实践，也包括先于科学的“意识形态”的理论实践——在这里就有了断裂的痕迹，“任何科学的理论实践总是同它史前时期的、意识形态的理论实践划清界限”，也就是说，只有当科学同它过去的意识形态相脱离，“揭露科学的过去是意识形态，从而创建科学”，这样才会真正发生断裂。所以，阿尔都塞把具有科学性质的一切理论实践叫做理论，而这个理论是大写的，它是以各门科学现有理论实践为出发点而制定的；另一种则是带引号的“理论”，它是真实科学的特定理论体系，例如万有引力理论、波动力学理论等。

为什么要理论，就是因为理论是实践理论，是大写的理论，是辩证的理论，“他们需要有理论，即需要有唯物辩证法，来作为唯一能使他们在从事理论实践前初步确定其必备条件的方法。”正是这个大写的、实践的理论颠倒了黑格尔的辩证法，“不管我们是要开创一种真正的实践，还是要在真正的实践领域中探索新问题，我们都需要有真正的唯物辩证法。”所以马克思辩证法的颠倒行为就是一场理论革命，它将理论实践和科学研究中的“材料”加工成认识，从而开始更具广泛意义的政治实践。在这里，阿尔都塞再次强调了马克思主义辩证法具有的主导结构，那就是矛盾多元论：矛盾是多元的，矛盾是复杂的，矛盾是有其结构性，矛盾还有不平衡的规定性——所以矛盾是发展的，矛盾是一切发展的动力，“如果确如列宁所说，辩证法是研究事物本质中的矛盾，是事物发展、停滞、出现、变化和消亡的本原，那么，我们从马克思主义矛盾的特殊性的这个定义中，就能认识到马克思主义辩证法本身。”

从简单单一的矛盾论到多元决定的矛盾论，从意识形态阶段到科学发展阶段，从引号的理论到大写的理论，马克思在认识论决裂中所建立的辩证法，是历史唯物主义和辩证唯物主义，其实是和哲学的、政治的诸种主观主义形式之间“划出一条分界线”。但是站在“今天”的阿尔都塞并没有完成“保卫马克思”的所有使命，因为“今天”出现了另一种主观主义，那就是人道主义——1964年阿尔都塞在《马克思主义和人道主义》一文中看见了“今天”的困境，十年前，社会主义人道主义只有一种形式，而现在变成了两种形式，一种叫阶级人道主义，另一种则是社会主义人道主义。马克思在《1844年手稿》中曾对人道主义做过语言，“共产主义……是由人为了人而对人的本质的真正占有，作为完成了的自然主义，等于人道主义……”但是当社会主义人道主义出现，它其实变成了一种混杂甚至矛盾的概念：社会主义是一个马克思主义的科学概念，但是人道主义却是一个意识形态的概念——科学阶段和意识形态阶段的分野是马克思认识论决裂的标志，但是现在“社会主义人道主义”又将其混杂起来，是不是意味着马克思的辩证法再一次被“颠倒”了？

当初马克思完成认识论决裂，就是和哲学人道主义决裂，就是和唯心主义决裂，就是和主观主义决裂，所以才建立了马克思主义的新哲学，才拥有了辩证法，社会主义人道主义的出现，又使得哲学回到了意识形态的控制中，“社会主义的个人人道主义既然是一种意识形态，它正好通过文字游戏而与资产阶级的或基督教的各种个人人道主义形式殊途同归。”而阿尔都塞认为，人道主义的泛滥是一种对马克思主义理论的僭越，它是“一种双重的无能和双重的危险的可能的历史征候”，它即使对哲学科学性的一次背叛，也是对马克思主义的一种颠倒。双重的无能，双重的危险，当然需要双重的批判：批判历史意义上的科学之前的意识形态，批判“今天”科学之后的意识形态，“我批判的是意识形态理论的各种后果。对于科学的知识来说，它们总是一种威胁或一种障碍。”

双重批判才是真正的“保卫马克思”，所以借用J.桑普汉1965年提出的“真正人道主义”的概念，阿尔都塞一方面认为，这个概念中的“真正”只是一个修饰语，它依旧是消极的，不接受某些内容的情况下它没有提供新的内容，但是另一方面，阿尔都塞认为，“真正”的意义在于一种科学的、真实的，现实的介入，“以便不悬在抽象的空中，而脚踏在实在的地上。”，因为，实在本身就是马克思主义理论的对象，是实践理论的真正所在，“在这广阔、生动和不断发展着的理论领域中，人类历史的各种事件从此就能被人的实践所掌握，因为这些事件服从于人们认识事件的概念。”由此人道主义才被赋予了实际指导的价值，“在这个过程中，我们应该注意避免用任何只具有实际职能的字眼去不恰当地代替理论职能，而应使这些字眼在完成其实际职能的同时，从理论场所中消失。”

	编号：B41·2220219·1814
	作者：【古印度】钵颠阇利 著
	出版：商务印书馆
	版本：2020年11月第1版
	定价：28.00元当当14.30元
	ISBN：9787100183864
	页数：140页

瑜伽是抑止心的活动。
——《第一章》

第一章，第一句之后是第二句，第二句之前的第一句是“现在，讲解瑜伽”的开场白，是关于大神湿婆的颂神诗：他抛弃原始形象，他承受剧毒，他消除痛苦，他实施瑜伽，他赐予瑜伽——吞下毒药而使自己成为“青项”，就是为了完成修炼，而做出这一切的牺牲，是为了在实施瑜伽和赐予瑜伽中达到这样的目的：成为一切知识的源泉，在美丽的项冠和洁白的身躯中，施恩世界，保护众生。

从承受剧毒到施恩世界，大神湿婆就是修炼瑜伽的一个隐喻，而众人也需要像“瑜伽之主”那样从现在开始进入瑜伽世界。瑜伽是什么？第一句之后的第二句开宗明义：瑜伽是抑止心的活动，很明显，在实施瑜伽中，心的活动便成为了对立面，它们构成的关系形成了关于瑜伽方法论的一个基本结构。什么是心？什么又是心的活动？心就是觉，即知觉，很明显，只要是知觉，就必定有一个对象，心依靠意、五知根和五作根感知由五唯和五大构成的外界对象，心即知觉具有不可避免的对象性，就在于心具有的性质，心的性质分成三种，明亮性、活动性和停滞性，明亮性即善性，它是一种原初物质的智力潜能，具有轻盈、光明和喜悦的性质，也称为“喜”；活动性即动性，它是指原初物质的能量，具有运动、激动和痛苦的性质，也称为“忧”；停滞性即惰性，它是原初物质的惯性，具有沉重、阻碍和懒惰的性质，也称为“暗”，正因为心具有三种不同的性质，三种不同性质的表现具有了对象性，所以心表现为趋向不同对象的活动可能。

心的善性与动性和惰性结合，表现为喜爱权力和感官对象；善性与惰性结合，趋向的是无正法、无知识、无离欲和无权利；善性和动性结合，趋向正法、知识、离欲和权力——当它摆脱动性，甚至最轻微的动性污染，就可以使自己处于原本状态，只显示和原人的区别，这样趋向的是法云禅，即修禅者的最高沉思。在心的性质尤其是动性的驱使中，它显示的是和原人的区别，而原人是真正的自我，所区别的善性之人具有自我意识，正是存在自我意识，心在感知对象时产生了“自我性”，它是“我”或“我的”观念，自我性是自我意识下在心感知时产生的观念，所以自我性具有的对象性和自我的原人是不同的，而瑜伽的意义就在于抑止心的活动，消除对象性，区别自我性和原人，从而回到和原人一致的本性世界：“这时，见者处在自己的原本状态。”见者即原人，当见者处在自己的原本状态中，即原人在自我中，这样的状态“犹如处在独存中”，独存就是解脱之后的状态，就是原人的自我，它是唯一或绝对，也是瑜伽最后入定的结果。

要让瑜伽抑止心的活动，就要考察心的活动趋向于对象的过程。心的活动有五种，痛苦的和不痛苦的，在这里，痛苦指的是那些形成痛苦原因的积聚业的领域，不痛苦的是那些处在抑止三性起支配作用的明辨领域。心的五种活动分别时量、颠倒、妄想、睡眠和记忆，量氛围现量、比量和圣教量，它们对应的是对象的特殊性、共同性和传递性；颠倒是“不依据原本形态的虚假认识”，是一种无知；妄想是“依据语言知识，而缺乏事实”，它只具有语言的指称意义；睡眠是“依据对非实体的认知活动”，只有在醒来经过思索才能成为一种特殊的认知；记忆是“没有忘却体验过的对象”，想象和和非想象的记忆把握的只是对象的形态。所以，不管是量还是颠倒，不管是妄想还是睡眠和记忆，都是心在活动中指向了对象，都成为了一种自主性观念，所以活动具有了快乐、痛苦和愚痴的性质，都称为污染，“贪欲追随快乐，憎恨追随痛苦，无知追随愚痴。”

五种心的活动建立了对象，对象成为自我意识的投射，自我意识产生了“我”或“我的”观念，它不是原人的自我，所以要对它们进行抑止，这种抑止就是瑜伽，就是入定。入定分为有智入定和无智入定，有智入定就是“伴随着思考、观察、欢喜和自我性的形态”的入定，它们都是有所缘的入定，也即有种子入定；心被抑止而停止一切活动，只剩下潜印象，便是无智入定，当停止认知，没有事物成为它的所缘，便是空无所有，它也即无种子入定。两种入定当然采取的是不同的方法，一种离欲，离欲就是控制的意识，不贪求可见的对象和闻听的对象，去除了对象，离欲就是知识的最高境界，它仅仅相连的就是原人的独存状态；另一种是修行，修行是为了努力保持稳定，它以停止认知为前提，只剩下潜印象——不管是有智入定还是无智入定，不管是有种子入定还是无种子入定，都是抑止的方法，都是让心去除自主性观念而成为如原人一样的独存。

在方法论上，两种入定方式可以再细化：无智入定分为两种，一种依靠方法，瑜伽行者就是依靠方法，他们以信念、精勤、忆念、入定和智慧为前提，从而如实知道事物，通过这样的修习摆脱种种对象，形成无智入定；还有一种就是依靠存在，摆脱肉体者和化为原初物质者依靠存在，摆脱肉体的天神也依靠存在。依靠方法的入定需要的是强力，而依靠存在的入定敬仰的是自在天，“依靠敬仰，依靠特殊的虔诚，仅仅凭借沉思，自在天受吸引，施恩于他。”因为自在天就是特殊的原人，他不受烦恼、业和果报积聚的影响：在他那里，全知的种子不可超越；他是古老的老师，不受时间的限制；唵音是他的表示者，念诵它，领悟它的意义，由此获得内在意识，去除了心的散乱状态。

抑止心的活动而入定，那么入定达到原人的独存状态，到底意味着什么？心去除散乱状态，是为了保持清净，清净是为了让智慧充满真理，在这里真理不是无有，而是一种潜印象的更新，这种潜印象是一种特殊的潜印象，它不涉及特殊的对象，更为阻止那些对象的潜印象，所以瑜伽行者的入定智慧产生的潜印象抑止了对象化的潜印象，由此抑止了意念的产生，当意念不再产生，入定才真正产生智慧，“然后，智慧造成潜印象。这样，潜印象不断更新。”而这种入定智慧不断更新的潜印象就处在和原人一样的独存状态中，“一旦心停止任务，与属于独存者的潜印象一起停息。心停息，原人完全保持自己的原本形态，而称为纯洁者、独存者和解脱者。”

第一章只是对抑止心的活动的瑜伽进行了阐述，而第二章才从“方法”入手如何修习瑜伽。瑜伽是入定，是抑止心的活动，当心的活动指向对象，知觉便让人产生痛苦，这种痛苦就是烦恼。烦恼是什么？它是无知，是自我性，是贪欲，是憎恨，是执著：无知是烦恼的基础，它将无常、不净、苦和非我呈现为常、净、乐和我，无知就是完全地颠倒；自我性也是一种错乱的烦恼，原人是见力，知觉是视力，自我性就是把两者看成是同一；贫欲是追随快乐，憎恨是追随痛苦，执著则是自我情感的流动。这些都是心建立了对象而产生的的烦恼。但是分析烦恼的原因，就在于混淆所见和唯见的关系问题。对于原人来说，他只有唯见，唯见是观看的能力，它并不接触特殊，“见者是唯见，即使纯洁，但也观看认知。 ”而所见体现的是心具有的善性、动性和惰性的多重性质，“这三性各部分互相感染，不断变化，有结合和分离的特点。”但是两者并非是对立的，三性的所见也可以适应原人的目的，原人和知觉也并非是完全不同的，这里就有一个原人和为他者而存在的所见结合的可能。

原人是主人，所见指向的是所有物，原人和所见的结合就是为了认知，获知所见就是感受，获知见者的性质就是解脱，“唯有不存在不认知，不存在束缚，这才是解脱。认知存在，作为束缚的不认知消失，因此，认知或知识被说成是独存的原因。”所以在这个意义上，如果知觉没有辨明原人，说明没有完成任务，它会带着责任返回，当它真正辨明原人，便完成了任务，而束缚的原因也就不存在。所以在这个过程中，明辨不混乱才是排除的方法，而要摆脱心就需要让知觉完成责任，完成任务之后三性返回原初物质并与心一起消失，最后由于缺乏用处，也就不再产生，而此时的原人也摆脱了与心的三性之间的关系，他成为了自身状态的发光体，无垢而独存——修习瑜伽，就是灭除污垢，就是在明辨中达到独存。

这就进入到最直接的方法论中，修习瑜伽需要八支：自制、遵行、坐姿、调息、制感、专注、沉思和入定。自制是不杀生、诚实、不偷盗、梵行和不执取；遵行是纯洁、知足、苦行、诵习和敬仰自在天；坐姿上要稳定和舒适，通过放送努力达到无限；调息就是断处吸气和呼气的运动；制感就是控制感官，不让它们与各自的对象结合，达到对感官的最高控制——自制、遵行、坐姿、调息、制感是八支中的五支，属于外支，是外部的一种修习方法；八支中剩下的三支是内支，它们是专注、沉思和入定：专注就是“心固定一处”；沉思是专心认知；入定则是“沉思唯独闪耀对象的光芒，仿佛失去自己的形态”。专注、沉思和入定合称为总御，总御就是一起控制，“掌握了总御。智慧的光芒闪现。”通过总御，获知过去和未来；通过总御友爱，获得力量；通过总御太阳，获知宇宙；通过总御脐轮，获知身体的结构；通过总御喉咙穴，抑止饥渴；通过总御龟脉，获得稳定；通过总御头中的光，获得悉陀的眼力；通过总御心脏，获知心的意识——“通过总御为自己存在者，获知原人。”

“一旦本性和原人两者的纯洁一致，出现独存。”这是瑜伽的终极目的，但是通过总御获知原人，是得悉了原人，那么在这个获知过程中，心是不是还有一种对象存在，还有自我意识下的自我性？要让心变成自身独立的存在，就必须让对象也成为自身独立，这种独立性带来的是心的不变性，“原人是心的主人，由于不变化，始终知道心的活动。”所以在原人和心的关系中，原人不变，心不变，心的三性不再成为原人的对象，那么解脱后的独存就会成为最终的目的，“三性具有结果和原因的性质，已经完成感受和解脱，不再成为原人的对象而消失，独存出现。原人的智能不再与知觉本性发生联系，自身确立，独立存在。”