月度归档： 2022年1月

	编号：B36·2220121·1811
	作者：【法】伏尔泰 著
	出版：商务印书馆
	版本：1991年09月第1版
	定价：68.00元当当29.90元
	ISBN：9787100008204
	页数：745页

我不了解上帝怎么会创造了人类却又把人类淹死，而又用一个更坏的人类来替换。
——《世界洪水》

“耶和华见人在地上罪恶极大，于是宣布将使用洪水，毁灭天下地上有血肉有气息的活物，无一不死！”《旧约·创世纪》里这样说。这是上帝毁灭人类的记载，这是人类之恶的后果，但是这个在希伯来圣书里叙述过的洪水泛滥真的能让人相信吗？或者它真的发生过吗？词条“世界洪水”中，伏尔泰把这一叙说看成是“一桩奇迹”，而且是“双重奇迹”，它所显示的是“各个星球主宰权能的最大奇迹”。

奇迹之发生，奇迹之创造，是因为有人类的主宰存在，是因为人类的主宰具有控制的权能，所以奇迹的第一层含义指向了上帝，是上帝宣布使用洪水，把作恶的人类包括一切有血肉有气息的生物毁灭；但是上帝制造这一奇迹之前已经有了更早的奇迹，那就是那些人类，那些作恶的人类，甚至有血肉有气息的人类，也都是上帝亲手创造的，这种造物的过程就是奇迹发生的过程：上帝创造人类是第一个奇迹，上帝淹死人类是第二个奇迹，所以伏尔泰把这两个奇迹看成是一种矛盾，他用讽刺的口气说：“我不了解上帝怎么会创造了人类却又把人类淹死，而又用一个更坏的人类来替换。”

实际上对于所谓奇迹的定义，伏尔泰并不只是站在末世论的怀疑中，一方面上帝用洪水淹死人类的确是“上帝愿在圣书里过问的一切事无往不是奇迹的”继续，但是另一方面来说，上帝创造的这个奇迹完全在物理常识之外的奇迹：海洋未必能搞出最高山巅十五吋或二十吋而不露出海底来，而且还不违反液体重量和平衡规律，“这显然就需要有一桩奇迹了。”另外，即使海面可以升高到书中提到的高度，根据物理规律，诺亚方舟也未能能够容纳得下世界种种动物和它们想要吃很长时间的那么多饲料，这不就是再一桩奇迹？展开来说，一次洪水泛滥淹没世界也是自然规律办不到的，伏尔泰证明如下：各大海洋覆盖了地球的一半，按照从海岸起到远离海岸的大洋深处计算，平均深度有五百尺；仅仅为了能够覆盖这五百尺的深度，不仅需要有五百尺深度的海洋可以“居住”在陆地上，而且还需要有另一个海洋能够覆盖现在的海洋，“否则重力规律和液体规律就会使地球负载的这一片五百尺深的新水泄下去了”；退一步讲，即使有高两万尺的大山，也需要五百尺深的海洋四十个彼此重叠起来，而每一重上层的海洋包括其下各重海洋，最上面一重的海洋的圆周面积就包括下面第一重海洋圆周面积的四十倍，所以要形成这样一层厚的水，唯一的奇迹就是：“就必得无中生有。”

这种无中生有的奇迹，伏尔泰在“洪水”词条中再次进行了阐释：海水可能陆续把陆地一块接一块地淹没，这需要漫长的时间，因为按照历史上的计算，“海水在五百年间从埃格·莫尔特、弗莱儒、腊万纳这些大港口后退，留出约有两古里宽的旱地来。”这样的进度，需要二百二十五万年才能绕地球一周，接近地球轴心竖立起来与赤道吻合所需要的年月，而地球轴心的这种运动，也有人计算过，“这一运动要经过两百三十多万年这么一段长时间才能完成。”由此，伏尔泰明确指出，“这在物流学上说是不可能的事。”从《圣经》传说，到宗教故事，再到物理推理，伏尔泰无疑提供了关于洪水泛滥的不同视角，而物理学当然是对上帝奇迹的怀疑和否定。姑且不论伏尔泰在所谓的物理学推论是不是严谨，但就上帝制造的双重奇迹来说，的确是一个自我创造又自我毁灭的悖论，在这种悖论中，末世以及诺亚方舟这种最奇妙的事就变成了荒谬的事，甚至当上帝在双重奇迹中只是让更坏的人类来替换，洪水的故事其实和巴比伦塔的建造，耶利哥城墙的倒塌，水变成血读过红海之类的故事一样，看起来说上帝施慧于他的子民，实际上变成了“人类心灵所无力探索的深渊”。

“这类奥秘是出于信仰而相信的，而信仰又在于相信理性所不相信的东西：这又是另一奇迹了。”无疑在伏尔泰编辑的《哲学辞典》里，“洪水泛滥”就是一个信仰和理性之间矛盾的体现，理性使得这一故事、这一奇迹不可能发生，信仰似乎站在理性的更高层次要使其变成可以相信的东西，所以这就是真正的“奇迹”——在运用奇迹这个词的时候，伏尔泰语气里是含有多么嘲笑的味道，嘲笑是怀疑，更是否定，那么对于启蒙运动主将的伏尔泰来说，发现这一奇迹的意义何在？身为自然神论者和崇尚自然法的哲学家来说，他又想在《哲学辞典》里建立怎样一种体系？坚守理性主义的伏尔泰在对信仰世界的悖论揭示中，主张的是怎样一种哲学思想？

以词条的方式编纂《哲学辞典》，伏尔泰当然不是以纯客观主义的立场进行关键词的注释，而是在注解中阐述其宗教信仰、理性哲学、善的伦理和自然法。伏尔泰的阐述明显体现了两种文风，一种是在对奇迹的揭示中的讽刺，另一种则是在对真理的探寻中透露的自信。从第一个词条《阿贝》的注释中就明显具有这双重的行文风格，阿贝，Abbe，法语是修道院院长，拉丁语和希腊语作Abbas，叙利亚语和迦勒底语作Abb，它们的词源来自希伯来语ab，而ab的意思就是“父亲”——当修道院长成为了“父亲”，一种人为的关于权威的书写就已经形成，于是伏尔泰说：“您可知道阿贝的原意就是父亲吗？您若是作了阿贝，可就为国效劳了；那一定能做出一个男子能够做的最好的事儿来；国家又从您这儿多添一个会思维的生灵。这件事倒还有点儿神圣的意思在内哩。”这是一种讽刺；沿着这种命名学，当国王滥用职权，教会愤愤不平，“那些无衣无食真正贫苦的人都在阿贝先生门前向天呼冤。”穷人把修道院院长当成“父亲”，他们喊冤的背后是不是“父亲”的无为和欺骗？所以伏尔泰带着强烈的谴责口气说到：“先生们，你们有理，侵占世界吧；世界是属于霸占它的强者或能手的；你们曾经利用过无知，迷信和愚昧的时代来剥夺我们的遗产，践踏我们，用我们的血汗来自肥。理性到来的日子，你们就发抖吧。”

修道院院长是“父亲”，穷人们还在他的面前喊冤，这是愚昧的表现，这当然也是理性的缺失。所以一方面伏尔泰在很多词条里注解了和宗教有关的内容，揭示了“父亲”权威体系中的荒谬，提出了对信仰甚至宗教狂热的质疑，嘲笑了那些所谓的哲学家，另一方面则是建立科学、理性、自然论和善的理念。在《亚伯拉罕》这一词条中，伏尔泰根据神迹的事迹，发出的疑问是：亚伯拉罕有一百三十五岁，怎么又只有七十五岁？亚伯拉罕的妻子为什么又是他的妹子？关于亚伯拉罕出生的年代为什么在注释家那里就有四十二种意见？“原文和注释使我们困惑不决，最好的办法就是信奉而不争论。”信奉而不争论的态度并不是伏尔泰对神迹的相信，而是因为圣灵本不在纪年学里，也和物理学、逻辑学无关，“我们既然什么也无从理解，也就只好唯命是听了。”唯命是从也不是一种盲目，而是因为在“视旧约为新约的蓝本”的所谓信仰世界里，“微弱的理性，也就可以缄默了。”

因为理性还没有到来，所以阿贝成为了喊冤的穷人们救赎的“父亲”，因为理性微弱而且缄默，所以只能信奉而不争论，只好唯命是听，就像亚伯拉罕故事本身，他服从上帝的命令，就是把上帝赐给他的孩子做牺牲献给上帝，“这是比喻人应该服从最高的主。”唯听是从的服从，就是一种父权体系，所以关于人类原罪的“亚当”故事在犹太的作品中找不到了，而且犹太教禁止二十五岁以下的青年阅读《创世纪》第一章；所以最古老的天使学说在灵魂不朽的信仰中成为一种想象力和偏爱，“我们不大明确天使在哪里存身，是在空气里呢，在空中呢，还是在星球里？上帝却无意让我们知道。”所以注释“启示录”的天主教徒和耶稣教徒，只为“找到符合各自利益的东西”；所以所谓的天赋人权，在很多国家成为法律杀人的证明，“这都是由于暴政、狂热信仰，甚至是由于差错和软弱而利用司法生杀予夺之权来犯下的案件。”

在这个父亲体系中，有“父亲”的存在，也就意味着权力存在，但是更重要的是还有穷人，还有喊冤的穷人，还有在父亲面前喊冤的穷人，只有这些穷人会服从最高的主，会唯命是从，会让理性缄默——这是不是就会变成狂热信仰？有一个词条就是“宗教狂热”，伏尔泰明确指出，这是“一种错误意识构成的结果”，这种错误意识“使宗教为变幻莫测的想象和紊乱失常的情欲所奴役”，他分析说，宗教狂热是由于创立戒律的人的眼光过于狭窄，或者是人们逾越了所规定的的限度，所谓的律条只是未少数经过选择的人物制定，改变了它的初衷，所以最后宗教狂热变成了一种“宗教疯狂”，变成了可以传染的心灵疾病，“宗教狂热之于迷信，犹如狂暴之于感情激动，暴跳如雷之于愤怒。”在“疯狂”这一词条中，伏尔泰更是将其与理性对立起来，“疯狂就是思想和行为错综凌乱没有条理。”

从迷信到狂热再到疯狂，理智和理性当然不断被弱化直到最后缄默，以致成为了一种传染性疾病，最终导致的是群体性的危害。那么无神论是不是可以避免这种狂热？无神论不承认上帝存在，这是在颠覆上帝颠覆权威颠覆“父亲”，无神论是怀疑论者，他并没有建立起一种哲学观点，“无神论与狂热的信仰原是一对能够吞噬和分裂社会的怪物”，但是，伏尔泰认为，“无神论者在错误中还保持着理性使他不致胡作非为，而狂热的信仰却无休止地疯狂下去，这就更使他会为非作歹。”在这个方面无神论至少还保持着理性，但是这种理性在怀疑论中，迷失了方向，“他们不善于推理，不能理解创造、恶的根源和其他的难题，便求助于万物是永恒的和必然的假说。”所以伏尔泰并不主张无神论，而是需要一种上帝的存在，而这个上帝是自然论中的上帝，是宽容和爱的上帝，是不被狂热支配的上帝，“一个否认神的社会又怎么显得是不可能的呢？原来有人以为人类不受管束就永远不能在一块儿生活；以为法律对于秘密犯罪是无能为力的；以为需要一个上帝在这个世界或另外一个世界惩罚那些逍遥法外的坏蛋。”

这一观点在“偶像、偶像崇拜者、偶像崇拜”词条中得到了阐述，偶像一词从希腊语而来，意思是“图像”，是“侍奉”，是“崇拜”，“总之，通常是指行最高敬礼而言。总是含混不清。”当崇拜于一种偶像，就是把偶像当做神来供奉，就是命令人视之为神。进香上供，或者谈论灵迹，神变成了神像，变成了物，偶像崇拜其实远离了神，“我们既无神像又无庙宇之时，曾经大骂过他们是偶像崇拜者，而自从我们以绘画和雕塑来荣耀我们那些真理就像他们以之荣耀他们的错误以来，我们仍旧坚持我们这种不公正之举。”所以伏尔泰在“上帝，诸神”中说：“我唯一的理性为我证实有那么一个匠人，他安排了世上的物质；但是我的理性却没有能力为我证实这位匠人创造了这个物质，为我证实他是从无中生有的。”在“性格”中说，“宗教、道德钳制着天性的力量，却不能把天性毁灭。酒徒在一所隐修院里，把每餐的苹果酒减到四两，便不会再醉了，但是他却老是爱酒。”

在对宗教的怀疑中，在对哲学的讽刺中，在对偶像崇拜的批评中，自然在何处，天性在何处，理性在何处，善在何处？在“灵魂”这一词条中，伏尔泰的论述可以看做是一种理性主义下的灵魂论。他认为灵魂本来就是一个含义不清的名词，相当于拉丁文的“嘘气”，嘘气体现的是一种生命的常态，所以这是一种天性的证明。但是灵魂在哲学世界里变成了一种争论：它是物质还是精神？是不是在我们出生前就创造出来了？出生是灵魂是不是出自虚无？当我们死后灵魂是不是永生不灭？在伏尔泰看来，这些问题就像是盲人提出“光线是什么”一样的问题——在一些哲学家看来，灵魂是形而上的存在，但是这个形而上存在却在宗教之下，也就是在上帝之下，“天启必定胜过一切哲学”，但是在哲学家争论灵魂的时候，这个来源于“生命的本原”的嘘气却在自然中行动着——这就形成了三种体系，上帝在上面，它用天启带来了灵魂；自然在别处，它在灵魂的自我世界里创造着万物，而哲学意义的灵魂，为灵魂进行的争论，还有什么样的意义？伏尔泰说：“我既不了解创造，也不了解虚无，因为我没有参与上帝的事务，因为我完全不懂万物的本原。”

没有参与上帝的事物，是因为对于灵魂没有任何证据，也就是在这个意义上，伏尔泰对于无理性的哲学家进行了批评，“哲学什么也不报复；它心平气和地笑你们徒劳无益；它循循善诱地启发人们，你们却要使人愚钝无知，跟你们一样。”不参与上帝的事务，但参与了理性，参与了启蒙，参与了善，所以伏尔泰的《哲学辞典》就是不参与之后的参与，“你用脚走，用胃消化，用全身感觉，用脑袋思想。看看你唯一的理性是否给你足够的光辉，让你不必求助于超自然而得出结论认为你有一个灵魂呢？”在科学和理性的启蒙中，“古人的天”在伏尔泰看来，是人类外壳的绒毛，“我们现在还用天这个名词来称呼水蒸气，称呼地球跟月亮之间的空间；我们说升天，就像我们说太阳旋转一样，虽然我们明明知道太阳并不转；我们这儿对于月亮上的居民说来或许就是天，每个星球把它邻近的星球都看成是天。”所以在狂热信徒和哲学家对话的“物质”中，物质就是延展的，有体积的，坚实的，有引力的，可分的，可动的，“上帝可能给它整千种其他性能，是我不知道的。”

排除了奇迹，排除了天启，排除了迷信，一切在人类的天性和自然的本性中建立属于自己的自然法：友谊是什么？“在希腊，友谊本是宗教和立法的一部分。”自尊是什么，“自尊心根本不是一项大罪，这是人皆有之的一种自然情感；在虚荣与罪恶之间，它比较更近于虚荣。”德行是什么，“德行不是一种善，而是一种义务；它是另外类的品德，是高一级的。德行跟痛苦或快感毫不相干。”在这个理性主义、自然论和善的世界里，伏尔泰的质疑、反讽和否定，当然不是一种无神论，而是要去除偶像崇拜，要抹杀宗教狂热，一种基于科学的证明，是在“目的因”里，否定了自然界的目的，“大自然赋给我们的那些工具不能总是在运动中的目的因，而这种目的因必有其结果。”眼睛并不一定时刻睁着，感官有休息的时刻，修道院的女孩被关进大门，目的因都是不存在的，但是如果有意图，就会有目的因，“我觉得主张在自然中没有任何意图，便等于把视觉和悟性全都堵塞住；如若有意图，便有一个有智慧的原因，便有上帝。”上帝成为目的因，不是因为他是创造了世间一切奇迹的上帝，不是因为他是让人崇拜的上帝，不是因为他是毁灭了天性的上帝，而是因为他是有智慧的，他支配了一切的永恒规律，他创造了万物——他是把理性赋予人类的上帝，他是把真理灌入人类耳朵的上帝，他是启蒙的上帝。

	编号：B36·2220121·1810
	作者：【法】勒内·笛卡尔 著
	出版：商务印书馆
	版本：2016年12月第1版
	定价：25.00元当当11.00元
	ISBN：9787100128445
	页数：131页

那些灵魂最为虚弱的人，只要他们运用足够的技巧来训练和控制自己的激情，也可以获得对于他们所有的激情的绝对控制权。
——《第二部分 激情的数量和次序以及对六种基本激情的解释》

勇敢之外，可能会出现犹豫，期望之外，可能会有失望，高兴之外，可能会有无法排遣的忧伤——激情会呈现出不同的种类，会产生不同的效果，当不同的激情出现，对于灵魂来说，如何对激情进行控制？笛卡尔提出这个问题，其实在对激情的阐释中，已经指出了解决的办法，有些可以用意志来控制，但是当激情在自身中激发起来，意志就无能为力，于是需要理性，用理性却说服自己相信危险并选择采取行动——采取行动或者是反抗，因为反抗比逃跑具有更大的安全性，只有战胜了它就会拥有莫大的荣光和喜悦；采取行动就是通过技巧的训练控制自己的激情，从而使自己不再是灵魂最虚弱的人……

激情有不同的种类，产生不同的效果，而对激情的控制也有不同的方法，实际上，在这里笛卡尔就区分了灵魂的强和弱，这种强弱的分解就在于感性和理性、本能的欲望和意志之间存在冲突，归根结底，对抗之所以出现，“则是由身体和灵魂分别通过动物精气和意志同时在小腺体中所引发的。”当笛卡尔将身体和灵魂的触发区别为动物精气和意志的不同方面，这是不是一种预设？动物精气对身体的影响和意志对灵魂的影响是不同方面产生的效果，抵达了不同的行动，而这是不是意味着激情和行动也是在不同层面产生的？从一开始，笛卡尔就认为，激情和行动，是“在一个主体看来在他身上发生的”，这是一种同一性，也就是说，施动者和被动者看起来不同，但是行动和激情“总是同一个东西”，“是依据两个不同的相关主体给出的两个不同的名称。”

行动和激情只是相关主体给出的不同名称，名称之不同，也是效果之不同，笛卡尔说，主体对灵魂采取行动要比身体采取行动更为直接，而实际上身体是和灵魂相连的——不是自然的热量和身体的运动取决于灵魂，而是灵魂是和身体相连，当身体的热量不再，身体的器官腐烂，灵魂才会离去，所以，“死亡的到来从来不是由于灵魂的缺失，而只是由于身体的一些基本部分坏掉了。”而身体的热量，就像血液所维持的火焰，是所有的肢体得以运动的身体原动力，这就是动物精气，它以“身体可以被推动的各种不同方式把它推动了起来”动物精气以不同的方式进入肌肉，动物精气的差异也是运动有所不同。

虽然身体和灵魂相连，虽然身体之腐烂也宣告了灵魂之离去，但是因为主体对灵魂采取行动要比身体采取行动更直接，同一性背后也有着差异性。笛卡尔认为，归于我们身体的是“那些我们在自己身上体验到的，那些我们看到能够在毫无生气的物体中存在的东西”，而归属于灵魂的，则是这样一些东西，“所有那些我们自己中的，我们不能以任何方式把它们领会为可以归属于一个身体的东西。”一种是可见、可体验的直接性存在，一种是身体之外无法直接领会的，笛卡尔检验灵魂和身体的差异，目的就在于“可以把每一种功能都分别对应于它们身上”，如此，笛卡尔认为，肢体的热量和运动源自于身体，而思想则出自灵魂，接着，区分思维的种类，一类就是灵魂的行动，另一类则是灵魂的激情。笛卡尔把灵魂的行动看做是一种意志活动，这是我们直接体验到的活动，它来自于我们的灵魂，也取决于我们的灵魂；灵魂的激情则是身上所有种类的知觉或认识，它们不是因为灵魂而成为这样，而是灵魂从知觉和认识的对象里接受了它们。

区别了归于身体和归于灵魂的不同东西，区别了身体和灵魂的表现形式，也区分了思维的类型，当然更无别了灵魂的行动和灵魂的激情，接着，笛卡尔的区分法更进一步，他认为意志有两种类型，一种是灵魂在自身中完成的行动，就像我们希望爱上帝，另一种则是需要在身体上完成灵魂行动，比如意愿去散步身体就会移动。知觉也有两种类型，一种是以灵魂为起因的，它们是关于我们意愿和所有想象的知觉，另一种则是以身体为起因的知觉，大部分与神经有关，但也有是和想象有关——知觉是灵魂的激情，并不需要意志的构造，所以它们不在灵魂的行动中，而在于与灵魂自身的相连，这种与灵魂相连的激情就是来源于某种东西被激发或者动物精气的碰撞。所以笛卡尔对灵魂的激情下定义为：“我们就可以一般地把这些激情确定为一些知觉，或一些感觉，或一些灵魂的情感，它们特别地相关于我们的灵魂，而且是被一些动物精气的运动所引发、维持和增强的。”

由于灵魂和身体是相连的，灵魂的激情之产生就是由身体而来，笛卡尔从生物学的角度认为，灵魂实施功能的动力不是来自心脏，也不是来自大脑，而是来自大脑实体正中央的小腺体，“这个腺体位于大脑实体的正中央，悬挂在一个导管的上方，正是通过这个导管，前面脑腔中的动物精气就可以与后面脑腔中的动物精气相连，并且，在这里，很小的一些活动就很可能会大大地改变动物精气的运程，相应地，动物精气的一些小小的变化也很可能会大大地改变这个腺体的活动。”所以激情的效果就呈现出这样的模式：“它们驱动和促使人们的灵魂去欲求那些它们为之而在身体上有所准备的东西，由此，害怕的感觉促使灵魂想逃跑，勇敢的感觉则使灵魂希望战斗，或者其他类似的行为。”这里有一个笛卡尔式的关键命题，当激情驱动和促使人们的灵魂去欲求一些东西的时候，其实它们在身体上已经做好了准备，或者说，身体的行动之所以发生，都是准备的结果，这种准备光靠意志是不够的，笛卡尔认为还需要理性，只有理性知道什么行动更具安全性，只有理性才会让我们战胜不好的激情从而获得荣光和喜悦——行动需要准备，激情需要理性，在这样的设定下，笛卡尔认为，运用足够的技巧来训练和控制激情，才能使人控制自己的灵魂，从而控制自己。

这才是笛卡尔“论灵魂的激情”走向实用的一种努力。在阐述了激情和全部人性的产生机制之后，笛卡尔便具体介绍了激情的数量和次序，当感官对象引起刺激，激情便被引发了，他对激情排出了次序，他认为，人具有六种简单和原初的激情，他们是惊奇、爱、恨、渴望、高兴和悲伤。惊奇是所有激情当中最基本的一种，“当我们与某个事物第一次突然邂逅的时候，我们判断它是一种新的东西，或者是与我们之前认识的东西非常的不同，抑或是与我们所设想的它应该是的样子完全相异，由此，这个事物就使我们感到惊奇、惊愕。”相关的则是重视和轻视，再延伸开去则是崇敬和蔑视；当一个事物呈现给我们好的时候，我们就拥有了对该事物的爱，相反，当一个事物呈现给我们的是不好或有害的时候，就会激起一种恨的激情，爱根据效果之不同，可以分为喜爱、有爱和虔诚之爱，而恨没有和爱同样多的种类；渴望则是灵魂的激动，它使灵魂希望在未来拥有适合自身的事物，所以渴望的激情指向的是未来，而不是现在，“人们并不仅仅渴望那些当前缺失的好的东西，而且也会渴望保存那些当前存在的美好东西，此外，人们也渴望消除不好的事物，不管是那些人们已经遇到过的不好的事物，还是人们相信今后可能会遇到的不好的事物。”高兴是灵魂的惬意情感，是一种快乐，是美好的事物显现给灵魂的，悲伤则是令人不快的伤感，它也是灵魂从大脑的印象显现给它并被当作不好的事物而得来的……

阐述激情的数量和次序，对六种基本的激情进行解释，当然不是笛卡尔的目的，如前所述，如何用理性控制激情才是最重要的，也就是激情的用途问题，笛卡尔把这种用途指向了“完善”，“它们本来的用途就在于激发灵魂使其同意并促成这样一些活动，这些活动可以用来维系身体的存在或使身体以某种方式变得更加完善。”而通向完善重要的方法就是对激情的缺陷进行“纠正”，笛卡尔说，“我们需要运用经验和理性来区分善恶，来认识事物的确切价值的原因，因为只有这样，才可以使我们不会把好的当成坏的，不会干起事情来毫无节制。”经验和理性区分了善与恶、好与坏，认识了事物的价值，但这仅仅是理论意义上的区分，重要的是要达到完善，就必须“追随德性”，“要使我们的灵魂有自己满意的东西，只要使灵魂确切地追随德性就可以了。”在德性中获得满足，满足可以让人觉得幸福，更会让灵魂获得宁静。

对灵魂激情的控制，笛卡尔有着明确的道德指向，在第三部分“一些别的激情”中，笛卡尔更是将激情的范围扩大，他说到了重视和蔑视：重视作为一种激情具有的倾向就是，灵魂会向自己呈现一个受其重视的事物的价值，蔑视则是让灵魂觉得事物卑劣和底下，它们具有的道德指向便是：人如何会重视自己？笛卡尔提供了训练的技巧，“只有那些取决于我们的自由意志的行为，才会使我们有理由受到表扬或责备，只要我们不会因为自己的软弱而丧失了自由意志赋予我们的权利，我们就可以成为我们自己的主人，这就会使我们看起来与上帝有些类似。”他说到了宽宏，“真正的宽宏，这个能使一个人对自己的重视可以达到合理范围内的最高点的东西”，在宽宏中，德性更是直接体现出来，“他从来不会缺乏从事和执行自己认为是最好的事情的意愿”，这就是德性，而且在宽宏大量的人那里，谦逊最终会变成一种理性上的反思，反思我们的缺陷，反思犯下的错误和可能会犯的错误；骄傲和自卑也是激情，它们都是不道德的行为，只有通过宽宏的德性这把钥匙，才能纠正激情的所有不良后果；还有鄙视，担心，嫉妒，犹豫不决，好胜，怯懦和害怕，内疚，嘲笑……等等激情。

看起来激情有好有坏，有善有恶，但是笛卡尔认为，激情从本性上来说都是好的，这种好的普遍性就在于“我们只需避免对它们进行不良的使用”，而避免不良使用和过度使用，就需要笛卡尔所说的“补救方法”，就需要训练技巧，“由于我在处理这些补救方法时有一个事先的考虑和技巧性的安排，人们通过这些，让自己多加练习去把血液、动物精气的运行和通常会与它们相连在一起的思维区分开来，就可以矫正自己本性上的缺陷了。”只有在技巧的训练补救，在德性的纠正中避免缺陷，灵魂就能拥有自己的快乐，即使生命体会到了最苦涩的内涵，在智慧的作用下，“它可以教会人们去做自己激情的主人，并且巧妙地对它们加以安排和控制，这样，这些激情叫能引发的不良后果，就变得完全可以忍受了，甚至人们可以从所有这些事情中感受到一种快乐。”

	编号：B86·2220121·1808
	作者：【美】爱德华·萨义德
	出版：三联书店
	版本：2016年10月第1版
	定价：42.00元当当18.50元
	ISBN：9787108057327
	页数：175页

知识分子的代表是在行动本身，依赖的是一种意识，一种怀疑、投注、不断献身于理性探究和道德判断的意识；而这使得个人被记录在案并无所遁形。
——《第一章 知识分子的代表》

知识分子的行动源于意识，知识分子的意识指导行动，这是一个互为关联的过程，但是，当知识分子建立起怀疑、投注、不断献身于理性探究和道德判断的意识，当知识分子在此意识下采取行动，为什么知识分子作为个人“被记录在案并无所遁形”？或者当个人无所遁形的时候，他所体现的是不是一种抹除了个人印记的化约式类别标签？而知识分子难道不是一种非个人化的存在？

这似乎也并非是个体知识分子和知识分子化约式类别之间的矛盾，萨义德在这里强调的是如何界定“知识分子的代表”。他认为当下流行的关于知识分子的定义主要有两种，一种来自于葛兰西，他说：“资本主义的企业主在创造自己的同时，也创造出了工业技术人员、政治经济专家、新文化的组织者、新法律系统的组织者，等等。”葛兰西所定义的是“有机知识分子”，是在资本主义大生产中出现的，他们的标签是技术人员，是政治专家，是新文化和新法律的组织者；另一个观点来自班达，他对知识分子的定义是：知识分子是一小群才智出众、道德高超的哲学家-国王，他们构成人类的良心。无疑，葛兰西的观点和班达的定义有着明显的区别，葛兰西强调的有机知识分子是在资本主义社会涌现的群体，他们是一种多，而班达认为知识分子是“一小群”，而且是在哲学意义上构筑了人类的良心。

一种是普遍存在的多，一种是形而上的少。萨义德列举这两种对于知识分子的经典定义，他的立场也是明确的，他更多站位于班达的知识分子定义，在他看来，知识分子不应该是葛兰西所定义的“在与知识生产或分配相关的任何领域工作的每个人”，而是一小群的人类良心，他们活动的本质“不是追求实用的目的”，不是为追求物质化的利益，而是在艺术、科学和形而上的思索中寻求乐趣，“但是至少我心中毫不怀疑，班达大致构思出之真正知识分子的形象依然具有吸引力及信服力。”引用《新约·约翰福音》中的那句话就是：“我的国度不属于这世界”。知识分子不属于“这个世界”，那么作为知识分子的代表应该是怎样一种人？

萨义德把近代的公共生活视为长篇小说或戏剧，那么其中的知识分子的代表就是巴尔扎克《父与子》中的巴扎洛夫，就是乔伊斯《一个青年艺术家的肖像》中的戴德勒斯，就是福楼拜《情感教育》中的摩罗，他们身上具有的是独有的怪异，甚至是暴戾的人生风格和社会表现。萨义德从文学作品中寻找知识分子的代表，虽然他认为这三个小说主人公具有极端的性格，但是在社会公共生活中却起到了重要的作用，那就是他们不被艰辛和诱惑包围，他们不背叛自己的职守，他们拥有的不是从技术手册中学到的固定职责，“知识分子的代表，他们向社会宣扬的理念或观念，并不意味主要为了强化自我或颂扬地位，亦非有意服侍有权势的官僚机构和慷慨的雇主。”而是在受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，能够叱责腐败，能够保卫弱者，能够反抗不完美和压迫的权威，“这才是他们的本色”，也就是说，知识分子一定要令人尴尬，一定要处于对立，一定要造成不快。在这里，萨义德认为知识分子的代表所撇除的是个体的利益，而是具有能力“向”( to)公众以及“为”(for)公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人。

一方面，知识分子向社会宣扬理念或观念，他在意识支配下采取的是行动本身，这是一种“个人被记录在案并无所遁形”的表现，另一方面，知识分子的行动涉及的只能是自由和正义，所以他必须公开提出令人尴尬的问题，必须对抗正统与教条，必须不被政府或集团手边，在“我的国度不属于这世界”中献身于理性和道德判断——无论是在个体意义上采取行动本身，还是处于和权威的对立面对抗正统和教条，知识分子都代表着人类的良心。这种人类的良心，萨义德在《序言》中就完成了对知识分子的界定：”知识分子的公共角色是局外人、‘业余者’、搅扰现状的人”，知识分子是“流亡者，业余者，对权势说真话的人”——如此界定知识分子，萨义德就是赋予知识分子在公共社会中的重任担当：“努力破除限制人类思想和沟通的刻板印象和化约式的类别。”

为什么知识分子是流亡者，是边缘人？萨义德认为，流亡者就是存在于一种中间状态，他既没有完全与新环境合一，也没有与就环境彻底分离，若即若离的困境使得他怀乡而感伤，又不会在精于生存之道中过于安逸，而且这种中间状态也并非是一种政治上的骑墙态度，“不愿适应的知识分子，宁愿居于主流之外，抗拒，不被纳入，不被收编。”界定知识分子是流亡者，很明显萨义德在这里指出的是知识分子的一个特点，那就是抗拒主流，“流亡意味着将永远成为边缘人，而身为知识分子的所作所为必须是自创的，因为不能跟随别人规定的路线。”个体在这个过程中所体验到的不是哀叹，而是自由，而流亡中的自由在萨义德看来就是一种“正面的事物”，它明显立于主流的对面，“流亡这种状态把知识分子刻画成处于特权、权力、如归感这种安适自在之外的边缘人物——这种说法是正确的。”

在权威、特权、正统和教条的主流之外，知识分子自愿被放逐，自愿成为边缘人，最终获得一种自由，这就是代表人类良心的知识分子的行动本身。流亡者阿多诺书写着那些片段、突兀和不连贯的文字，也是对于主流书写的抗拒，“代表了知识分子的意识在任何地方都不能平静，一直防范着来自成功的奉承、诱惑，这对有悖常情的阿多诺来说，意味着有意尝试不轻易立即为人所了解。”萨义德认为，知识分子的这种立场，其伟大的原型就是18世纪的哲学家维科，维科认为，了解社会现实的适当方式，就是把它当成由原点产生的英国称，而这个原点总是被置于“极卑微的环境中”——维科看到了那不勒斯教授的寂寞，看到了他们与教会和周遭环境的不合，看到了自己勉强度日的现状，这些极卑微的环境构成了原点，也正是从这个原点产生的社会现实，成为了知识分子抗拒主流、保持独立的内在力量。而这种力量在成为放逐者和边缘人的知识分子身上，并非要自我毁灭，而是在不被训化中回应现实：“流亡的知识分子回应的不是惯常的逻辑，而是大胆无畏；代表着改变、前进，而不是故步自封。”

为什么知识分子又必须是业余者？业余者所对应的是专业人士，葛兰西对有机知识分子的定义，就是要建立属于知识分子的专业系统，但是萨义德认为，专业意味着专门化，专门化则意味着越来越多技术上的形式主义，意味着越来越少的历史意识；专业意味着其追随者无可避免地流向权力和权威，流向权力的要求和特权，流向被权力直接雇佣；甚至通俗地说，专业就是把身为知识分子的工作当成一种谋取利益的行为，“不破坏团体，不逾越公认的范式或限制，促销自己，尤其是使自己有市场性，因而是没有争议的、不具政治性的、‘客观的’。”在当今世界，这种专业化和专门化的知识分子阶层和团体越来越多，他们是经理，是教授，是新闻从业人员，是电脑专家，是权威人士，是专栏作家，当知识分子成为专业人士，像屠格涅夫的巴扎洛夫或乔伊斯的戴德勒斯那样独立、孤高的人和作为社会定见反叛者的知识分子越来越少——所以，萨义德提出知识分子必须是一个业余者，只有是业余者，才有权对技术性、专业化的行动提出道德的议题；只有是业余者，他们才能让精神进入并转换大多数人的专业做法；只有是业余者，才能对为什么做这件事发出质问……就像萨特所说，知识分子必然应该待在大学之外，必然在被社会包围、劝诱、围困和威吓时“更成其为知识分子”——1964年拒领诺贝尔文学奖，就是萨特拒绝成为“专业人士”而甘愿成为独立业余者的生动体现。

知识分子是流亡者和边缘人，所以他们能够不断前进，不断改变；知识分子是业余者而不是专业人士，所以他们能够于权威、特权相对立，寻找自己的独立品格。在流亡者和业余者身份之外，萨义德还认为，知识分子必须反对任何种类的政治神祇，“我几度说过在理想情况下，知识分子代表着解放和启蒙，但从不是要去服侍抽象的观念或冷酷、遥远的神衹。”所以对于知识分子来说，“那些神祇总是失败”，这也就意味着知识分子拒绝偶像崇拜，一方面在这种拒绝中在心灵保有一个空间，在这个空间里有怀疑，有警觉，更有反讽，另一方面，在没有神祇的世界里，知识分子必须代表穷人，代表下层社会，代表没有声音的人、没有代表的人、无权无势的人。

知识分子是抗拒主流的边缘人，知识分子是不陷入形式主义的业余者，知识分子是不树立神祇的解放者和启蒙者，如此界定知识分子，就是要让知识分子成为独立的存在。但是，这样的知识分子会不会成为非社会化的存在，是不是在纯粹中变成一种自我封闭？这其实是一个矛盾，萨义德也认为，当我们谈论知识分子的时候，根本无法舍弃知识分子所指涉的特定国家、宗教和大洲的不同情况，知识分子具有某种地方化的特点：他生活在某一个国家和地区，他讲着那国的语言，他保持着宗教传统和生活习惯，也就是说，知识分子必然属于社会社群，而社会社群具有一种宰制力量，“主要作用之一就是保持现状，并确保事情能够平稳、不变、不受挑战地进行。”

如此，知识分子的使命和现实是不是构成了二元悖反？当知识分子被习惯、习俗、语言、宗教甚至民族情感所影响、所宰制，他如何能保持所谓的独立性，如何能体现边缘性和业余性？而且在萨义德看来，宰制的准则尤其和民族密切相关，而民族一向唯我独尊，一向要求忠诚与服从，这种忠诚和服从无疑为知识分子建立了边界和藩篱，无疑解构了他的独立性。在这个问题上，萨义德认为，这关涉的是知识分子在现代生活中“逐渐扩张的角色”，而这个角色并不需要重新定位，知识分子必须保持一贯的边缘性和业余性，而他所要做的仅仅是“绝不把团结置于批评之上”，在批评之上中才能消除民族主义，才能超越那些宰制的准则——很明显，萨义德是期望在人类普遍意义上定义知识分子的使命，“只是肯定一个民族被剥夺、迫害、屠杀、取消权利、否认政治存在，而不同时把那些惨状与其他人的相似苦难相联系，这是不够的。”超越民族和国家，超越宗教和政治，“防止在一个地方所吸取的受迫害的教训，可能在另一个地方或时间被遗忘或违犯。”

很明显，在化解这个矛盾的时候，萨义德把知识分子从一种和主流观念分庭抗议的独立者形象，转变为一种超越民族情感和社会社群的公共人物，只有知识分子具有公共性，他才能站在普遍意义上成为人类的良心，“知识分子并不是登上高山或讲坛，然后从高处慷慨陈词。知识分子显然是要在最能被听到的地方发表自己的意见，而且要能影响正在进行的实际过程，比方说，和平和正义的事业。”这是一个重要的转变，而在这个转变中，知识分子还是那个流亡者？还是那个边缘人？还是那个业余者？还会保持其独立性？知识分子形象并没有改变，知识分子的使命也没有被置换，无论是独立形象还是公共人物，知识分子就是对权势说真话的人。但是，在这里，或者萨义德并没有解决知识分子所遭遇的尴尬，一方面他坚信知识分子不能与政治权力挂钩，“我根本不相信一个人可以成为我所定义的知识分子并且拥有一官半职。”但是他强调知识分子的公共性意义，就是对政治的介入，那么这种介入会不会成为潜性的权力？

萨义德论知识分子，他自然把自己当成流亡、边缘和独立的知识分子；这是萨义德1993年应英国广播公司之邀，发表关于知识分子的瑞思系列演讲，他当然也是站在公共场合说真话。萨义德无疑是在一种实践中阐述知识分子的存在意义，当面对这个现实问题的时候，出生于巴勒斯坦受教育于西方的萨义德如何处理民族问题，如何对待权力问题？“我认为知识分子应该知无不言、言无不尽，不顾任何艰难险阻。当然，在阿拉伯世界的另一件大事就是我们有层层的检查制度，知识分子很难坦言无讳，但至少那本书出版一年后能引发辩论。”这便是萨义德遭遇的最现实问题，也是知识分子无法保持其独立性不断被宰制的写照。而在政治问题上，萨义德认为自己不直接涉入政治，只是选择知识分子的计划，在他看来，自己就是一个流亡者，是不擅与人打交道的孤独者，不善于和政治妥协，但是在巴勒斯坦的问题上，他又不断接近政治，甚至在希望更健康的时候，“我一定会更认真参与政治”——的确，当萨义德坚持主张巴勒斯坦建国，当萨义德成为巴勒斯坦国民议会的成员，当萨义德因奥斯陆协定而与阿拉法特决裂，他早已经不是一个边缘人，一个业余者，甚至不是单纯对政治的介入。

民族和国家总是成为人知识分子难以拒绝的一种设置，作为像康拉德那样“自觉的外国人，以异国的语言撰写隐晦的经验”的知识分子，萨义德显然发现了经验与语言，经验与现实之间的落差，只不过作为人类的良心，萨义德在化约式的类别中把知识分子放置在了经验的高处，在高高在上的俯视中，知识分子永远对着权势说着真话：“对权势说真话绝不是邦葛罗斯式的理想主义；对权势说真话是小心衡量不同的选择，择取正确的方式，然后明智地代表它，使其能实现最大的善并导致正确的改变。”