卢梭在写作《社会契约论》和《爱弥儿》之后，受到法国政府的迫害和查禁，日内瓦的宗教界人士和普通民众对是否通缉卢梭产生了争议，掌握行政权的小议会对法国政府亦步亦趋，坚持对卢梭进行迫害。为此，小议会的检察长写了一篇《乡间来信》为议会辩护，卢梭则针锋相对地写了一篇《山中来信》，作为答辩。《山中来信》是一部论战类文章，共九封信，全书分为两部分：第一部分论述神学和法学问题，第二部分论述政治问题。第一部分计六封信，为他自己的宗教信仰和著作《爱弥儿》辩护，并谈论了《社会契约论》。第二部分的三封信讲两个主题：一是着重剖析日内瓦的公民和有产者们当前的处境及改变此种处境的途径；另一个是详细揭露小议会破坏法律的手段及如何防止小议会窃夺大议会的立法权利。信中讲述的，不是山中景色，而是“设计全国人民利益的大事”，是18世纪论战类文章的一部杰作。
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编号：B36·1980202·0425 |
| 作者：（法）卢梭 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1962年12月第一版 | |
| 定价：9.40元 | |
| 页数：239页 |
“一个民族的面貌完全是由它的政府的性质决定。”卢梭在1743年的威尼斯写下了自己对国家哲学的论断，作为一篇征文，卢梭大胆提出了具有资产阶级启蒙思想的政治学观点，揭示了人类作为政治人，与自然人相比所具有的进步与悲哀，以及恢复人类平等的“乌托邦”思想。本书另附有勒赛克尔对卢梭的介绍及哥尔达美尔、普列汉诺夫对卢梭学说的介绍。
你们都是毫无道理的人，你们不断地埋怨自然，要知道你们的一切痛苦，都来自你们自已。
——卢梭《忏悔录》
1749年，当他步行到文新尼城堡的路上看到第戎科学院的征文时，他不是一个哲学家；1754年，当他在献给日内瓦国民议会的献词里喊出“光荣、伟大、至高无上的执政者们”的时候，他也不是一个哲学家；甚至，1962年在他完成《社会契约论》的时候，他仍然不是一个哲学家。“在未使人成为人以前，决没有必要使人成为哲学家。”在一个有无数知识和谬见的现实中，在一个被情欲不断激荡的身体里，在一个灵魂已经变质的社会环境中，或者说在一个存在人与人不平等的世界里，作为“日内瓦公民”的卢梭是不会向哲学家靠拢的，对于他来说，向往自然法，愿意“自由地生活，自由地死去”，选择“立法权属于全体公民的国家作为我的祖国”才是自己的理想国，才是成为哲学家的社会基础，而这种平等之下的自然状态，对于那个时代来说，仅仅是一种躲到圣日尔曼森林里去思考“实验”的乌托邦。
“人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰，我们越积累新的知识，便越失掉获得最重要的知识的途径。”这是卢梭认为不幸的事情，而这个时代似乎并非如卢梭自己看见的那样，它甚至可以称之为“伟大”，在法兰西革命之前，一大批著作构成了一个等级的力量和统一战线，“孟德斯鸠的《论法的精神》发表于1749年，狄德罗的《关于盲人的书简》和毕丰的《博物学》第一卷也同样是在1749年发表的。《百科全书纲要》是1750年出版的；百科全书第一卷和达兰贝尔写的绪言是1751年问世的；伏尔泰的《路易十四的时代》也同时出版了。”在这个“产生伟大著作的时代”，反对君主专制；反对封建贵族；反对抵抗一切新思想的主要中心——教会的第三等级联合起来，这是他们发出的纲领，这是他们构建的哲学体系，而1749年以论文方式发表的《论人类不平等的起源和基础》和1762年发表了《社会契约论》的卢梭，似乎在深刻的政治思想、辩证的实践思考上独树一帜，但是他显然在哲学方面远远落后于百科全书派，而在另一个层面上，他也受到了百科全书派中以狄德罗、霍尔巴赫为代表的前进派和以伏尔泰为代表的中间派的诟病，发展资产阶级的进步纲领和以卢梭为代表民主大众的利益发生的分歧绝非是简单的阶层利益的矛盾，作为小资产阶级的代言人，卢梭似乎还沉浸在他那个“日内瓦共和国”的荣耀里，沉浸在构筑的乌托邦空想里，甚至沉浸在自我忏悔的心灵救赎中。
撒谎、偷窃，以及流浪漂泊，甚至成为贵妇人的情人，在卢梭的生命体系中，他无法摆脱的是自己的现状，而这种现状又让他感觉到耻辱，在沙龙里，贵族们和大资产阶级，过着造成人民贫困的豪华生活，而卢梭感到自己就是人民。男爵霍尔巴赫有一天问卢梭为什么对他那么冶淡，卢梭回答说：“你们太有钱了。这些富人没有人心。他们是虚伪的。”就如他在《忏悔录》里说的那样，他们构筑的等级，他们享受的生活，都是因为远离了自然，那些痛苦正是自己造成的，“有一些人完善化了或者变坏了，他们并获得了一些不属于原来天性的，好的或坏的性质，而另一些人则比较长期的停留在他们的原始状态。这就是人与人之间不平等的起源。”而在1749年之前，这只是卢梭一种个人痛苦，而在那个夏季在文新尼城堡路上的偶遇，则打开了卢梭关于人类命运的思考之门。第戎科学院的征文题目写在“法国水星杂志”上：“科学和艺术的进步起了败坏风俗的作用，还是起了改善风俗的作用？”社会进入的标记是科学和艺术的发展，但是这种进步到底指向败坏风俗还是改善风俗？对于卢梭来说，进步带来的疑问正好是切入了自己对于社会的反思：“在读到这个题目的一剎那问，我看到了另外一个世界，而我也变成了另外一个人。”
变成了另一个人，是因为卢梭开始站在高处，他俯瞰着人类，俯瞰着社会，俯瞰着变化，而一切的起点和终点就是那个叫“人”的动物：“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识。”这是卢梭在论文的“序”里表达的观点，在他看来，人类的知识更新和社会进入都将自己带向了一个“几乎不可认识的程度”，这是变质的自己，而这种变质是和原始状态背道而驰的，是和人与人之间本来的平等相悖的。卢梭认为，人类的不平等有两种，一是自然或者生理意义上的不平等，另一种则是精神上或者政治上的不平等，前一种不平等是“基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的”，而后一种不平等是“起因于一种协议”，一种人们同意或者认可而设定的。而卢梭把对不平等的论述看成是一种“实验”，他的实验议题就是：“倘若让人类自然发展的话，究竟会变才成什么样子。”
自然发展，当然需要自然状态中的生理，卢梭设置了一个“野蛮人”的范式，而站在野蛮人对面的是文明人。在自然状态下，野蛮人的身体是他拥有“自己所认识的唯一工具”，他可以通过身体的不同用途完成在自然中的生存，他和野兽搏斗，他防御敌人，虽然有幼弱、衰老和各种疾病等天然缺陷，但是对于野蛮人来说，生病也只能把希望寄托于自然，无人照看却别无指望。正是由于野蛮人的这种自然状态，所以他只是根据自己的本能进行取舍，这个禽兽是一致的，“他所认识的唯一需要就是食物、异性和休息；他所畏惧的唯一灾难就是疼痛和饥饿。”在卢梭看来，野蛮人具有的是身体的疼痛，而不是死亡，“因为对死亡的认识和恐怖，乃是人类脱离动物状态后最早的‘收获’之一。”也就是说，对死亡的恐惧是人类特有的恐惧，是对于欲望无法满足的恐惧。而在野蛮人那里，欲望或者等同于兽性，但是野蛮人的兽性是不会膨胀的，不会永不满足的，他没有所谓的恶，当然也不会有所谓的善，他具有人类的怜悯心，而这使得他在自然状态中代替了法律、风俗和道德，“而且这种情感还有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它那温柔的声音”，这也是卢梭对于霍布斯“人天生是恶的，因为他没有任何善的观念；人是邪恶的，因为他不知美德为何物；人从不肯为同类服务，因为他不认为对同类负有这种义务”观点的反驳。
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| 让·雅克·卢梭（1712年-1778年） |
而与野蛮人的自然状态相比，人类脱离了自然也就逐渐脱离了简朴、单纯和孤独，在健康上求助于精良的医术，在悟性上有了自由行动代替了本能，甚至开始有了服从或者反抗的自由，而更为可怕的是，人在自我完善化的要求下，“借助于时间的作用使人类脱离了它会在其中度过安宁而淳朴的岁月的原始状态；正是这种能力，在各个时代中，使人显示出他的智慧和谬误、邪恶和美德，终于使他成为人类自己的和自然界的暴君，这对我们说来，就未免太可悲了。”正是因为我们需要自我完善，所以求知，而目的是享受，正是因为知识，我们充满了理性，我们有了死亡的恐惧感，我们中有衰弱的、胆小的、卑躬屈节的人，有安乐而萎靡的生活方式，有各式各样的欲望，“其实这些欲望乃是社会的产物，正因为有这些欲望才使法律成为必要的。”所以有了道德、法律、风俗，从而代替了自然状态下的怜悯心，那种自然的单调不见了，出现了“人民的情欲和任意行动而引起的那种突然的、继续不断的变化”，出现了违反自然状态的思考，使沉思变成变质的人的一种属性，而这种属性也使哲学出现，而使人与世隔绝的哲学在一个受难者面前会说的一句话就是：“你要死就死吧，反正我很安全。”
理性带来的思考和哲学，欲望带来的道德和法律，这些人类自我完善化的过程却恰好使人从野蛮人阶段走到了现代人阶段，也将人类从自然状态中带向了不平等的状态，而这些所谓人类的智慧正是不平等的起源，但是这只是在生理上的发展，“我已经指明完善化能力、社会美德、以及自然人所能禀受的其它各种潜在能力，绝不能自己发展起来，而必须借助于许多外部原因的偶然会合。”而卢梭所说的“外部原因”正是他在“第二部”继续展开的关于形而上学和精神方面的不平等基础。
“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”卢梭从私有观念的产生出发，指出土地上的霸占和分配形成了新的不平等。“土地的耕种必然会导致土地的分配，而私有一旦被承认，也必然会产生最初的公正规则。”人的自我完善是寻找自尊的感觉，人变成了那些能供人使用的动物的主人，也成为那些对人有害的动物的降灾者，这是人类对于自然状态的第一次灾变，这促使了家庭的形成和家庭的区分，从而出现了私有制，出现了争执和战斗。而在人与人之间的相互关系中，正是由于人需要别人的注意，又开始注意别人，在公众的重视中走向不平等，也走向了邪恶。
“随着观念和感情的互相推动，精神和心灵的相互为用，人类便日益文明化。”这种文明化虽然脱离了原始状态的悠闲自在，但是在卢梭看来，却是个人完美化的最好阶段，人类的自尊心作用下可以使人持续地幸福，所以这是人世真正的青春，“人类生来就是为了永远停留在这样的状态”。但是这种个人完美化的追求却永远不会止步，在不断进步的情况下，它也无可避免地“引向人类的没落”。
“自然的不平等，不知不觉地随着‘关系’的不平等而展开了。因此，由于情况不同而发展起来的人与人之间的差异，在效果上就更加显着，也更为持久，并且在同样的比例上开始影响着人们的命运。”尤其是土地制度上的私有制，使贫富差距拉大，“这样，因为最强者或最贫者把他们的力量或他们的需要视为一种对他人财产上的权利，而这种权利按照他们的看法就等于所有权，所以平等一被破坏，继之而来的就是最可怕的混乱。”富人的豪夺、穷人的抢劫以及一切人毫无节制的情欲，“扼杀了自然怜悯心和还很微弱的公正的声昔”，所以人在悭吝、贪婪和邪恶中，在最强者的权利和先占者的权利之间发生无穷尽的冲突中，人类的不平等最后变成了能以战斗和残杀。
当然这是社会没有约束的极端表现，而在人类的自我完善中，必然会产生规则，这个规则包括法律，包括制度，包括政府。在卢梭看来，社会和法律的起源就是“给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量”，它消灭了天赋的自由，“把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来，把巧取豪夺变成不可取消的权利”，而这样的结果，只能是少数野心家的利益，“驱使整个人类忍受劳苦、奴役和贫困”。而为了保卫自己的自由，不使自己受奴役，所以人民需要首领，需要制度，这是全部政治法的基础，而这样的基础造就的却是专制政治，也就产生了专制权力。在卢梭看来，政治法相对于自然法，是社会进入不平等的标志，而在人类社会中，不平等的三个阶段便出现了：“法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段；官职的设置是第二阶段；而第三阶段，也就是最末一个阶段，是合法的权力变成专制的权力。因此，富人和穷人的状态是为第一个时期所认可的；强者和弱者的状态是为第二个时期所认可的；主人和奴隶的状态是为第三个时期所认可的。”起源于自我完善化，终结于专制政治，在人类的文明化过程中，一个封闭的圆圈被划定。从自然状态的野蛮人，到私有制出现后的文明人，再到有专制政治的官员和人民，卢梭绘制了不平等的曲线图：“根据我的说明，我们可以断言，在自然状态中，不平等几乎是不存在的。由于人类能力的发展和人类智慧的进步，不平等才获得了它的力量并成长起来；由于私有制和法律的建立，不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了。”
当人类的发展带动了事物的演进，但是这种演进的最后结果是权力代替了暴力，自然服从了法律，而那些强者为弱者服务，人民牺牲世纪幸福来换取安宁的“奇迹”只是一种空想，而从这个过程中来看，哲学家一直没有能力从中站出来，不管是人在自然状态下的非理性、无思考和无法律约束，还是在私有制和专制政治下的不平等，哲学似乎从来没有帮助人从危险中解救出来，当然哲学家也没有被人从床上拖起来。而对于卢梭来说，完成了从生理和形而上学构建的不平等路线图，依然只是为了建立他的乌托邦，“如果有谁能很好地解答下面的问题，我便觉得他配称为当代的亚里士多德和普林尼：为了达到认识自然人的目的，必须作什么样的实验呢？而在社会中，要用什么样的方法作这些实验昵？”认识自然在卢梭看来是成为当代亚里士多德和普林尼的基础，是成为哲学家的实验目的，所以他才会为了描写原始野蛮生活，竟独自一人躲到圣日尔曼森林里击思考，这是成为哲学家的实验，而这个像是完全脱离实际梦想就是卢梭式的乌托邦式。
而身为“日内瓦公民”，卢梭是希望建立一个自然人的王国，而这个王国需要的是“光荣、伟大、至高无上的执政者们”，所以他在1754年《献给日内瓦共和国》的文章中构建了他自己的那种平等思想，这是拥有最高智慧的国家：“可以把一个国家里的平等和不平等以最接近自然法则并最有利于社会的方式加以适当的调和，从而既能维护公共秩序又能保障个人幸福。”这是产生共同幸福的国家：“在那里主权者和人民只能有唯一的共同利益，因之政治机构的一切活动，永远都只是为了共同的幸福。”这是消除恐惧的国家：“它幸运地没有强大的力量，因之没有征服他国的野心，同时更幸运地由于它所处的地位也没有被别国征服的恐惧。”那里是有着完善法律的国家：“那里的人民很满意自己有权批准法律；他们可以根据首长们的提议集体地来决定最重要的公共事务；建立一些受人尊重的法庭；慎重地划分国家的省份和县份；每年选举公民中最能干、最正直的人员来掌管司法和治理国家。”
但是这样的”日内瓦共和国“对于卢梭来说也只是一个理想国，在这个时期，卢梭并不知道日内瓦共和国的真实性质。等他在《爱弥尔》发表之后，才对日内瓦共和国的政府认真地加以研究，那时他改变了看法，“他们作了专制权力的奴隶，他们毫无保障，仅仅二十五个专制者就可以任意处置他们。”这是理想国的坍塌，这是乌托邦的解构，对于卢梭来说，这仍是“一个孩子命令着老年人，一个傻子指导着聪明人，一小撮人拥有许多剩余的东西，而大量的饥民则缺乏生活必需品”的社会，违反自然法的现实，也使得孤独、单纯和充满忏悔意识的卢梭永远无法成为一个从床上拖起的哲学家。
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编号：B36·1970704·0386 |
| 作者：（法）卢梭 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1980年2月第一版 | |
| 定价：8.30元 | |
| 页数：202页 |
政治社会的主要形态之一便是社会的契约化，这是卢梭所建立的主权国家思想的最大前提。作为启蒙运动的代表人物和法国大革命时的思想先驱，卢梭系统地阐述了与封建制度本质不同的社会形态的本质要求，最普遍的一个观点便是：“人是生而自由平等的。”社会契约化便是使这种人权思想形成制度并使之合理化，然而卢梭不免带有16世纪的乌托邦思想，社会契约化之后，人仍然无法实现自由而平等的愿望，它只不过是另一种形式的不自由与不平等。
成为一切立法体系最终目的的全体最大的幸福：自由与平等。
——《第二卷》
为了自己的理由而争取的自由是不是会剥夺别人的自由？每个人身体上、力量上和才智上的不平等如何保证权利上的平等？当卢梭以“日内瓦的公民”的身份将公民的权利贴上自由和平等这两张标签的时候，他的理想主义就已经要把微弱的呼声转变为一种可以实施的政治权力。只是这自由国家的权利面临着一种枷锁的制约，专制王权的“人是生而不自由”的命题清楚地写在英国王权专制论代表人费尔玛的体系里，洛克在《政府论》中又将其明确化：“没有人是生而自由的。”，甚至还有天赋人权的思想，这一切对于卢梭来说，是另一个理论上的“枷锁”，所以生为一个自由国家的公民，卢梭最需要突围的是在社会秩序之中，“能不能有某种合法的而又确切的政权规则”，能不能从自由状态过度到政治状态中，找到保证政治权利的平等“共同体”。
《社会契约论》的副标题为《政治权力的原理》，从《论国家的体制》到《论政治的形成》，从《论共和国的形式》到《政治权利原理》，不同的主题定位背后是一种理论的探讨，所以对于18世纪资产阶级成长史中的卢梭来说，他的理想主义就在于建立“什么是适合于形成一个最有德、最开明、最睿智并且从而是最美好的民族的那种政府的性质”。而在日内瓦这个自由国家里，卢梭感受到的是一种人文情怀：“我每次对各种政府进行思索时，总会十分欣幸地在我的探讨之中发现有新的理由来热爱我国的政府！”但是这样的热爱，这样的自由，在更广泛意义上来说，则是充满着曲折，因为那种被神圣化的王权政治已经将自由戴上了枷锁。
“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”但是这并不是自由的宿命论，而是对于王权专制的一次出击。在枷锁之中的自由如何恢复，卢梭给出了“无理由”的前提——“因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获得自由；否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。”恢复自由是因为剥夺了自由，这是一种天生的解救，但是当人变成“人民”，实际上也从一种自然状态进入到了政治状态，那么在政治状态中的自由是如何失去又该如何恢复？
卢梭认为，在社会之中还存在着一种自然化的社会，那就是家庭，但是家庭在某种意义上并非完全是在自然状态的，“当家庭的自然不联系解体之后而恢复独立状态后，如果他们继续结合在一起，那就不再是自然的，而是志愿的了；这时，家庭本身就只能靠约定来维系。”当这种自然解体之后，他们重新结合就从自然变成了志愿，或者从自然状态过渡到了社会状态，所以维持这样家庭的纽带也并非处于自然，而是约定，在这样的约定之上，就形成了社会秩序。所以在卢梭的体系中，家庭变成了政治社会的原始模型：“首领就是父亲的影子，人民就是孩子的影子；并且，每个人都生而自由、平等，他只是为了自己的利益，才会转让自己的自由。”但是在这种政治社会的原始模型里，却可能存在着一个强力，举例来说，卡里古拉皇帝就认为，君王都是神明，或者说，人民都是畜牲。在这样一种对立的强力秩序中，奴隶似乎并非是反抗者，而是自愿的归顺者，因为他们没有力强去改变秩序，“强力造出了最初的奴隶，他们的怯懦则使他们永远当奴隶。”而在另一个方面，具有强力的君王，也并非强得足以永远做强者，要把自己的强力转化为一种权利，要将奴隶的服从转化为一种义务，就必须有最强者的权利保证。所以在没有权利体系的保证下，强力并不构成权利，只有合法的权利下才能有一种服从的义务。那么契约的框架就清晰起来了：“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础。”
权力不是来自上帝，自由不可以转让，战争不能产生任何权利，奴役权是不合法的，在种种被推翻的架构之后，卢梭提出了一个权利和自由的前后问题，如果国王是人民选出来的，那么重要的不是国王能给人民怎样的权利，而是“人民是通过什么行为而成为人民的”，因为人民成为人民是社会真正的基础，只有人民真正成为自己，那么选出来的国王才能保障人民的权利不至于变成自身以外的强力，这便启动了卢梭关于社会契约的本体性问题：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”卢梭认为这就是社会契约所要解决的根本问题。也就是说，从自然状态的个人变成政治状态中的人民，是一种群体的结合，这种群体的结合能够保障自己的人身和财富，能够成为自己，也能够像以往一样自由，只有这样，权利所许可的和利益所要求才能结合在一起。而这样的契约论归结为一句话便是：“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。”个人的权利变成结合者群体的权利，变成集体的权利，那么对于所有人来说，条件都是同等的，所以也就不会成为别人的负担。同时，毫无保留的转让可以让联合体尽可能地完美，最后来说，当每个人向全体奉献出了自己，“他就并没有向任何人奉献出自己”，而且，“既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利，所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。”所以这种个体到集体的自由转让，这种集体对于个体的权利保障，便形成了真正的社会公约，卢梭至此完成了社会公约的定义：“我们每个人都以其自身及共全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”
由人民结合成为共同体，由共同体变成最高指导的公意，那么在公意这个公共人格中，各部分的关系是怎样的？“这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。”公共人格成为城邦，成为共和国或政治体，它的两种状态为国家和主权者，而对应于人民，则是作为国家服从者的臣民和作为主权权威的参与者。而全体个人结合的行为也包含着一项规约：“每个个人在可以说是与自己缔约时，都被两重关系所制约着：即对于个人，他就是主权者的一个成员；而对于主权者，他就是国家的一个成员。”而作为最高意志的公意，代表着一种公共人格，没有任何一种根本法律可以约束这个共同体，包括社会契约本身，而契约的作用在于对人群的某种约束，一方面，“侵犯其中的任何一个成员就不能不是在攻击整个的共同体；而侵犯共同体就更不能不使它的成员同仇敌忾。”另外一个方面，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。”前者是对于权利的保护，后者是对于义务的服从，只有将这两者以“正义”的方式和谐统一在一起，契约才不会成为一纸空文。
那么在社会契约之下，人类便又自然状态真正进入了政治状态，而在这种“正义”的统一下，个人自然状态下的本能被前所未有的道德性取代，而这种道德性便是从社会契约而得到的权利，一方面社会契约让人类失去了天然的自由以及想得到一切东西的那种无限权利，另一方面，也是从社会契约中得到了“社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权”。这样的权利收支平衡状态在政治生活中，就有了新的平等：“基本公约并没有摧毀自然的平等，反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。”
从自然状态过渡到政治状态，在社会契约中形成了共同体，形成了公共人格，但是在公意面前，必然存在着一种私益，这种私益在更大程度上表现为众意：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”公意是主权的表现形式和运用，所以主权不能转让，主权不可分割，而众意无非是一种个别意志的总和，它的存在在某种程度上削弱了公意，削弱了主权的绝对性，所以，众意而分解的每个人，必须转让出来的自己一切的权力、财富、自由，在主权者这一“重要性的裁判人”的保障下，形成公共的力量和最高权力，所以主权的行为便成为一种约定：“它是合法的约定，因为它是以社会契约为基础的；它是公平的约定，因为它对一切人都是共同的；它是有益的约定，因为它除了公共的幸福而外就不能再有任何别的目的；它是稳固的约定，因为它有着公共的力量和最高权力作为保障。”
社会公约赋予了这样的政治共同体以生存和生命，那么它的行动和意志就必须以立法的方式赋予。立法当然是确立法律，什么是法律，卢梭认为，只有在共同体中，所有的观点有对比而没有分裂，那么人们所规定的事情就是公共的，那种意志便成为公意，这样法律也就诞生了。所以法律的行为是一种公意行为，它的各种特权从来不指向某一个人，即使法律把公民划分为若干等级，规定取得各该等级的权利的种种资格，但也不能把某某人列入到某个等级之中，也就是说，一切有关个别对象的职能不属于立法权力，如果主权者对个别对象发号司令，那么这也只是一道命令，而不是法律，他的行为只是行政行为，而非主权行为。所以卢梭认为：“凡是实行法治的国家——无论它的行政形式如何——我就称之为共和国；因为唯有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才是作数的。一切合法的政府都是共和制的。”所以在这样的状态下，立法就变得十分重要，而“立法工作之所以艰难，倒不在于那些必须建立的东西，反而更在于那些必须破坏的东西；而其成功之所以如此罕见，就正在于不可能发现自然的单纯性与社会的种种需要相结合在一起。”也就是说，自由和平等这两个成为一切立法者最终目的的全体最大幸福，是罕见的成功，“平等，就权力而言，则它应该不能成为任何暴力并且只有凭职位与法律才能加以行使；就财富而言，则没有一个公民可以富得足以购买另一人，也没有一个公民穷得不得不出卖自身。”所以当立法的力量总是倾向于维持平等的时候，国家的力量才可能真正得以巩固而持久，实际上，“法律只不过是在保障着、伴随着和矫正着自然关系而已。”
而在政治法、民法、刑法、国家的真正宪法等关于法律的分类中，卢梭关注的是构成为政府形式的政治法。对于政治共同体来说，有一种叫做力量，另一种叫做意志，前者叫做行政权力，后者叫做立法权力，而在卢梭看来，“立法权力是属于人民的，而且只能是属于人民的。”那么如何将这种权力变成意志，又如何把意志表现为力量？共同体无非是寻找一个代理人，按照公意的最高指示而活动，”他可以充当国家与主权者之间的联系，他对公共人格所起的作用很有点像是灵魂与肉体的结合对一个人所起的作用那样。”所以实际上，主权者的执行人就是政府，就是共同体的“代理人：“政府就是在臣民与主权者之间所建立的一个中间体，以便两者得以互相适合，它负责执行法律并维持社会的以及政治的自由。”所以一个国家只能有一个可能的好政府，“政府乃是那个包括政府本身在内的大型政治共同体的小型化。”所以，政府实际上是被赋予一定能力的一个道德人格，如果主动，它就像主权者一样，面对的是公民，而当国家一样成为被动状态时，面对的就是臣民。所以不管是主动还是被动，不管是个别意志还是公意，政府“应该随着人民数目的增多而相对地加强”。在行政官和公民的数目不同比率上，实际上会产生不同的政府类型。一种是民主制，就是“主权者可以把政府委之于全体人民或者绝大部分的人，从而使作行政官的公民多于个别的单纯的公民”，因为多数人统治而少数人服从，这种违反自然秩序的制度实际上从来就不曾有过，也永远不会有；第二种是贵族制：“把政府仅限于少数人的手里，从而使单纯的公民的数目多于行政官”，而在贵族制中，有自然的、选举的和世袭的三种贵族制，只有第二种才是严格说来的贵族制；最后一种当然是国君制：“整个政府都集中于一个独一无二的行政官之手，所有其余的人都从他那里取得权力”，以一个人的力量代替集体的权利，这种精神上和肉体上的统一可以实现法律的“最大努力”，但是也存在着没有连续不断的继承性、有可能变成金钱交易、政府变化导致国家动荡君主们昏庸无道的弊端。
区分不同的政府类型，实际上卢梭是想找到政府的完美形式，在分析了政府的收缩和国家的解体两种政府蜕化的途径之后，卢梭认为，“政治生命的原则就在于主权的权威。立法权是国家的心脏，行政权则是国家的大脑，大脑指使各个部分运动起来。大脑可能陷于麻痹，而人依然活着。一个人可以麻木不仁地活着；但是一旦心脏停止了它的机能，则任何动物马上就会死掉。”所以国家的生存不是依靠法律，而是依靠立法权，而“主权者除了立法权力之外便没有任何别的力量，所以只能依靠法律而行动；而法律又只不过是公意的正式表示，所以唯有当人民集合起来的时候，主权者才能行动。”所以最好的国家就是“人口平均分布在领土上，使同样的权利普及于各个地方，使都享有富足与生命”，这是理想的国家，是最强有力的国家，也是治理得最好的国家，但是这样的国家实际上需要处理好的依然是和共同体和人民的关系，“国家的体制愈良好，则在公民的精神里，公共的事情也就愈重于私人的事情。”而相反，当有人谈到国家大事说，和我有什么相干时，国家也就走向了毁灭。所以，又回到起点，“一个国家中只能有一个契约，那就是结合的契约；而这个契约本身就排斥了其他一切契约。我们无法想像任何另一个公共契约会不会破坏最初的契约的。”
结合而成为整体，这个整体就只能有一个意志，而“这个意志关系着共同的生存以及公共的幸福”，这个全体一致同意的法律就是社会公约，所以对于立法而言，法律就是契约，就是是否符合公意的契约：“当人们在人民大会上提议制定一项法律时，他们向人民所提问的，精确地说，并不是人民究竟是赞成这个提议还是反对这个提议，而是它是不是符合公意；而这个公意也就是他们自己的意志。”所以，任何法律唯有人民大会才能批准，任何行政官唯有人民大会才能选举，用法律来宣告公意，也必须用用法律来监督和实施，“除非是在涉及国家生死存亡的时候，否则人们是决不应当停止法律的神圣权力的。”
这是法律的恒定性和神圣性，但是在政治社会的秩序构建中，却并非是用这样的契约来维护和保障公意，而是在每一个政治社会头上供奉着神——宗教的统治力量取代了法律，或者是没有庙宇没有祭坛没有仪式的纯粹内心崇拜，或者是写进国家典册中神权政体，也或者是建立在谬误和谎话基础之上的神明崇拜，“还有更可怪的第三种宗教，这种宗教给人以两套立法、两个首领、两个祖国，使人们屈服于两种互相矛盾的义务，且不许他们有可能同时既是信徒又是公民。”如此种种，在卢梭看来，都是对于完美社会的亵渎，“我对这种假设只看到有一个很大的难点，那就是，一个真正的基督徒的社会将不会再成其为一个人类的社会。”不仅基督教的正度充满了毁灭性的的缺陷，还在于基督教只宣扬奴役和服从，它的精神实际上就是暴君制，所以从基督教的“完美”神话中，卢梭最终的意义是在公民的信仰中找到一种宽容，“这些条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民。”
不管是公民还是臣民，都需要这样一种宽容的信仰和社会感情，而实际上卢梭的这种温和的教导也在避开着某种革命式的政治行为，“从没有一个国家是不以宗教为基础便能建立起来的；基督教的法律归根结底乃是有害于而不是有利于国家的坚强的体制的。”在某种程度上就是一种悖论，而当公民宗教成为一种宽容的符号时，对于自由和平等的社会秩序的建立，也陷入了一个乌托邦的境地，而这样的理想主义在新兴资产阶级革命道路上，当然也充满着斗争，甚至是鲜血和生命。
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编号：C36·1950506·0123 |
| 作者：（法）卢梭 | |
| 出版：译林出版社 | |
| 版本：1993年3月第一版 | |
| 定价：赠送 | |
| 页数：810页 |
“浪漫主义开拓者”卢梭在《忏悔录》之外，表现了强烈的对自然的热爱，这种对纯真感情的呼唤体现在朱莉与阿贝拉的爱情抗争中，这个法国人熟悉的爱情故事在卢梭手中成为自己对浪漫主义的一份宣言，与《爱弥尔》一样，闪烁着卢梭纯真的追求。两情相悦，却迫于世俗压力，只能以通信的方式传递感情，一如《西厢记》里的红娘传情，最后寄托在天国的憧憬，却有西方悲剧的光芒。卢梭追求着灵感的光芒，死亡也是崇高与有诗意的。
不过，没有你，我的灵魂还能存在吗？没有你，我还能幸福吗？不能；我不离开你，我要等着你。美德虽使我们在世上分离，但将使我们在天上团聚。我怀着这美好的愿望死去：用我的生命去换取永远爱你的权利而又不犯罪，那太好了；再说一次：能这样做，那太好了！
——第六卷
在世上，她转身，那个名叫朱莉·德丹治的美丽女子就变成了朱莉·德·沃尔玛，变成了有丈夫的妻子，变成有孩子的母亲，当她留给世间的只有这最后的一瞥，那曾经的幸福，那如泣如诉的爱情，那隐藏在心里的秘密，都离开了“在世上”的秩序和规则，她进入的是遥远而满怀希望的天国，那个可以和情人团聚的天国，那个重新激活幸福的天国，那永远有“爱你的权力而又不犯罪”的天国。第一次看见了属于自己的爱情，而死亡已至，灵魂永存的美好愿望，只不过是最后一封信里自我忏悔和救赎。
世上和天国，总是隔着生与死，隔着有罪和美好，隔着爱与不爱，隔着分开和团聚，“我的一生是好的，是幸福地度过的。我过去是幸福的，现在是幸福的，将来仍然是幸福的，我的幸福已定，它是我和命运搏斗以后得来的，是永恒而无止境的。”这是神甫面前的忏悔，那秘密永远隐藏在活着的身体里，而她面对的这个世界总是以各种理由拒绝幸福的定义，所以不管是那个被社会和家庭所拆解的“过去”，还是维持了婚姻的“现在”，都只不过是“在世上”的现在时态，是被看见的幸福，而心中的爱情只在将来，只在那许许多多的东西连同自己的身体死亡之后才会到来，像是一场和命运的搏斗，而那搏斗的力量对于朱莉来说，不是自己，不是分开了的情人，而是站在自己身后的上帝，是仁慈和正确的上帝，是有力量的上帝，是宽容的上帝，甚至为救孩子而死也成为上帝救赎的一部分，所以朱莉把这即将过去的一生看成是对上帝的忠诚，“我只要信奉上帝，我必中就不惊慌，我的良心告诉我：不管我犯有多么严重的错误，上帝将以仁心对我，我愈接近他，我愈感到安全。”而即使死去，也还是回归到上帝的怀抱，而在这世上的一切，也成为她对上帝忠诚的一种投射，甚至劝说自己的丈夫，从一个无神论者和怀疑论者转变成一个基督徒，转变成一个依靠上帝的能力改变自身的人，如此，在神父面前最后的忏悔就变成了朱莉对于在世上一切的安排，这是新的秩序，这是新的生活，这是新的美德。
回归秩序和美德，对于朱莉来说，似乎一直是搏斗，是努力，是永恒而无止境。那么她早就看到了罪恶，看到了错误，看到了背离美德的一切行动，不光是看见，而且是行动，是关于自己和情人圣普乐之间的爱情。这场爱情似乎有着太多的冲动，有着太多的隐秘，有着太多非现实的理想，圣普乐说：“我爱慕你，是爱慕你极其高尚的胸怀和一贯的温柔之情的表里如一，是爱慕你对他人的种种痛苦的深厚的同情心，是爱慕你由纯洁的心灵产生的纯洁的正确思想和高雅的审美力，一句话，是爱慕你的感情的美，而不是你的容貌的美。”感情的美超越了容貌的美，看起来是纯洁，是圣洁，是无法拒绝的爱慕，是无可取代的审美，在圣普乐看来，这就是最高尚最无罪的美德，作为一个音乐教师，一个哲学家，朱莉成为他现实中实现爱的一个化身，这个化身有着他强调的感情美，也有着引诱的身体之美，而这样的美对于他来说，变成了无法离开的营养，变成了必须结合的真理，实际上，是对于“井然有序的大自然”的一种投影：“我始终认为，我们所说的‘好’，就是见诸行动的‘美’，两者是互相深深地联系在一起的。它们在井然有序的大自然中，有一个共同的源泉。”
书本中有着原理和法则，哲学家有着幸福和道德的界定，但是这一切在美好的朱莉面前，都变得空泛，“当我不爱美德的时候，我也就不爱你了。”这是圣普乐对朱莉的表达，这是在寻找井然有序的美德的努力。而在朱莉看来，自己是引诱者，也是爱情的追随者，圣普乐身上的道德修养和“本事”成为她开启心灵窗户的力量，“我觉得，只要爱情和纯洁的心相一致，就构成世上的天堂了。”世上的天堂永远是一个理想国，在这个社会里，天堂就是井然有序的大自然，就是美德，就是爱情。两个人的心连接在一起，就是对于那种纯洁的向往，那种对于自然的融入。圣普乐说：“在第一天，正是这些变化多样的美景，使我心中恢复了宁静。我赞赏这些毫无知觉的事物对我们激动的情欲产生的镇定作用；我觉得哲学真是一文不值，因为它对心灵的影响，还不如这些没有生命的东西。”在那个叫上瓦勒的地方，在韦威兹河发源之处，在开满鲜花的大自然里，有流经草地的小溪，有寂静的灌木林和小树林，有浓密的森林里，还有一些人迹罕至的幽暗的隐藏处。“大地之所以装饰得这么美，是为了给你的幸福的情人做一张与他所钟爱的人和把他消磨得精疲力尽的爱情相配的新床。”所以在这大自然的怀抱里，他们的幽会，他们的倾诉，都变成了其中的一部分，变成了抛弃所有一切卑下的尘世感情的所在：“当我们愈来愈接近穹苍时，人的心灵就会濡染穹苍的永恒的纯洁。”这是有益于人情欲的地方，这是不受人折磨的地方。而对于之后历经航行重新回来的圣普乐看来，朱莉亲自营造的那个果园又再次让他看到了出纯美的自然，那是德·沃尔玛夫人的房子，“公鸡的鸣唱、牛群的哞哞声、其他家禽的叫声、马车声，以及在庄稼地里用餐的情景、工人收工回来的情景，和乡村生活的那一套方式，使这座房子比原来死气沉沉的样子更具有浓厚的田园景色，更有生气，更话泼，更痛快，使人感到有那么一种说不出的欢乐和幸福的气氛。”在果园里，有浓密的树荫，有绿茵茵的草地，有周围盛开的鲜花，有潺潺的流水，有许许多多鸟儿的鸣唱，“不仅使我的感官感受到了此处的清新，而且也使我的想象力也像我的感官那样活跃起来。但同时，我也觉得，这里好像是天地间最原始和最孤立的地方，我是迄今第一个走进这个荒野之地的人。”
“更有生气，更话泼，更痛快，使人感到有那么一种说不出的欢乐和幸福的气氛”是大自然的馈赠，对于追寻美德和爱情的圣普乐来说，是另一个天堂，也是一个理想国。所谓社会风俗，也是朝着这个方向也是好的，所以在那个民风淳朴的上瓦勒，那些供应食宿的农民，那些不收钱的农民，那“连一个乞丐也没有”的村庄正是抵达心灵天堂的地方，即使在后来跟随爱德华去往法国巴黎之后的小型聚会上，圣普乐也感受到了一种美德，“洋溢着一种使我心向往之的古代的淳朴气氛”是秩序，是友善，是规则，是和谐，是团结，是尊重，就如那个理想国一样。
但这样的纯洁、淳朴并非永远闪烁着大自然的和谐之美，那个美好的源泉是在这样的一个社会里是会被损害和玷污的。这种玷污一方面是包裹在爱情外面的那一层情欲，另一方面则是社会地位带来的命运。“我的贞洁将最终由你美好的德行来证明。”这是朱莉写给圣普乐信里的一句话，在她看来，自己的贞洁需要圣普乐德行的维护，需要对情欲的克制。但是圣普乐所爱慕的感情美，实际上无可避免参杂着身体和情欲，“我不仅感觉到，而且还不断接触你的身子，你的胸脯和我的胸脯一下子完全贴合在一起了。”而在小树林的约会里，圣普乐的感受是：“我从你嘴唇上得到的全是毒液，它使我的血液沸腾，使我的血液燃烧，快要把我烧死了；你想怜悯我，结果反而把我害得要死了。”苗条的身体，销魂的身体，“胸前那两个微微隆起的东西……啊，太好看了！紧身衣上的线条十分清晰……迷人的线条啊，我要吻你一千次！天上的神灵啊！天上的神灵啊！当……将出现什么情况，谁也不知道。”对于圣普乐来说，爱慕其实是对身体的征服为开端的，“既然我爱你，我的欲念无论多么强烈，也不敢在你端庄的仪态面前有无礼的表示。我要征服你，但不会侮辱你。”这是一个冲动的文艺青年，这是一个渴望着身体之爱的男人，所以即使“不侮辱你”的承诺在情欲面前，也是在是一种绕不过去的悖论，欲念是爱的一种表达，而欲念又成为美德的破坏者。在下瓦勒，对于那些经过眼前的女人，圣普乐“觉得她们的胸脯又宽又厚，有点儿太刺眼；不过她们的胸脯的确是白嫩得迷人，这一点，可以和我用来与她们相比的模特儿媲美；你这独无二的、罩着薄纱的模特儿，我偷眼观看你的轮廓，正是按照世界上最美的胸脯的漂亮的外形制作的”。那双贪婪的眼睛在花丛中肆无忌惮地观看，即使手不敢去真的抚摸，但是已经超越了那种对于爱情的坚守，而在巴黎的那一次聚会上，圣普乐甚至喝醉了酒，失去了“最后剩下来的那一点儿清醒头脑”，“当我醒过来的时候，我吃惊地发现：我在一个幽静的房间里，躺在一个女人的怀里。”
从对于朱莉的爱慕和赞美，到对于女性身体的观看和注视，以致在巴黎的失身忏悔，圣普乐似乎难以摆脱自己冲动的欲念，而这种欲念在与朱莉的爱情中，变成了敏感、鲁莽、多疑、自暴自弃，他气愤时喝酒，和爱德华用剑决斗，而当朱莉提出不见面的时候，圣普乐意气用事地说出了“小姐，你不要生气，这是我最后一次来打扰你了。”的话，他在信中说：“永别了，美丽的朱莉；愿你安安静静地生活，恢复你从前的活泼的样子。从明天起，你就再也见不到我了。不过，请你相信，我对你的真诚热爱之情，在我一生中是永远不会消失的，我的心有了一个极其高尚的目标，就永远不会败坏；我今后唯一尊重的，是你和美德。人们将永远不会看到我用另外一种感情来亵渎朱莉前往的祭坛。”从明天起永别，从明天起尊重朱莉以后的婚姻，而这种绝望无非是自我难以控制的感情，也隐含着无法把握的欲念：“我的创伤今后是无药可治了；我绝望地发现，把我弄得精疲力尽的情欲之火，只有到坟墓才能熄灭。”熄灭就是死亡，而这种敏感和多疑，让朱莉一直生活在某种痛苦之中，甚至最后变成了罪过。
“对我来说，为人谦虚和诚实，是极其重要的。我决心在勤劳简朴的生活中培养这两种美德。”这是朱莉的美德观，谦虚和诚实是对秩序的服从，是对自我的把握，而圣普乐显然走向了极致，走向了反面，“从我不幸与你见面的第一天起，我就感到有毒素在败坏我的感官和理智，我从开头的那一会儿起，就有这种感觉了，你的眼睛，你表现的感情，你说的话和你那支罪恶的笔，使我受到的毒害一天比一天严重。”这是一种引诱的罪，对于朱莉来说，是爱情的毒，是一步一步陷入到邪恶的圈套，是滑向那可怕的深渊的边缘，而这种邪恶和深渊在她看来，是违背美德的，“我是在严格的家庭教育中长大的，因此，即使是最纯洁的爱情，对我来说，也会把人羞死的。”实际上，朱莉所追寻的是一种基于克制和理智的爱，是一种区别于混乱的思想和真正道德的爱情。而这种克制和理智，其实是源于朱莉的家庭观。
与圣普乐对于纯美自然的向往不同，朱莉的自然观是一种秩序，是合乎规则的“实用”。对于爱情，她认为：“我向上天祈求的，不是和一个可爱的人结合，而是和一个有美好的心灵的人结合，因为我认为，在人们所能获得的一切快乐中，只有美好的心灵不会变成令人憎恶的东西，品行端正和重荣誉的人，他心中的感情必然是美好的。”，对于荣誉，她说：“像你这样的人，你的荣誉并不掌握在别人的手里；它的存在在于它的自身，而不在世人的评论。要保护你的荣誉，既不能用剑，也不能用盾牌，而要用你无可指摘的正直的一生。与其和人决斗，不如另做一件事情来表现你的勇气。”她讨厌圣普乐的决斗，实际上是害怕，因为正是父亲年轻时的一次决斗，失手把一个人刺死了，而且那个人还是他的朋友，所以朱莉的父亲最后没有传宗接代的儿子，在她看来就是上天给他的惩罚，“现在上天要替那个不幸的父亲报仇，也让他失去他的儿子。”所以对于圣普乐盲目的勇气，她称之为可怕，称之为缺乏明智，所以在被爱情占据了心的朱莉，永远是一个矛盾体，一方面听从内心的呼唤和情人共同编织爱情，另一方面却要在社会的规则和秩序面前展现自己的美德，所以这样的矛盾也使她一方面追求这种不合乎道德的爱情，“就我个人来说，正如你你所知道的，只有爱的迷醉，才能使我忘掉当前的处境的可怕。我必须狂热地爱，没有这种爱我就会痛苦地死去。”另一方面则把自己当成是一个有罪的人，“最纯洁的爱情，对我来说，也会把人羞死的。”
所以，朱莉对圣普乐说：“你克服你的情欲，就会给我带来幸福，你今后享受的快乐，将得到上天的赞许。”克制爱情，克制情欲，“如果这个希望达不到，我就只好盼望我早早死去。”这是朱莉希望得到解脱的办法，但是对于圣普乐来说，却并不只是因为自己的欲望，自己的冲动，自己不合乎朱莉的美德观，而是家庭地位上的差别，使他不得不面对爱情的迷失。尽管他呼唤着，“快来吧，我心爱的人，来到你的朋友的怀抱中”；尽管他把两个人的结合看成是对自然秩序的实践，“把我们两人结合在一起；上天已向我们指引逃跑的道路，它是我们两人的誓言的证人，让我们对上天盟誓：我们生要生在一起，死也死在一起。”尽管他急于用神性来消除罪恶感，“只要嫁给我，你就没有罪了。啊！我的妻子！我忠贞的伴侣！我一生的幸福的保证人！不，你和我相爱，是没有罪过的。”但实际上吗，他无法改变的就是自己的地位，自己的命运，以及朱莉无法摆脱的美德束缚。
圣普乐到处漂泊，没有家庭，“几乎连居住的地方都没有”，这是他的现状，也就是说，和朱莉的富有门第相比，圣普乐是被拒绝在外的，特别是朱莉的父亲，把圣普乐看成是道德的败坏者，“他想高攀一个有封号的家庭，和这个家庭的姑娘结婚，自己就有了封号，他这样做，就把我们一家的名声都连累了。”这是的父亲的这会秩序，虽然圣普乐告诉朱莉：“我们尽管贫穷，我们将生活得很幸福。”尽管爱德华劝他：“两个人的心是否相爱，由两个人自己去判断，这才是真正的社会秩序。”即使朱莉的母亲暗着也同意他们的交往，但是横亘在他们面前的父亲是永远无法超越的。这种无奈一方面是圣普乐的社会地位，另一方面则是朱莉对家庭的忠诚，“问题不在于我是不是有权利违背我父母的意愿，去自己安排我的生活，而在于我安排了自己的生活之后，会不会使他们感到无比的悲痛，会不会使他们陷入绝望的境地。”也就是说，在她看来，父母的利益是最高的，是唯一的，“须知，我无情地抛弃的，是生我、养我和爱我的人，是把我看作他们唯一的希望和欢乐的人：一个是年近六旬的父亲，—个是身体素弱的母亲！我是他们的独生女儿，在他们晚年圣孤单寂寞、无人照顾之日，正是我报答他们抚育之恩之时，我怎能丢下他们不管！我能让他们在晚年蒙受羞辱，感到悔恨和悲哀吗？”实际上在她看来，抛弃父母即使找到的是真正属于自己的爱情，也是有违道德的，所以她给圣普乐的信中给了他一个肯定的答复：“一个女孩子，如果火热的爱情能使她忘掉天伦的快乐，情人的诉怨能使她对她父亲的爱无动于衷，这样一个天性败坏的女孩子，你爱不爱？你不爱的。”
忘掉天伦的快乐，对父亲的爱无动于衷，在朱莉看来，这就是一种“天性败坏”的表现，当然也不配拥有所谓的爱情，“爱情的火焰在一个陷入绝望境地的人的心中已经熄灭。”那么在朱莉看来，余下的生活就是侍奉母亲陪伴父亲，但这样的一种生活也没有可能，父亲将她许配给了沃尔玛，爱情之门重重地关上，对于朱莉来说，是遵守着社会秩序的婚姻，所以即使圣普乐写信骂她的父亲是谋害亲人，也不能挽回，所以圣普乐带着一种伤害踏上了远航之路。而对于朱莉来说，临别时告诉圣普乐要记住的两件事：“你绝不会抛弃美德，你永远不会忘记你的朱莉。”看起来也只不过是心头的一个秘密而已，因为她从此要面对的是自己的婚姻，自己的的丈夫，以及未来自己的孩子。在她看来，婚姻是一种生活状态，是一种社会秩序，“婚姻的纯洁性，不容许破坏；这不仅是夫妻两人的利益，而且是所有的人共同关心的事情。”当朱莉从此叫朱莉·德·沃尔玛，当她的爱情之火熄灭，婚姻成为她重新找到的寄托，甚至将那爱情深深隐藏起来，“很久以来，有一个问题使我钻了牛角尖，也许也使你钻了牛角尖：我们把恋爱看作是结成美满婚姻的必要条件。我的朋友，这个看法是错误的。只要为人诚实，有美德，在某些方面情趣相投，地位和年龄虽有差别，但性格和脾气合得来，就可以结为夫妇。”
实际上，作为朱莉的丈夫，沃尔玛是一个充满理智的人，他或者正好有着圣普乐没有的那种宽容、理智和友善，所以即使朱莉陷于告诉他曾经的爱情还是永藏在内心深处的矛盾，沃尔玛也从来不过问不打听，甚至在圣普乐在远航回来之后还邀请他来自己家里住。这个离开宫廷，加入军队的男人，在朱莉身上得到的是一种久违的爱，并且让朱莉也看到了生活中应该有的光亮，这种光亮是泛道德的救赎，“德·沃尔玛先生是在信奉希腊教的环境中长大的，因此对可笑的宗教崇拜的荒唐做法，是无法忍受的。他的理智不容许人们强加在他身上的不合理的枷锁，不久，就满不在乎地把它摆脱了；他把一个如此可疑的权威强加在他身上的东西都通通拋弃，成了一个不信宗教的人，一个无神论者。而作为一名无神论者以及怀疑论者。”这是沃尔玛的宗教观，而朱莉婚姻的最大意义就是要让沃尔玛成为一个基督徒，“不，我不愿意看见他在这么可怕的状态中死去。只有—个办法能使他从这个状态中解脱出来，我要为此贡献我的余生；我的办法不是说服他，而是感动他；为他树立一个榜样，诱导他，使宗教对他具有不可抗拒的吸引力。”
是的，当朱莉从爱情走到婚姻，她不仅自己成为道德的救赎者，也成为整个一家的救赎者，她信仰上帝，她也成为上帝的代言人：“普天下的人都是能动之以情和义的多她到处都看到神的善行，她的孩子，是神交给她保管的珍宝；地里的出产，是神赠与她的礼物；她认为桌上的食物是神的恩赐；她在神的保护下安睡；她静静醒来，是受到神的召唤；当她受委屈的时候，她认为是神在教育她，她高兴的时候，是神在宠爱她；连她亲爱的人所享受的美好生活，都成了她敬拜神的新的理由。”
一切都是理想国，爱情的乐园，婚姻的救赎，孩子的教育，以及对于死亡的坦然，朱莉用自己的美德和教育让自己成为社会秩序的维护者，她或许是做了极大的牺牲，或许在她的内心深处是痛苦，但是在看得见的生活里，在世上的现实里，她用一切美好的东西来营造生活，她心中有一个上帝，而实际上，那只是一种隐藏，一个秘密，永远不被人知道的幸福向往，“我发现我们的心时时刻刻都是互相沟通的。”当丈夫离开的时候，她和圣普乐到了曾经在一起的地方，发出了这样的感慨，而当最后面临死亡的时候，心中的上帝才有限地变成了自己，才变成生命中应该有的权力，那讲给神甫的话其实是对自己的一个总结，那里没有上帝，没有美德，只有自己，“我要像我开始生活那样结束我的生活。”被抽空的道德里，只有最后一声的抗争：“我不离开你，我要等着你。”等着的是永远的爱情，是永远的权力，是永远没有信件的相逢，而这不过是一种臆想：“爱情不过是幻想，可以说，它为自己开辟了一个新天地。”