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编号：B52·2021005·0642 |
| 作者：印顺 | |
| 出版：江西人民出版社 | |
| 版本：1999年9月第二版 | |
| 定价：18.00元 | |
| 页数：346页 |
印顺法师对佛学研究的贡献是多方面的，本文从禅宗史研究的角度进行探讨。印顺法师提出了禅宗史研究的方法：“禅宗史研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化’，这对禅史的研究具有重要的方法论意义。”他对楞伽师、楞伽禅的辨析，和对如来藏、如来禅的看法，以及对道信‘《楞伽》与《般若》合一’的禅法特色的概括等，对把握中国禅宗思想的基本特点及其演变发展，具有重要的启发意义。
在宗派的分化中，有对立，也就有会合。“即心即佛”、“见性成佛”的南宗，已融入牛头禅中。牛头的江东风味，也深深地融人曹溪的流派。融合，总是汇入一强大的学派。
——《第九章 诸宗抗互与南宗统一》
从分化到对立，从对立到抗争，从抗争到会合，再从会合到统一，从统一到融合，对于中国禅宗来说，“凡言禅者皆本曹溪”成为最后的归宿，宛如百川终于汇聚于一处，但是在这漫长的几百年历史中，其中的曲折，其中的纷争，如何会走向一统？其中是不是有着内在的逻辑需求？或者说，曹溪为代表的南宗是不是就代表着历史的趋势？
印顺给出的是肯定的答案，在《序》中，他就直言，从印度来的初祖达摩到六祖慧能，再到之后的南宗，禅宗所走过的道路“正是达摩禅的不断发展，逐渐适应而成为中国禅的时代”，也就是说，它有着内在的发展线索，这便是中国文化和印度佛教的融合，正是在这种融合中完成的佛教中国化，才能称为“东方文化的精髓”，“分化，对立，成为多种的宗派，最后又统一于曹溪。”于是，“凡言禅者皆本曹溪”，而关注于这条融合之路，也是他写作这本书的最大目的。
但是，在禅宗中国化的三百五十余年历史中，有着对经教本义的不同理解，有着“分头并弘”的分化，有着争法门正统的斗争，甚至有着历史传说的附会和编造，如何厘清这一发展规律？又为何南宗代表着禅宗的最终走向？印顺在《序》中，其实已经很明白地阐述了禅宗发展史的落点问题，那就是“祖统说”，到底谁是主流，谁是旁支，其实并不凭借宣传就可以确立的，也不会因为多版本的传说而被湮没，其中决定的力量是禅者的自行化，也就是顺着规律，在“众望所归”中成为真正的传承者，而这就是“历史的事实”：“优越的禅者，谁也会流露出独得心法的自信，禅门的不同传承，由此而传说开来。”
所以，这里就有一个“传承的确实性”问题，“祖统的传说，可能与事实有距离，但与禅法传承的实际无关。”而这个“传承的确实性”，即禅者的自行化，就是适合中国的实际，就是和中国文化的融合，唯有此，才能从分化和抗争的过程中达到一统和融合。菩提达摩作为禅宗的开创者，传授的《楞伽》，《楞伽》在达摩禅中只是初方便，不是所传的法门，而他所传的“楞伽印心”其实是“如来藏”的法门，包括之后的道育、慧可，“深信一切含生同一真性，但由客麈妄覆，不能显了”，也都是传承着如来藏的教授，但是，慧可在以“楞伽”为心要，“藉教悟宗”为宗旨的传教中，却也出现了不同的倾向，特别是分化了“口说玄理，不出文记”的禅师和以著作疏释为主的经师——重教和重经是对于“藉教悟宗”的不同理解，“重教的，流衍为名相分别的楞伽经师。重宗的，又形成不重律制、不重经教的禅者。”
终于著名的“东山法门”时代，“一颗光芒四射的彗星，在黄梅升起，达摩禅开始了新的一页。”东山法门主要指禅宗四祖道信和五祖弘忍时代，道信禅法主要提出了戒禅合、《楞伽》与《般若》合一、念佛与成佛合一：他的《菩萨戒法》，就是以“以目性清净佛性为菩萨戒体”，他将《楞伽经》的“诸佛心第一”与《文殊说般若经》的“一行三昧”融合起来，制为《人道安心要方便门》；提出了息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛的“念佛心是佛，妄念是凡夫”。而到了弘忍时代，一方面极其重视法统的传承，另一方面则提出了“教外别传”，也就是不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅，也被明确地提出来。
道信的“念佛心是佛”和弘忍的“教外别传”，在印顺看来，就体现了“东山法门”独拔于一切的优越性，“息其言语，离其经论”延续的是“天竺相承，本无文字”，是“不立文字”；“别有宗明矣”，正是“教外别传”的自觉；而“直入法界”、“屈申臂顷，便是本心”，便是“顿入”；“意传妙道”、“唯意相传”、“传乎心地”，就是“以心传心”。不仅是继承，而且是创新，“旧传与新说的融合而又各有所重。”而当“即心是佛”、“心净成佛”成为双峰与东山法门的标帜之后，中国禅宗也迎来了“东山法门”的兴盛，“道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过。”这是对当时“东山法门”兴盛的描述，《楞伽师资记》说：“则天曰：若论修道，更不过东山法门。”
东山法门重在创新，而这种创新和当时的中国现实有关，达摩禅传到中国的时代，是南北朝期间，而在北方，由于王室的崇敬和民间的仰信，便逐步发展起来，但是随着政局的变化，南方山林重行的佛教得到青睐，而随着唐朝的统一，达摩禅也由北而南顺利得到了发展，特别是东山法门提出的“法门大启，根机不择”，以及“即心是佛”、“心净成佛”的教义，使得佛教在南方迅速传播。但是在“东山法门”的兴盛中，印顺认为，真正和中国文化结合起来的，并不是东山宗，而是和东山宗对立的牛头宗，他认为，印度禅蜕变为中华禅，开启佛教真正中国化之路的，不是以滑台大会定宗旨的神会，也不是六组慧能，“中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是‘东夏之达摩’——法融。”
法融是牛头宗的初祖，他本是四祖道信的弟子，在江东牛头山传道之后，智严、慧方、法持、智威、慧忠形成了一个宗派序列，一方面牛头宗的传承具有显著的地域色彩，传说中的六代都在牛头山弘化，另一方面，牛头禅提出的“虚空为道本”、“无心合道”却是和中国玄学结合最紧密的禅学思想。道是什么？法融说：“夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故。”道是离一切限量，离一切分别，不是一人所得，也不说各得一分，不是新熏的也不是本有的，而是“不落于名言、心思”，也就是超越一切而不可思议的——而这样的道正是中国道家所说的道，是“以无为本”，法融正是把道用于佛法中，“道遍无情”、“无情成佛”。在印顺看来，东山宗提出的“即心即佛”是从有情自身出发，是以心性为本，它的立场是人生论的，而牛头宗所说的“道本”，是从一切本源来说的，它是关涉宇宙论的，而具体到修行，“无心合道”便发展为一种无方便的方便，而这正是受了中国道家，尤其是庄子玄学的影响，“高卧放任，不作一个物，名为行道；不见一个物，名为见道；不知一个物，名为修道。”
牛头禅融合了中国道家学说和佛教教义，这便是一种融合，而这种融合为禅宗的发展也开辟了道路，而牛头禅在江东的牛头山，在印顺看来，也为禅宗“南宗”的确立奠定了基础。他认为，“南宗”在两个意义上体现了中国化的方向，一个是地域意义的，印度传来的佛教首先在中国北方扎根，而在传播发展过程中，无论是东山法门还是牛头禅，都传布于南方，形成了“南宗”；另一方面，南北分化来自于不同的禅学理念，北方倾向于现实的、人为的、繁琐的、局限的世界，而南方则表现为理想的、自然的、简易的、无限的世界，“这种不受旧制的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神。”而这不仅仅是特色的不同，更代表着传统和革新，所以在牛头禅中，追求质朴而实际的禅风就成为主流，这种和玄学相结合的理念就成为中国化的内在机理。
南北分化，代表着禅学的传统和革新之力，而印顺把禅宗的真正中国化定为“南宗”，除了牛头宗发展和融合了道家玄学思想之外，更有另外一种逻辑，在他看来，从慧能到神会发展起了南宗，一直在与北宗进行着分庭抗礼，甚至出现了“南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙”的局面，他认为，南顿北渐绝不是法门上的差别，不是师承傍正的争执，而是法统问题，是根机问题：
顿与渐，是根机的利钝问题，不是“法”的不同。钝根累劫渐修，等到悟入，还是一样的“自性般若”。从应机的利钝说，直捷的开示悟入，是顿；须种种方便，渐次修学而悟人的，是渐。如“定慧等学”，“三学等”是顿；戒、定、慧的分别次第进修，是渐。所以南宗的称为“顿教”，是不假方便，直指直示的。“念佛名，令净心”的北宗，本渊源于道信的《人道安心要方便》，无念是念佛，契人心地明净。
无疑，印顺认为南宗的顿悟才是“见性成佛”，才是“直了见性”，才从圣人的难思难议变成现实人间，才从仰信变成自证，才从高远理想变成直下体现，“《坛经》所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了当地指示出来，就在日常心行中，从此悟入。”所以说，从牛头宗的“道本虚空”“无心合道”，到东山宗的“即心即佛”“心净成佛”，从慧能的“心即是佛”“见性成佛”，到神会的“直了见性”，以及南宗之后的无住说“直指心地”，黄檗的“直指人心，见性成佛”，都体现了这种顿悟思想，也体现了佛教中国化的真正融合契机，所以到了南宗后期，完全融入了日常生活，“特别是：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，推倒禅床，踢翻净瓶，划圆相，拨虚空；棒打、口喝、脚踢以外，斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去——欢喜在象征的，暗示的，启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。”
“这样的简易、直捷，难怪‘凡言禅者皆本曹溪’了。”所以很明显，印顺认为顿悟就代表着禅宗的革新力量，就代表着佛教中国化的方向，也正是在这一逻辑下，在禅宗的发展中，需要树立南宗的法统地位，这个法统地位，维护的正是“一代一人”的付嘱制权威性。但是，一个现实时，从东山法门之后，分头并弘的局面造成了“禅法中心的大理想”陷于支离破碎，“一代一人的法统，失去实际意义；而中国禅者，又倾向于多头弘化。”当一代一人、禅门定于一的付法理想破灭，在印顺看来，才会引起纷争，才会形成对立。
所以，要使中国禅宗回到一代一人的法制，就需要确立真正的法统，就需要树立一种禅法，而承担起这个重任的人便是菏泽神会。神会在滑台大会上向北宗发起挑战，一直被视为南北对立的重要事件，“神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定（宗）旨，为天下学道（者）辨是非。”而这个事件历来有争议，胡适在《荷泽大师神会传》中说它“是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命”。而现代研究者认为，这一判断似乎过于夸张，过于夸张则未免近乎戏剧，于事实本相则不免偏离。一种观点认为，当时神会在滑台大会上的对手是崇远，而崇远根本不是北宗一派的禅师，所以滑台大会其实并非具有标准的南北分宗的意义；另一方面，滑台大会似乎在《坛经》中有过预言：“吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。”所以当这一事件发生时，难免与附会的嫌疑；另外的观点是，北宗并没有因为神会的攻击而迅速衰落，甚至之后北宗还在僧俗两届稳持牛耳，他们之后的衰落更可以看成是内部纷争引起的自我瓦解。
但是，印顺似乎和胡适有着相同的观点，在需要英雄出场的情况下，发起滑台大会的神会自然成了“神僧”，他认为，神会表现的是“狂”，而这种狂是陷于南北分化时对护法的真诚，他提出的“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”的积极意义是“代表了一代一人的付嘱制，反对分灯普化的付法制”，包括之后由郭子仪出面申请为达摩立谥、由广州节度使韦利见启奏请六祖袈裟入内供养，都表现了他的一种英雄气概，“神会为曹溪顿教而献身，不避任何艰险，坦然直进，终于达成了：韶州慧能为禅宗六祖，永为后代的定论。神会也该为了圆满所愿而熙怡微笑了！”
正是由于神会“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”，南北宗对立才走向了统一，而这个大趋势最后也百川归海，特别是代表中国禅的牛头禅也在融合中汇入，最后变成了代表中国佛教主流的曹溪禅，也完成了中国化的任务，“对立，融摄，最后，胜利属于南宗，被统一于曹溪的南宗。”