“9·11”事件之后，宗教不再是“过去时代的遗留问题”，当今时代的精神特征呈现出两个截然相反的趋势：一方面，伴随着基因科学和大脑研究的进步，一种自然科学式的、对人的客观化的自我理解，侵入日常的行为整体关联之中；另一方面，人们又可以观察到信仰传统的复兴和信仰团体的两极化。本书汇集了哈贝马斯21世纪初期发表的一系列论文，在洞察到了自然主义与宗教之间的张力后，他认为当代社会的精神状况表现为自然主义的传播与原教旨主义崛起两种相反的趋势，这两种精神状态，不仅表现在思想界的争论，而且在两方面的公民社会中演变为政治斗争。哈贝马斯主张理性与信仰在现代依然处于一个互相学习的过程中，他认为要解决宗教带来的社会冲突问题，就必须把宗教引入交往理性的轨道，9·11事件促成了哈贝马斯思想轨迹上的转向，通过哲学路径他重新思考信仰与理性之间的关系。
2001年，尤尔根·哈贝马斯以其德国书商和平奖获奖演说开启了与基督教教会的对话，三年之后，他与前枢机主教约瑟夫·拉辛格会面。2007年，他又以“对于缺失的意识”为题与耶稣会哲学学院的哲学家们相互讨论。哈贝马斯强调：唯有当现代理性厘清了它对于宗教意识所采取的立场时，它才能自我理解。除此之外，教宗本笃十六世于雷根斯堡演说中对确认宗教与理性的关系所作的表述，也是哈贝马斯论证的背景。《对于缺失的意识：一场与哈贝马斯的讨论》收录了哈贝马斯的论文以及与这场论辩有关的几篇论文，包括《对于缺失的意识》《信仰与理性两者能在多大程度上加以区分？》《后形而上学理性与宗教》《一场只有赢家的对话》《论尝试对一种关系再意识》等，而导读的部分则提供了一个关于哈贝马斯参与宗教哲学讨论的概观。
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编号：B82·2200514·1650 |
| 作者：【德】尤尔根·哈贝马斯 著 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2018年12月第1版 | |
| 定价：75.00元当当40.60元 | |
| ISBN：9787208153554 | |
| 页数：376页 |
一个国家只有在完成了从彼此都很熟悉的人种共同体向由相互还很陌生的公民组成的法律共同体转变之后，才能说真正成了一个国家。
——《论包容》
从彼此熟悉的公民到相互陌生的民众，从人种共同体到法律共同体，当一个国家完成了对于国家的真正构建，哈贝马斯所命名的“社会一体化”是不是仅仅是一个抽象概念，用来实现的“承认差异”是不是会遭遇艰难？或者说，所谓包容性的民族国家是不是只是一种理论构想？这是似乎涉及到一个核心概念，那就是“公民国家”，只有当一个国家的主体是公民，而不是人种意义上的民众，不是民族意义上的人民，真正的国家才能在新的世俗合法化基础上，建立一个以法律为中介的新的一体化社会。
“关于主权和公民资格的过去与未来”，哈贝马斯以“欧洲民族国家”的审视的样本，考察了公民国家的过去和未来。民族国家这一概念和形态必然涉及到两个概念：国家和民族，是民族在先还是国家在先？当从属于君主统治集团的法学家、外交家和军事家建立了一个“理性的国家机器”，无疑是国家在先，再有“民族国家”的形成；而由作家、历史学家，或者一般意义上的学者和知识分子所传播带有想象色彩的“文化民族”统一体为使用外交手段或武力手段实现国家的统一，则是有民族在先形成了民族国家。当然，在第二次世界大战之后，亚非拉等在以往殖民统治势力范围内建立起来的国家，在“国家组织形式”尚未在超越部族范畴的民族内部扎根之前获得了独立的主权，则是另一种意义上的民族国家。但是不管是那种民族国家的形态，在新的合法化过程中，社会一体化的道路似乎都没有真正解决，它们潜在的存在着共和主义和民族主义的冲突，它们无力应付多元文化背景下的社会分化和全球化进程，甚至会埋葬民族国家对内和对外的主权。
社会一体化过程中的矛盾和冲突，危机和挑战，主要是因为对“民族”的界定是建立在人种中心论基础上的，而不是优先从世界主义的角度来理解，哈贝马斯认为，民族具有的两副面孔，使得民族既要成为民族国家合法化的源泉，又要致力于促使社会一体化，当公民想要依靠自身的力量建立自由而平等的政治共同体，它所面对的挑战则是同宗同源意义上的民众置身于共同的语言和历史铸建的共同体中，也就是说，民族国家包含着普遍主义和特殊主义之间的紧张，既平等主义的法律共同体和历史命运共同体之间的紧张，所以哈贝马斯的选择是：要避免不同共同体的紧张，必须有“后民族”的概念，也就是摆脱人种中心主义，摆脱语言和历史共同体的构建吗，摆脱特殊主义的国家形态，厘清民族、法治国家与民主之间的关系，以一种包容的方式构建公民国家。
人种中心主义建立的民族国家强调的是人种之间的亲和性，强调的是肉体意义上的血缘关系和共同的文化遗产，这种“出身共同”其实是一种“前政治”，它构成了“我们-意识”这样一种核心内容，也就是这样的核心内容建立的“人民民族”便会导致一个立场：公民的人民性必须扎根于的人种性当中，人民才能联合成为一个自由和平等的法人政治共同体，而这样的政治共同体基于国家公民的忠诚所倡导的“宪法爱国主义”，在哈贝马斯看来，是一种“苍白”的学院思想，无法取代一种健康的民族意识。所谓健康的民族意识，是超越血缘、语言和文化的民众意识，“一个公民国家是由这样一些人组成的：他们在完成社会化过程的同时，也体现出了他们建立认同所依赖的生活方式；即便是他们作为成人离开了他们原来的传统，情况也是这样。”在多元文化社会中，其实不存在原住民，要消除歧视，也不能依靠民族独立，而是要依靠包容，要承认差异——它实现的目标包括：联邦制的权力分配、国家职能的转换与分解，特别是要保障文化自主性、特殊集体的权利、平等政治以及为了有效保护少数民族而采取的其他措施等。
基于“后民族主义”观念而建立的政治共同体在欧洲已经有了实践，哈贝马斯认为，包容性的民族国家已经有一百多年历史了，从两次世界大战的灾难中，欧洲已经开始逐步建立了民族主义的排斥机制，各民族开始紧密联系起来，在过去几十年中，欧洲共同体取得了巨大的成就，使得不同民族之间交往紧密，利益共享。由此，完全可以形成一种共同的政治文化意识，并在此基础上指向欧洲的未来：哈贝马斯认为，重要的是建立一种“政治公共领域”，通过市民共同体的交往网络建立一种民主意志，从而迈向后民族社会：“它扎根在共同的政治文化当中，基础是一个公民社会，包括诸多不同的利益集团、非政府组织、公民运动；具体表现为各个政党都能自觉地遵守欧盟机构的决策，并在议会党团保持团结之外，形成一个新的欧洲政党系统。”
“欧洲是否需要一部宪法？”对于这个问题，哈贝马斯在和比勒菲尔德大学公法教授、德国联邦宪法法院大法官迪特·格林的对话中抛出了肯定的回答，当格林认为，只要没有高度“同质化”的欧洲国民，只要没有一种民族意志，那么就没有必要制定出欧洲宪法。哈贝马斯指出，格林对各种替代可能性的描述并不充分，重要的是没有从规范的角度充分证明一种民主意志形成所必须具备的功能性前提，他认为，无论是欧洲国民，还是民族意志，需要的是核心是政治公共领域，公共领域的要求就是“促使公民在同一时间对同等重要的议题表现出自己的立场”，它必须扎根在自由的政治文化语境当中，必须由公民社会这样一个联合体来具体承担，还必须渗透到诗人生活领域的社会经验当中，“以便被加工成为公共议题”，也就是说，欧洲必须克服民族主义的共同经验，必须具备相同的政治意志，同时在想法上扫清障碍，就可以建立起必要的政治交往方式，而欧洲宪法将是基础性工作，只有这样，欧洲认同才会成为民族多元性中的同一性，甚至在全球化过程中，失去了权力的民族国家即使湮没于历史的洪流中，坚持其认同也是主权和公民资格得到保证的条件。
关于后民族国家的形成，关于法律共同体的构建，关于全球化进程中的国家主权，哈贝马斯都在回答“民族国家是否还有前途？”这一问题，当他把包容作为消除误解的一个功能性设想，当他把包容看成是世俗合法化的源泉，当他把包容看成是多元文化社会的一个行为标志，包容是不是也是对康德“永久和平”理念的一种修正？康德的“永久和平”是一种理想，他为法律理论引进的这个概念包含三个维度：除了国家法和国际法之外，还有“世界公民权利”，但是作为理想，康德只是提出了预想，他并没有将其提高到法律概念的高度，由此，哈贝马斯认为，世界公民权利必须加以制度化，并且要对所有政府都具有约束力，甚至这种制度化的成果要让国家共同体用制裁的方式督促其成员做出合法的行为，“世界公民权利的要点其实在于，它超越了一切国际法主体，深入到了个别法律主体的地位当中，并且在自由和平等的世界公民联盟中个别法律主体提供了一种完整的成员资格。”
很明显，要形成世界公民权利，要实现“永久和平”理想，必须避免人权的基础主义，不能光是抛弃人权政治，而是要让国际关系从自然状态转向法律状态。这似乎遭遇到一个问题，当世界公民权利需要法律来保障和约束，那么这种建立在个体主义基础上的权利理论，如何和集体认同的“承认斗争”划清界限？哈贝马斯认为，这其中其实涉及到人权的界定，当公民有权利自己决定组成一个共同体，当公民之间都是自由而平等的权利伙伴，是基于理性法的宪法理念，也就是说，只有在宪法意义上个人权利才能生效，“这样也就已经设定了主观权利概念和作为权利承担者的个体法人概念。”主观权利概念和个人法人概念这并不是一种矛盾，“维护个体的完整性——在法律上并不比在道德中来得要脆弱——取决于相互承认关系的完善结构。”在另一个意义上，法人只有经过社会化才能充分个体化，也就是说，“一种得到正确领会的权利理论所要求的承认政治，应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。”所以人权是一种法律实践，“一种法律制度，只有当它证明所有公民都具有同等自主时，才具有合法性。而公民要想获得自主，法律的接受者就应当能够把自己看作是法律的主人。”这里便有了一种双重性关系：公民既是法律的主人，是法律的制定者，他必须“自由地参与到立法过程中去”，同时作为法律的接受者，他也必须服从这些法律。
既是法律的制定者又是法律的接受者，这样一种立法的交往行为才可能使“制定的规则得到了普遍和合理的承认”，才能实现平等的主体行为自由。实际上这种双重性并不是简单关涉到法律主体问题，在哈贝马斯看来，其实涉及到理性与真理问题，涉及到道德原则和道德认知内涵。在关于“政治自由主义”和罗尔斯商榷中，哈贝马斯认为，罗尔斯在《正义论》中提出的“作为公平的正义”观念，是一个开放的概念，但是只是“政治的”正义概念，而不触及哲学，也把政治和形而上学区别开来。这样一种自由主义的正义论对于不同的世界观或全备性学说保持中立，在哈贝马斯看来，政治的正义所涉及的不是实质内容，而是一种特殊的认知地位，而这正是政治正义性概念所追求的目标：它们要把自己当作是合适的部件而组合到不同的世界观当中。而哲学是一种设计，是对于真理追求的制度，而理性就在于对于真理的特殊依赖性中，所以哈贝马斯在阐述了从霍布斯到康德的哲学发展过程之后，在分析了理性的正义感念和道德正确性的论证压力之后，阐明了程序正义的理性公用，在他看来，政治正义如果只是一种理性公用的实践，那么民主的自我立法问题就会取代消极自由在政治自由主义当中所占据的问题，而这样就会变成康德的共和主义——自由主义和共和主义无论是在公民概念，还是法律概念本身，或者对政治过程本质的理解，都存在不同的理解，甚至有着根深蒂固的分歧，所以在对罗尔斯“政治的正义”进行回应中，哈贝马斯认为，真正的自由主义必须保护个人及其生活方式不受国家权力的侵犯——这就明显建立了自由的私人领域。
但是哈贝马斯如此定义私人领域的意义，并不在于排斥公共领域，而是将私人领域纳入到公共领域中，“二者互为前提”，甚至公和私之间呈现为一种没有任何规定性的互补关系，而这又回到了公民的双重性关系的构建中，他既是作为法律制定者，又是法律的接受者，既自由参与到立法过程中，又必须服从这些法律。但是在这里，哈贝马斯不是从理性法和实在法角度来谈论公民的法律主人地位，而是从“道德人格”的自由立场来论及公和私的互补，“一旦，道德的基本原则必须在强制法和实在法当中表现出来，道德人格的自由就会分解为立法者的公共自主和法律接受者的私人自主”，这就涉及到了哈贝马斯所强调的“道德认知”的内涵：“生活方式以自身的善的概念为取向，而且是有意识的。”
道德认知内涵，需要的是一种道德论证，其中有一种道德准则在运作，并做出道德判断，“它们协调行为的力量发生在两个相互联系的互动层面上：在第一个层面上，它们直接控制社会行为，为此，它们约束行为者的意志，并对行为者的意志作出一定的引导；在第二个层面上，它们对冲突当中的批判立场加以调节。”道德判断所涉及的是一个“约束性”问题，如何“用令人信服的方式”建立主体间相互承认的道德规范或日常实践？首先是要确立一种认识内涵，那就是什么是好的，这种道德视角需要在一神论的宗教有效性坍塌之后进行重建，而重建的基础依旧需要有效性基础，那就是：绝对公正、绝对善良而又无所不知的上帝的意志表达，只不过上帝诗意人格形式出现的，这种道德视角所决定的交往结构便是团结和正义，而连接团结和正义的桥梁便是善，“如果我们把正义解释为对所有人都同等有效的善，那么，道德当中所蕴藏着的‘善’就构成了正义与团结之间的桥梁。”
无论是卢梭的“自我立法模式”，还是康德的“目的王国”，善的世界建立了一种共有的习性和共同体的属性解构，这个共同体摆脱了排他性共同体的伦理约束，“在这个共和国当中，只有‘所有人都参与制定并且为所有人共同接受’的法律才能生效。”这样的法律是一种必然性的法则，它排除了意志的偶然性，成为一种实践理性，成为了一种道德义务。这样一种“绝对有效性”就是消除了差异主义，成为了一种普遍主义：“每个人相互之间都平等尊重，这种尊重就是对他者的包容，而且是对他者的他性的包容，在包容过程中既不同化他者，也不利用他者。”基于道德认知的普遍化原则发挥的作用，便是使得一个命题得到合理的接受：不管谁，只要能作出相应的贡献，就应当允许他参与论证；所有人都应当享有均等的机会，在论证中作出自己的贡献；参与者必须言出心声；交往必须同时摆脱外在强制和内在强制。这样四个特征在使参与者享有同等的交往权利，也使得包容他者成为可能：“所有当事人组成了公共领域并都得到了包容”，而这正是哈贝马斯在哲学意义上构建的正义论：“这种道德要求平等地尊重每一个人，要求所有人都团结起来，共同为对方承担起责任。”
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编号：B82·2200114·1626 |
| 作者：【德】尤尔根·哈贝马斯 著 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2019年01月第1版 | |
| 定价：75.00元当当36.80元 | |
| ISBN：9787208154254 | |
| 页数：346页 |
这段历史所需要的模式，将既不是“同化”，也不是纯粹的“共处”；它将启发我们，怎样才能建立一种越来越抽象的“团结他者”的模式。
——《欧洲是否需要一部宪法？》
“欧洲是否需要一部宪法？”一个带问号的疑问句，一个带有可能性的疑问句，一个面向未来的疑问句，但是这个问号不是疑惑，而是一种必然性的肯定，面向未来的可能性在哈贝马斯那里，就是一种不容怀疑的肯定：“制定一部宪法，可以大大加快这个过程，并使发展更加集中，因为一部宪法具有一定的催化作用。”为什么仅仅是欧洲？催化作用又在哪里得到体现？哈贝马斯是从历史学派的回顾中将欧洲的一元宪法作用定义为既不是“同化”也不是“共处”的模式，而是当民主国家和民族相互促进的循环逻辑“运用到自己身上”，也就是消除一种自我和他者的对立关系——这也是传统观念所强调的“民族精神”的本质，正是用一种真正认同的形式超越了民族界限，才能从由人民组成的民族变成由国家公民组成的民族，才能从民族语境建构一种后民族结构。
必须有一个欧洲公民社会，必须建立欧洲范围内的政治公共领域，必须创造一种所有欧盟公民都能参与的政治文化，这就是哈贝马斯提出制定欧洲宪法的意义，也是超越民族界限的条件，社会一体化、经济一体化，政治一体化，文化一体化，都需要在一元宪法的框架里，“民族国家只有在确定了公民资格之后，才建立了一种全新的，即抽象的团结，其中介则是法律。”在法律所发挥合法化意义上，抽象的“团结他者”的模式才能建立，而要在欧洲范围里实现联邦制，作为一个样本才能在新的突破中“考虑在未来建立一个全球性的秩序”，在既有差异性又能实现社会均衡的后民族结构中，才能真正起到构建“跨界格局”的作用。
哈贝马斯将新的跨界格局看成是一幅很有诱惑力的图景，但是全球新秩序的建立，在哈贝马斯写作此书的1998年的时候，真的是一种远景，所以面对即将到来的21世纪，面对基督教纪年的下一个千年，哈贝马斯其实充满了忧虑，“想像力一下子变得凝固起来”，因为“变动与界限”的诱惑力图景面临的是在对20世纪回顾之后的“绝望”，是共和主义视角下的“灾难性终结”，是对于社会福利国家民族制度能否坚持和发展的怀疑，甚至是社会平等普遍主义标准的盲目乐观。但是要把带有问号的疑问句变成最后画上句号的陈述句，首要的问题是重新审视“后民族结构”真正实现之前的民族语境，而这个问题的核心则是：什么是民族？——从对未来充满信心的肯定又回到了带有问号的疑问。
哈贝马斯以1846年日耳曼语言文学家法兰克福大会为例，谈及了在德国统一视野中的民族语境。1846年大会看上去是关于日耳曼语言的同一性问题，但是当雅可布·格林主持了第二次会议，讨论了自然科学和精神科学之间的关系，其实也关涉了他者与自我之间的对立，而这种对立正是传统民族观念的一个立足点。“一个民族就是由说同一种语言的人组成的集体。”雅可布·格林这样定义民族，所以在他看来，民族是和部落、语言有关，在此基础上的民族精神则和“本地的语言”有着密切的关系，所以他在大会上呼吁建立一种法则：“构成民族界限的，不是河流，也不是山脉，而只能是跨越河流和山脉的语言。”语言的隐喻来自自然史和生物学，所以精神科学就需要在这样的“本地的语言”中形成民族文化的同一性。
强调本地语言，就是强调自我，就是隔离他者，就是在自我和他者之间建立某种壁垒，而“年轻一代”的历史主义法学家将这种“本地的语言”延伸到了法律领域，他们认为，法是民族精神的表现，所以接受外来法律将破坏建立在自己民族习俗基础上的法律文化。这种固守自我语言和法律的民族精神，在哈贝马斯看来，是体现了人民和民族之间的同质性，但是与政治自由主义的普遍主义很难切合，甚至使自由主义的精神陷入困境，尽管日耳曼语言文学推动了“人性”向“民族”的转化，尽管之后的格维努斯强行赋予地方主义的民族精神学说以民主法国家的普遍主义内涵，但是也只是在科学史上完成了对名称的转换，结局同样被证明是一种幻觉。
如果1846年离真正建立“团结他者”的模式太远，那么20世纪同样在一种自我和他者的对立中构建所谓的民族精神，即使在全球化的经济格局中，民族国家也只是通过限制国家的权力来提高“本地”的国际竞争力。哈贝马斯把20世纪看成是“短暂”的，对它的回顾则突出了“灾难与教训”。20世纪发端的时候，它的发展体现在人口爆炸而出现的“大众”形态，但是到了20世纪中叶的时候，大众的外部特征不再是庞大的数目，集中起来的大众反而转变成了大众传媒的分散公众。但是生产率的提高，带来了劳动结构的变化，再加上科学技术的进步，形成了20世纪的发展节奏。但是在历史学家看来，相对于“漫长的”19世纪，20世纪则是“短暂的”，他们将这个世纪的起始和终结节点归结为1914和1989——1914是第一次世界大战爆发，1989是苏联解体冷战结束——这完全是一个冲突的世纪纪年，在这样的划分中，20世纪其实成为了一种循环，无论是对资本主义世界体系的挑战，还是苏联在政治上成为超级大国，或者不同政党的意识形态模式，都在自我和他者之间建立了越来越深的隔阂，甚至带有了明显极权主义的阴暗特征——它标记着启蒙运动以来的文明进程走到了尽头。
不管是何种视角，短暂的20世纪在哈贝马斯看来，基于种族和语言建立的民族精神依然发挥着重要作用，当它以“本地的语言”对立他者，急需要一种民族精神的“革命”，哈贝马斯认为，社会公正是民主合法性的基础，而革命就意味着要打消人们对于平等的普遍主义标准的追求，不能把社会不平等归结为“成功者”和“失败者”所具有的自然特性。实际上这种革命在1945年随着法西斯主义的灭亡已经显露出现，按照霍布斯鲍姆的观点，冷战、非殖民化和社会福利国家在欧洲的建立，是战后三种政治发展趋势，它使得这段历史变成了值得庆贺的“黄金岁月”，为此哈贝马斯认为，全球化的经济格局，正是结束了“一国范围内的凯恩斯主义”，只有用积极、灵活和稳妥投身到全球性竞争中，只有将超越民族公共领域的交往关系建立起欧洲的一体性，只有把民族国家的社会福利国家职能转让给政治共同体，才能继续这样的“黄金岁月”，才能打破“本地的语言”画地为牢的藩篱。
而这正是哈贝马斯所说的“后民族结构”，“贯彻人权和民主的民族国家框架超越了部族和方言，这样就会出一种新的社会一体化形式。”后民族结构超越传统民族语境，就是用人权和民主取代部落和方言的标准。从民主的层面来说，民族国家需要构建一种现代国家体系，它包括管理国家和税收国家、享有主权的地域国家、以民族国家作为形式、可以发展成为民主法治国家和社会福利国家。这四个方面的现实条件其实涉及到一个根本，就是把国民转变成一个由公民组成的民族，并把政治命运掌握在自己手里——这正意味着共和主义的终结，而要确立这种民主的自决权，就需要在理性法框架里建立平等观念，“理性法的哲学问题在于：一个自由而平等的公民联合体是怎样用实在法建立起来的。”所以它不仅仅是全球经济一体化，还需要实现政治一体化，也就是构建一种“世界内政”，而从公民联合体到政治共同体，哈贝马斯对后民族结构的民主未来，提出了两个关键问题：一是在国家组织模式之外，决策如何才能实现合法化？在何种条件下，全球行为者的自我理解才会发生彻底的变化，以至于国家和跨国政权越来越把自己看作一个共同体的成员，它们没有别的选择，只能相互照顾对方的利益，并建立起普遍的利益？
而在人权方面，哈贝马斯也提出了合法性问题，他认为，政治秩序依靠的是法律的合法性，“一个用法律手段建立起来的国家秩序的合法化包括一切公共的论证和建构，而且，它们都应当能满足这种值得承认的要求。”法律规范的意义不是因为它们具有强制性，而是由于它们具有合法性，但是在政治理论中，合法性却提供了两个答案：人民主权和人权，它们因为没有认真对待这两者的区别，所以人权观念失去了康德所说的“主体具有行为自由的平等权利”，也就是它一方面被当作外界限制而强加给主权立法者，另一方面则被当作实现这一目的的功能手段而被工具化。人权是主体自由平等的权利，作为主观权利，哈贝马斯认为，人权首先就是一种法权，“其概念就已经建立在立法法人的实证化过程当中。”所以当人权变成所谓的人民主权，实际上在“亚洲价值”中变成了一种共和主义，而它同样受到了原教旨主义的挑战。
基于人权和民主而构建的后民族结构，是在一种在合法性意义上的一体化，是建立在公民意义上的“共同意识”，是对平等的普遍主义的革命，而其实，这种“革命”的内在性就是体现现代性。哈贝马斯认为，现代性尽管被反复使用，但是都是用来表达一种新的时间意识，这种时间意识是用来打破延续到当下的传统，如何打破？“由于现代认为自身与传统是相对立的，因此，现代想在理性当中寻找到自己的立足点。”黑格尔认为，现代性自我确证的要求就是“哲学的要求”，所以哲学作为理性的守护者，认为现代性是启蒙的产物，也就是说，现代性根据自己所剩下的“唯一的权威”，即理性来巩固自己的地位，一方面，这种现代性的自我理解表现为理论的“自我意识”，另一方面，则是自我批判的立场，关涉到“危机”概念，所以在后民族结构中，需要把具有理性批判形式的哲学永在社会理论的解释中，也就是要把理性扎根到现实当中，只有这样，才能发觉社会现代化当中的矛盾。
这是新的启蒙，这是现代性作为标志的主体性原则，这是自我意识之外的自我批判，“现代性还在继续向前发展，但必须用政治意志和政治意识来进一步加以引导。对于这种民主的自我影响，建立话语意志和话语意见的程序具有举足轻重的作用。”所以在此意义上，把民主国家和民族相互促进的循环逻辑“运用到自己身上”，打破自我和他者的对立，从传统民族精神构建后民族结构，“团结他者”的模式就成为哈贝马斯展望下一个千年的“世界内政”，于是，欧洲的统一宪法呼之欲出：“欧洲致力于消灭任何一种暴力，包括社会暴力和文化暴力，这样一个欧洲将不会受到后殖民主义的侵蚀，因而也不会倒退到欧洲中心主义。”
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编号：B82·2150822·1202 |
| 作者：【德】尤尔根·哈贝马斯 著 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2009年11月第1版 | |
| 定价：25.00元亚马逊20.70元 | |
| ISBN：9787208086760 | |
| 页数：194页 |
危机不能脱离陷于危机中的人的内心体会：面对客观的疾病，病人之所以感到无能为力，只因为他是一个陷于被动的主体，被暂时剥夺了作为一个完全能够控制自己的主体的可能性。
——《第一章 系统与社会生活》
“危机过程就是疾病，似乎是客观存在的。”一个人只有在身患疾病时才被命名为“病人”，病人具有某种客观性，也就是说，一个人生病并非是自己想要生病，或者并非在自己主观意义上可以控制病情，也就是说，病人的意识不起任何作用，他只是遭遇到了另一个带有某种症状的自己。而当这种客观性降临的时候，他就变成了一个“陷于被动的主体”，被动也就意味着“无能为力”，意味着“剥夺了作为一个完全能够控制自己的主体的可能性”，客观性剥夺了可能性，对于这个主体来说，是不是就在这“无能为力”中迎接死亡？
人只是一个微观化样本，或者只是比喻型样本，个体的人被剥夺了主体的可能性，他在客观意义上成为了病人，而以人作为一种类比指向的是社会，是晚期资本主义。对于具有主体地位的人和社会，以及晚期资本主义，面对的是客观性的自己，面对被命名的“病人”，并非真的在无能为力中走向毁灭，走向死亡，在哈贝马斯看来，他只是陷入在被动中，这种被动就是危机，但是危机并非是终点，就如对中文词语“危机”的释义一样，“危机”可以解析为“危”和“机”，“危”指向的是一种疾病，指向的是无能为力的现实，指向被剥夺主体可能性的状态，而“危”可以转化为“机”，也就是说，可以克服危机，而这样的克服在哈贝马斯来说，意味着“解放”：“危机的克服意味着陷入危机的主体获得解放。”
也就是说，危机作为一个过程，它是持续的，也是可变的，它是无能为力的，也是可以规范的——规范意味着重新找回属于自己的主体性，重新控制自己的主体的可能性，也就是在陷入危机后获得解放。所以对于哈贝马斯来说，赋予危机过程一种规范意义，是克服危机的主要方法，而这种规范并非是简单的如古典悲剧中的救赎，也并非从诸如环境等外部因素入手来解决，而是要通过系统化的控制，通过危机效应的合理利用，才能改变危机的性质，改变危机的过程轨迹，从而将主体可能性变成主体实践性，最终走出危机获得解放。
所以哈贝马斯的危机论其实就是系统论，系统论必须描绘出危机发生的原理，也必须找出系统控制的方法。“当社会系统结构所能容许解决问题的可能性低于该系统继续生存所必需的限度时，就会产生危机。”这是社会科学提供的系统论危机概念，而在哈贝马斯看来并不止于此，一方面结构固有的系统命令出现了彼此不相容的状况，所以在混乱中造成了等级整合的失效，同时，在这样一种等级整合失效甚至遭到破坏的情况下，系统内部的成员就会感觉到自己的社会认同受到了威胁，也就是无法再确认自己，无法确认主体，当社会失去其认同，也就意味着危机中的成员变成了“病人”。但是这种种，在哈贝马斯看来，依然没有逃脱其客观性，“危机是从无法解决的控制问题中产生出来的。”
所以，危机的客观性其实将成因归结于系统整合的失效和社会成员的认同受到威胁，“一种适当的社会科学危机概念应当能够把握住系统整合与社会整合之间的联系。”社会整合，就是“涉及的是具有言语和行为能力的主体社会化过程中所处的制度系统”，而社会系统就表现为“一个具有符号结构的生活世界”。也就是说，系统整合所涉及的是“一个自我调节的系统所具有的特殊的控制能力”。系统整合是一种能力，这种能力包括在生产过程和社会化过程中理性重构能力，包括社会系统改变了理想价值之后对环境等因素的调节能力，包括理论-技术和实践对社会发展起到的学习能力。而在纵向来看，哈贝马斯将社会形态分成四种：：原始社会、传统社会、资本主义社会和后资本主义社会。原始社会依靠亲缘关系组织社会，也就是说家庭结构是其最主要的社会整合系统，而传统社会里，阶级统治的政治形式意味着权力和控制主要表现为国家系统。而自由资本主义社会的组织原则则表现为雇佣劳动和资本之间形成的关系，在这个阶段，危机的表现形式是无法解决的经济控制问题，也就是说，阶级结构决定着对社会生产财富的占有关系，而这种关系也凸显出社会矛盾。
晚期资本主义是哈贝马斯研究危机系统论的一个最重要样本，在他看来，和原始社会、传统社会以及自由资本主义社会不同，晚期资本主义已经走向积累过程的高级阶段，它是“有组织的资本主义”，是“由国家调节的资本主义”，也就是说，随着全国性公司以及跨国公司的先后兴起和商品市场、资本市场以及劳动市场的组织化，经济出现了集中，而另一方面，随着市场功能的缺口不断增大，国家开始对市场进行了干预。在晚期资本主义这个复杂系统中，哈贝马斯的叙述模式将其分为经济系统、政治系统、合法性系统和阶级结构等四种系统结构，而综合这四个系统结构，其复杂性在于经济和政治，民主与权力，投入与产出的制约与消长，控制和妥协，隐匿于参与的力量如何调整。行政系统很多时候控制着企业决策的边界条件，其目的是校正市场机制，避免功能失调，但是往往国家取代了市场机制，而在哈贝马斯看来，经济系统与政治系统需要的是结合，也就是是生产关系重新政治化，这就是一个合法化过程，合法化之后，公民可以参与政治意志的形成过程，也就是用实质民主“使人们意识到社会化管理的生产与私人对剩余价值的继续占有和使用之间所存在的矛盾”，同时，在民主制度和程序的安排上，通过合法化过程实现了独立于公民具体动机的行政决策，也就是说，合法化过程所诱发的是普遍化动机，“即内容各不相同的大众忠诚，但同时避免了群众的参与。”
但是这只不过是对于局部危机的反应结构，在哈贝马斯看来，生产关系被重新政治化是合法化的基础，但是阶级关系的政治形式却没有恢复起来，甚至，“相反，阶级统治的政治匿名性被社会匿名性取代了”，系统危机只是暂时被政治压制下去而已，随着政治意识的“雾散化”和政治同盟的不断变化，各种争端不断出现，甚至出现了阶级妥协，所以不管是阶级结构是否能够被消解，还是资本主义内部矛盾是否受影响，都取决于实际权力的大小。
晚期资本主义的典型特征是经济的高速增长，但是这种增长给国际社会带来了诸多问题，哈贝马斯把晚期资本主义的社会系统划分为政治系统、经济系统和社会文化系统，相对应，在高速增长中带来了经济危机倾向、政治危机倾向和社会文化危机倾向，尽管有系统危机，也有认同危机，其重点就在于生产关系的重新政治化，如何在系统中控制合法权力，如何用行政手段维持必要的合法性规范结构，如何避免投入和产出的失调最终导致合法性的丧失。在哈贝马斯看来，经济危机的出现就是国家功能的一种变异，“就其非资本主义手段而言，国家限制着资本主义生产；就其功能而言，国家又维持着资本主义生产。只有当国家对经济进行补充的时候，国家才可以说是经济的工具。”但是从自由资本主义开始，国家的干预就进入了再生产过程，而且本身就变成了价值规律的一种执行机构，所以在某种程度上，行政行为强化了经济危机。而实际上，经济过程应该是一个自我调节的系统内部运动，国家的功能是构建和维持生产关系，用法律保证资本的积累过程，将补充市场行为与取代市场行为区别开来，最后，则是“国家对积累过程的功能失调所带来的后果作出补偿”。晚期资本主义的生产关系已经发生了改变，剩余价值的生产形式影响到社会组织原则，准政治性的雇用结构出现从而导致阶级妥协，政治系统的合法性需求增加，与实现资本的需求产生矛盾。
经济危机的原理之外，哈贝马斯还重点谈到了合理性危机和合法性危机，在他看来，国家机器面临着两个任务，一方面，它必须从利润和个人收入中来征集必要的税收，并合理地使用可供支配的税收，以此来避免经济成长过程中的危机。而另一方面，有选择的征税，税收使用的明显次序以及行政运作本身，都应该满足随时会出现的合法性需求。“如果国家不能完成前一项任务，那么，就会出现行政合理性的欠缺；如果不能完成后一项任务，就会出现合法性的欠缺。”实际上，哈贝马斯就是将政治系统运转的模式看成是一种投入产出的模式，投入各种不同的大众忠诚原料，产出权力机构的行政决策产品，产出的问题合理性危机，投入的问题合法化危机。
“根据这一概念，相互矛盾的控制命令是通过行政人员而非市场参与者的目的理性行为而表现出来的。”这种矛盾直接威胁着系统整合，并从而危及社会整合。所以，合法化危机是可以通过系统来进行弥补的，“只要社会福利国家纲领与广泛传播的专家治国论的共同意识结合在一起，并把公民的私人性维持在一个必要的水平上，对合法化的需求就不一定会导致危机；专家治国论的共同意识在遭到怀疑的情况下能够把责任推给没有受到影响的系统压力。”也就是说，哈贝马斯认为合法化危机是一种动机危机，是“国家、教育系统和就业系统所需要的动机与社会的差异”形成的危机。动机危机更多体现在社会文化系统里，如果这个系统不能长久地再生产出“对于系统生存具有重要意义的一系列私人性”，而且，在社会转型中与私人性相关的阶级意识也丧失了基础，这说明公民的认同受到了威胁，也就产生了无能为力的危机。
不管是经济危机、合理性危机，还是合法化危机、动机危机，都是系统出现的危机，一方面是经济系统丧失了自主性，另一方面政府为了避免危机而采取行动使得经济危机又转移到了政治系统中，而文化系统由于不能满足政治系统、教育系统以及就业系统而出现动机危机。危机的系统论，在哈贝马斯这里已经完成了原理、成因的分析，但这并不是终结，“合法化危机”对于哈贝马斯来说，其实意味着两重意义，一个是危机的种类，是区别于经济危机、合理性危机和动机危机的一种危机形态，而另一方面，面对这诸多危机，解决这些危机，正是需要通过对系统的合法化，也就是说“合法化危机”是一种现实，也是一种理想，前者是出现的过程，后者是预期的结果。借用韦伯的合法化概念，哈贝马斯认为就是要用一种”理性统治“来唤醒和培养人们对合法性的信念，这就需要梳理清楚实践和真理的关系，需要认识到普遍利益的压制模式，需要维护世界的个体认同和集体认同，需要在复杂性中全面应用系统概念，这里有认知，也有实践，有分权，也有妥协，但都必须纳入到合法化的系统里，一个是重新将复杂社会进行规范的整合，维持人对自我和世界的认同，社会的再生产应该依赖于一种政治亚系统的控制，并激活系统内部的有效语言系统。
而在合法化危机的过程中，哈贝马斯重点表现了对理性的偏爱，理性在他看来，是一种“为大家所共有的交往生活方式中出现各种选择”，也就是说，理性的合理性是一种选择，是在公共领域里保证私人性、在私人社会中又凸显公共意义，在一种系统的整合里，在个人的自我认同中，在主体性的可能中，进行合法化的努力，从而使得“陷入危机的主体获得解放”。并非是盲目乐观，哈贝马斯的决心在于不懈的批判和斗争，在于用“破”的力量来根除病人身上的疾病：
即使我们今天所能知道的不比我在概述中所揭示的多，这也不会使我们放弃对晚期资本主义所能承担的压力极限进行批判检验的努力；而且，这也根本没有麻痹我们进行斗争的决心：即反对置公民于不顾，也就是说，反对不惜一切代价，甚至牺牲古代欧洲的人的尊严，把自发的社会系统固定下来。