汉娜·阿伦特，1941 年移民美国，1951年获美国国籍，自1954年始，阿伦特先后在美国加利福尼亚大学、普林斯顿大学、哥伦比亚大学、纽约布鲁克林学院开办讲座，自1963 年起，她先后为芝加哥大学教授、社会研究新学院教授。本书收录的世汉娜·阿伦特1953年-1975年的相关文章。不论是论文、访谈、信件，还是讲座、演讲、发言，抑或是纪念海德格尔或奥登的文章，这些横跨20余年的文字，呈现出汉娜·阿伦特有血有肉的生动形象，她时而愤怒，时而平静，时而满怀深情。阿伦特说，她不想让思想僵化，所以拒绝创建体系，她不想让社会僵化，所以鼓励读者思考。阿伦特坦承建立思考委员会的想法是理想化的，现实中并没有对应物，但这不妨碍她在对古希腊城邦的探讨中，在对柏拉图和亚里士多德思想的研讨中，在对美国政治的批判中，在对艾希曼审判的冷静反思中，探讨她的理念，区分她的概念，阐述她的想法。
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编号：B82·2201215·1717 |
| 作者：【德】本雅明 著 汉娜·阿伦特 编 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：2014年10月第1版 | |
| 定价：38.00元当当14.00元 | |
| ISBN：9787108051011 | |
| 页数：294页 |
“迷失在这个卑鄙的世界里，被人群推搡着，我像个筋疲力尽的人。我的眼睛朝后看，耳朵的深处，只看见幻灭和苦难，而前面，只有一场骚动。没有任何新东西，既无启示，也无痛苦。”
——波德莱尔
不是在“卑鄙的世界”里迷失，是在复数的阅读中迷失：撕开封闭着的塑封，打开三联版的《启迪》，看到的副标题是：“本雅明文选”，而编著者是汉娜·阿伦特——有一种似曾相识的感觉，那本编号为E38·1990712·0495的《本雅明：作品与画像》是不是就是《启迪》的一种复制？《启迪》里有《打开我的藏书》，有《译作者的任务》，有《弗兰茨·卡夫卡》，有《什么是史诗剧？》，有《普鲁斯特的形象》——《本雅明：作品与画像》的七部作品有四部重新出现在《启迪》中，是不是阅读将会变成“没有任何新东西”的迷失？
一本是1999年第一版的图书，另一本是2014年10月第一版的图书，一本由文汇出版社出版，一本则有三联书店出版，一本是关于本雅明的“作品与画像”，一本则是本雅明的“文选”，不同的版本，不同的出版社，不同的书名，当然形成了不同的藏书编号，更重要的在《启迪》中作为编者的汉娜·阿伦特在《作品与画像》中则变成了对本雅明作品的一般解读，它被放置于文本的最后面，当然，“导言”也成为了“附录”——《启迪》应该是以汉娜·阿伦特为阅读视角编辑的一本图书，当在《作品与画像》中成为七篇文选中的一篇，是不是湮没了作为编者的引领地位？而面对大部分篇章相同的两本书，在翻译异曲的风格下，到底该如何阅读？
偷懒如我，直接跳过了那四篇文章，也抽调了阿伦特的《导言》，于是“启迪”变成了残缺的文本，就像那篇关于藏书的文章不再阅读，是不是一切都进入了本雅明对藏书者的讽刺，“藏书一旦离开了私人藏家也就失去了意义。”不是藏书作为物品本身的意义，而是在却是了“私人藏家”之后，记忆中展现的经验、被复活的“继承人”将在离开之后失去了意义——作为编者的汉娜·阿伦特当然就是那个复活“继承人”的催化剂，当放在最前面像是开启本雅明文本进口的钥匙被抽离，“活生生地再现”就变成了彻底的缺失，以致“不是说书因他而活，而是他活在书中”也变成了一种传说，或许阿伦特的眼睛像波德莱尔一样“朝后看”，于是在一场骚动中看不见任何新的东西，“既无启示，也无痛苦。”
一种阅读，因迷失而抽离？还是因抽离而迷失？仿佛阅读也变成了“既无启示，也无痛苦”的体验，而这种体验更在行为艺术中在解构着本雅明所定义的“机械复制时代”——复数并非是单纯的复制，但是复制却一定是形成了重新收录其中的四篇的复数。如果只是回到藏书层面，回到私人藏家的意义，回到“继承人”的视角，其实作为编者的汉娜·阿伦特和作为阅读者的我，都站在同一位置，重要的是打开凝聚记忆展现的经验，重要的是让文本“活生生地再现”，重要的是“活在书中”——如果按照本雅明沿着波德莱尔抒情诗的道路前行，那些耳朵深处的幻灭和苦难，那些向前看见的骚动，那种“既无启示，也无痛苦”的体验，一定会在游荡者离开之后黯淡下来，从而发出自己的光辉，找到属于自己的灵魂。
“机械复制时代的抒情诗人”，这是本雅明对波德莱尔的定义，一个时代和一个诗人，本雅明并非是让两者处在包含与被包含之中，而是将其并置在一个时代的体系里，它们构成了对立之下的突围姿势，而这种突围便是波德莱尔代表的“抒情时代”。在本雅明看来，那个时代不是以抒情作为特色，而是抒情诗变得越来越难以理解：首先，抒情诗人已不再表现诗人自己，其次，波德莱尔依赖抒情诗从未获得大规模的成功，再次，则是公众对抒情诗更加冷淡。抒情诗越来越难以理解的时代，是感官快乐越来越被偏爱的时代，是意愿的力量和集中精力的本领越来越淡化的时代——本雅明说，波德莱尔《恶之花》的导言就是写给这些读者看的。
这到底是怎样一个时代？哲学吹响的号角是期望在“生命哲学”中把握“真实”的经验，这种经验同文明大众的标准化、非自然化了的生活所表明的经验是对立的，所以“生命哲学”这个总标题下，经验不再是人在社会生活中的生活，而是“乞灵于诗，更甚，乞灵于自然，而最终乞灵于神话时代”；伯格森的《物质记忆》就是把经验看成了生物学意义上的经验，把时间的绵延看成是经验的本质，诗人成为胜任经验的唯一主体；普鲁斯特的《追忆逝水年华》便是具有了“伯格森想象”的文本，经验已经越来越远离了自然，它在“非意愿的”和“回忆”中构筑了一个孤立着的个体；弗洛伊德的精神病学试图发现“导致精神伤害的种种类型”，它在精神自我和肉体自我之间架设了扭曲的变形结构，而波德莱尔以一种“搏斗的姿态”表达对这种结构“震惊的防卫”……
波德莱尔的“震惊的防卫”，要保护的是什么？本雅明认为，这种震惊属于“对波德莱尔的人格有决定意义的重要经验之列”，它开启的是意象和观念、词与物之间的裂隙，就像纪德所认为的，“这些地方才真正是波德莱尔诗的激动人心之处。”激动人心之处便是在这个机械复制时代出现的抒情诗，而这些抒情诗让每个人都表现自己的意愿力量和集中经历的本领，在不乞灵于诗、乞灵于自然、乞灵于神话中具有社会生活的经验：大众成为波德莱尔的一部分，“大众是一幅不安的面纱，波德莱尔透过它认识了巴黎。”所以大众的出现决定了《恶之花》成为这个时代的一种暗喻：大众是城市里的大众，波德莱尔不写巴黎人也不写城市，而是在“通感”中描述了“一种寻求在预防危机的形式中把自己建立起来的经验”，它以把自身作为美的事物的方式呈现出现。
波德莱尔的“通感”并非是宗教仪式中的运用，而是成为大众的一种经验形式，让自身作为美的事物呈现出来，这就是波德莱尔所说的“灵晕”：它是一种看的能力，是看见的能力具有的魅力，“这种魅力可以作为补偿它的本能欲望的一种方式。”就像《恶之花》中两行了不起的诗作中所说：“雾一般的快乐朝天边逃去，/一如翅膀后面的空气的精灵。”但是在本雅明看来，波德莱尔所说的“灵晕”却在机械复制时代消失了，“波德莱尔对达盖尔照相机有一种深深的不安和恐惧。”他认为照相是吓人的，是冷酷的，它让灵晕在人们朝达盖尔照相机里看到的时候消失了，“因为相机记录了我们的相貌，却没有把我们的凝视还给我们。”
看的能力被消解，于是本雅明认为波德莱尔的《恶之花》是“最后一部在全欧洲引起反响的抒情诗作品”，当卑鄙的世界制造了迷失，当耳朵的深处只有幻灭和苦难，当前面看见的是“没有任何新东西”的骚乱，波德莱尔以抒情诗人的身份进行着最后的抗争，“他为赞叹它的消散而付出了高价——但这是他的诗的法则。他的诗在第二帝国的天空上闪耀，像‘一颗没有氛围的星’。”波德莱尔成为第二帝国天空下“一颗没有氛围的星”，他以孤绝的方式，以抒情的经验，成为照见自身的“灵晕”。与波德莱尔以抒情作为其母题不同，在本雅明看来，照见自身“灵晕”的卡夫卡则以寓言的方式“倾听着传统”。
“卡夫卡的作品像一个圆心分得很开的椭圆；这两个圆心一个被神秘体验（尤其是传统的体验）支配着，一个被现代大城市居民的体验支配着。”现代大城市居民的体验是后波德莱尔时代的大众经验，“现代市民清楚自己是听由一架巨大的官僚机器摆布的，这架机器由权威操纵着，而这个权威即使对于那些执行器官来说也在云里雾里，而对于那些它们要对付的人们来说就更模糊不清了。”像达盖尔照相术的吓人和冷酷依然还在，但是它却变换了形式，变成一种让城市居民麻木的统治力，而卡夫卡重新寻找的“灵晕”却是让经验世界通过“神秘传统”透露出来，卡夫卡在文本中制造了一个互补性的世界，他对包围着他的事物毫无意识，但却对“正在袭来的事物”感受真切，这是作为一个人对事物的感受，“卡夫卡倾听着传统，而全神谛听的人是视而不见的”，所以本雅明认为，卡夫卡的天才在于他守住了真理的可传达性和寓言成分，他的作品本质上都是寓言故事，但它们的痛苦和美使之“不得不变得甚于寓言故事”，这种甚于寓言的存在更是卡夫卡“倾听着传统”的一种创造，在只有智慧的余烬时，他依然保留了他的妩媚和自信，“再没有什么事情比卡夫卡强调自己的失败时的狂热更令人难忘。”
自己的失败造就的狂热是卡夫卡的一个寓言，是人对事物感受回归传统式倾听的“痛苦和美”，是穿过神秘创造的“智慧的余烬”，当然更是让被官僚机构摆布的现代人看见自己的经验——本雅明把“经验的贬值”看成是这个时代最大的悲剧，“战略的经验为战术性的战役所取代，经济经验为通货膨胀代替，身体经验沦为机械性的冲突，道德经验被当权者操纵。”在这样的悲剧面前，波德莱尔的抒情诗、卡夫卡的寓言将承担起重新拯救经验价值意义，除此之外，还有尼古拉·列斯克夫的故事，不管是远方来客，还是家居者，讲故事的人的存在最重要的是有人倾听，而讲故事和倾听所构筑的正是“经验贬值”之后需要重建的“交流经验的能力”。
“无论哪种情形，讲故事者是一个对读者有所指教的人。”和小说“闭门独处”不同，讲故事的人取材于自己亲历或道听的经验，它转变为听故事人的经验，在“指教”中起到了交流的意义，甚至它成为一种经验的永久存放物，“故事不耗散自己，故事保持并凝聚其活力，时过境迁仍能发挥其潜力。”在讲者和听者的经验同一体中，听者也总会重述这个故事，像保罗·瓦雷里所说：“他谈到自然界中的完美事物：白壁无瑕的珍珠，丰盈醇厚的葡萄酒，肢体丰满的动物，称这些为‘相似的因果长链所产生的珍贵产品’。”因果的累积叠加时间上永无终日，“仅止于尽善尽美。”所以讲故事变成了一种智慧，讲故事造就了史诗，讲故事尽忠于此时，本雅明认为，列斯克夫“讲故事”的最重要意义是：“造化整体并不以人声言说，而是借‘自然之声’发言，如列斯克夫的一个最有意味的故事的题目所称。”借自然之声而发生，列斯克夫潜入到了造物的低层，对事物的看法邻近神秘，他是导师和智者，“讲故事者是一个让其生命之灯芯由他的故事的柔和烛光徐徐燃尽的人。”本雅明说，讲故事人的形象，“正直的人遇见他自已”。
在抒情诗中看见自己的波德莱尔，在寓言故事中强调自己的失败而带来狂热的卡夫卡，在讲故事中让讲者和听者遇见正直的自己，借“自然之声”发言就是发现真实的自己，而这个自己在机械复制时代正是一种“启迪”。本雅明认为，机械复制时代让艺术品成为可复制的存在，“机械复制首次把艺术作品从对仪式的寄生性依赖中解放出来。”照相术如此，电影也是如此，它改变了大众对艺术的反应，“对一幅毕加索绘画的消极态度变成了对一部卓别林电影的积极态度。这种积极反应通过视觉情绪上的享乐与内行倾向的直接而亲密的混合最为典型地表现出来。”但是当被复制的艺术作品成为为可复制性而设计出来的艺术作品，它缺少了一样东西，那就是“时间和空间的在场”，因为，“原作的在场是本真概念的先决条件。”没有了原作的在场，缺少了本真的存在，被复制的艺术品便不再是独一无二的，“在机械复制时代凋萎的东西正是艺术作品的灵晕。”
复制并不只是属于技术领域，本雅明认为，当大众参与到机械复制的狂热之中，它让“量变成质”的巨大谎言中改变了对世界的参与方式，“新的参与方式首先以一种声名狼藉的形式出现。”这就是本雅明所说的“法西斯主义”，它把新产生出来的无产阶级大众加以组织，“法西斯主义并不给予大众他们的权利，而代之以提供一个让他们表现自己的机会，并以此视为它的拯救。”而在美学政治上它便表现为战争，“在维护传统财富体系的前提下，大规模群众运动所能确立的目标是且只能是战争。”而这才是本雅明在机械复制时代看到的悲剧，才是从波德莱尔的抒情诗、卡夫卡的寓言故事和列斯克夫的故事中受到的“启迪”，当经验世界不再倾听，当“一颗没有氛围的星”没有闪亮，当借“自然之声”的发言沉默，甚至“既无启示，也无痛苦”的骚动也不再，没有时间和空间在场的机械复制时代只剩下了异化：“人类自我异化已达到这样的程度，以至于它能把自身的毁灭当作放在首位的审美快感来体验。这便是法西斯求助于美学的政治形势。共产主义会用政治化的艺术来做出回答。”
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编号：B82·2200521·1653 |
| 作者：【美】汉娜·阿伦特 著 | |
| 出版：译林出版社 | |
| 版本：2017年01月第1版 | |
| 定价：59.00元当当28.90元 | |
| ISBN：9787544764940 | |
| 页数：420页 |
对政治学和社会学来说，有一点无疑非常重要：极权政府的本质，抑或每一种官僚（科层）体制的本性，在于把人完全变成职员，变成行政机器上的小齿轮，从而令他们丧失人性。
——《附言》
1962年5月31日，距离耶路撒冷地方法院判决艾希曼死刑六个半月，距离以色列最高发院驳回他的上诉两个月，星期四的午夜钟声敲响之前，艾希曼终于被绞死，他的尸体被火化，骨灰撒进地中海以色列海域之外的部分。一个屠杀犹太人的战犯死了？甚至一个执行纳粹国家行动的“小齿轮”走上了覆灭之路？当参加了整个庭审的汉娜·阿伦特用“这场审判不公平，判决结果不公正”的结论否定这场本应用于匡扶正义的审判，无疑她就是将艾希曼摆在一个人的位置上，但是，无论是战时执行“不受法律制约的最高行动”和“依照上级命令”行事，还是战后在审判中成为展示犹太人苦难庭审秀的牺牲品，艾希曼都变成了行政机器上的小齿轮，成为宏大叙事的受害者，这一种丧失人性的行为无疑就是极权社会中“去人格化”的标志，从而抹除了艾希曼作为一个人的存在。
作为一个人，艾希曼在被执行死刑时“趾高气扬地走上了绞刑架”；作为一个人，他要了一瓶红酒，喝掉了一点；作为一个人，他拒绝在最后时刻接受新教牧师威廉·赫尔提出一起诵读《圣经》的要求；作为一个人，他手背在身后冷静笔挺地走完了从监狱到行刑室之间五十码的距离；作为一个人，他也拒绝使用头套……汉娜·阿伦特描述的是一个人的最后时刻，“他完全是自己的主人，不，还不止于此，他完全在做他自己。”做自己的艾希曼，在临死之前还发表了在葬礼上说的“陈词滥调”：“过不了多久，先生们，我们都会重逢。这是所有人共同命运。德国万岁，阿根廷万岁，奥地利万岁。我永远忘不了她。”只不过他忘记了这是他自己的葬礼。
从对庭审和审判的“不公正”，到作为一个人存在的最后时刻细致描写，阿伦特一方面批评以色列方面对艾希曼审判是一次“败笔”，另一方面却也将艾希曼放在人性的考量上指出作为去人格化的小齿轮的悲剧所在：“在那最后的几分钟里，他好似在总结这堂关于人类弱点的漫长一课带给我们的教训——那令人毛骨悚然的、漠视语言与思考的平庸的恶。”——艾希曼用毛骨悚然的、漠视语言和思考的平庸的恶，是将自己变成了“平庸的恶”的样本，这种自欺的、愚蠢的和谎言式的个体存在并不指向残忍的、恶魔般的深度，而只是一种时代的恶的一种常态，甚至阿伦特认为，艾希曼不是伊阿古，不是麦克白，不是有着像查理三世那样一心想做恶人的“理想”，艾希曼的平庸的恶甚至“从未意识到自己在做什么”，如此平庸，如此愚蠢，反而是一种滑稽。
嘲笑艾希曼“不思考罢了”，阿伦特也是将他放置在一个人的位置上，所以对于自己写作此书的目的，她说：“本书既不讨论犹太民族历史上最悲惨的一段，也不探讨极权主义问题，不溯第三帝国时期的德意志民族历史，更不是一篇探讨恶之本质的理论文章。”无论是审判还是她的讨论，焦点只有一个，那就是被以色列绑架而送上被告席的“那个人”，一个有血有肉的人，一个有自己的历史、独特的品质和个性，以及行为方式和生活境遇的人，一个会犯自欺的、愚蠢的和谎言式的错误而成为平庸的恶的人，一个会在自己的葬礼上“志得意满”的人——当然，他也是一个针对自己的每条指控作出“不承认该项罪名”回应的人，甚至在庭审时强调说：“我不是禽兽，没有变成他们想要把我变成的样子。我成了一个谬论的牺牲品……”而把自己看成是“替罪羊”的人。
但是他还是被送上了绞刑架，还是被判处了死刑，还是在以色列这个犹太国度成为魔鬼的人，那么艾希曼是不是如他所说自己“成了一个谬论的牺牲品”？是不是如阿伦特所评价的他是庭审秀的受害者？甚至，他是不是真的只是极权制度下那个去人格化的小齿轮？艾希曼于1960年5月11日在布宜诺斯艾利斯郊区被捕，九天后空运至以色列，1961年4月11日被带到耶路撒冷地方法院，法院起诉的罪状共15条，包括纳粹期间尤其是第二次世界大战期间，“与他人共同犯有”反犹太人民罪、反人类罪、战争罪，根据1950年的《纳粹与勾结纳粹（惩罚）法》，“犯有……其中任一罪行，应被判处死刑”。而面对指控，艾希曼认为谋杀的罪名是错误的，他在庭审上说的话是：“我没做过任何跟杀害犹太人有关的事。我从未杀过任何个犹太人，或一个非犹太人，总之——我从未杀过任何人。我也从未下命令杀死任何一个犹太人或非犹太人。我根本就没做过。”
在艾希曼看来，自己不仅没有直接杀害过一个犹太人，而且也没有杀害过一个非犹太人，甚至没有做过任何跟杀害犹太人有关的事——作为德国纳粹的党卫军人，作为犹太事务部门的执行者，甚至作为“强制移民”犹太人任务的执行者，他是不是真的“未意识到自己在做什么”？或者说，作为一个人他没有行使“判断力之本质及其效力”，甚至他就是一个无辜者？在犹太问题“最终解决”行动中，艾希曼到底扮演了一个怎样的角色？这里有两个争议的问题，一个是艾希曼在处理犹太问题时，是不是只是在执行“不受法律制约的最高行动”和“依照上级命令”行事？另一个是自始至终艾希曼是不是从来不知道犹太问题“最终解决”就是一场大屠杀？
1932年是艾希曼生命中的一个转折点，这一年的4月他加入了国家社会主义工人党，成为了一名党卫军人，但是，“他并非出于信仰而入党，也从来不是忠实的党员”；两年之后他成功应聘到保安处的工作，保安处的最初任务是监视党内成员，同时还是秘密国家警察，即盖世太保的情报和调查中心；几个月后，他被调任至负责犹太事务的全新部门——也正是从这里开始，艾希曼的所作所为和犹太人有了最本质的联系，这也是“最终把他送上耶路撒冷法庭的事业起点”：他阅读了特奥多尔·赫茨尔的复国主义经典之作《犹太国》，这本书对他产生了深远影响，从此他成为了犹太复国主义者，而且至死不渝，之后他开始在党卫军中散布福音、做演讲、写小册子；另一方面，他和犹太权威人士进行了最初的接触，这使得他将“犹太问题”作为自己“理想主义”的一种实践——从1938年开始，艾希曼接受了“强制移民”的任务：不管是否愿意，犹太人都将被强制移民。艾希曼之所以接受“强制移民”的任务，在某种程度上他也将之看成是解决犹太问题的一次行动，而且他的成就令人瞩目，在八个月里，他让四万五千犹太人离开了奥地利，让一万九千人离开了德国……
在艾希曼看来，所有人都是“合法”离境，甚至他认为，犹太人“渴望”移民，他则是“帮助他们而存在”，当纳粹高层表达了建立一个无犹国家的计划，艾希曼马上认识到自己能够“给双方带来公正”。从犹太问题解决方案第一阶段的驱逐，到第二阶段建立集中营，再到第三阶段的屠杀，甚至在1942年1月“万湖会议”提出“最终解决方案”，艾希曼似乎都认为是在帮助他们合法离境，都为了一种公正，自己只是结合了“管理”和“经济”的专业能力，在这个过程中，阿伦特的说法是：“为后代揭露真相的艾希曼从未意识到这些险恶算计。”因为他没有参与过集体枪杀行为，没有亲眼见过毒气杀人的过程，也没有参与过挑选工人，而对于从第三帝国、西欧、中欧国家遣送来的犹太人，最后都被送到了东部屠杀中心，负责遣送的艾希曼似乎对这个恐怖终结地所犯下的罪行似乎也因为档案被销毁后而证据不足，所以庭审的争论主要集中在四点：艾希曼是否参与了特别行动队在东部进行的集体屠杀；艾希曼是否把波兰隔都里的犹太人转移到了附近的死亡营；艾希曼是否需要对死亡营里面发生的事情负责；艾希曼在东部占领区是否拥有广泛权威，即对隔都生存条件、对生活在那里的人所受的难言之苦是否负有责任，对针对他们的最终清剿——大多数证人的证词都涉及这个主题——是否负有责任。
艾希曼不是幕后操手，他只是执行机关的一个下属人员，甚至艾希曼曾经卷入的也无非是纳粹内部的党派之争，而阿伦特认为，庭审认为他参与了屠杀仅仅是因为艾希曼“爱说大话”，他在战争结束之际对手下夸夸其谈道：“我会笑哈哈地跳进我的坟墓，因为，一想到我已经处理掉五百万犹太人[或如他自己一直宣称的“帝国的敌人”]，我就感到极大的满足。”吹牛的恶习似乎并不是导致艾希曼走向毁灭的缘由，在“最终解决”计划的实施中，艾希曼像是隔绝了纳粹暴行的存在一样，他甚至在庭审时听到证人讲述党卫军的暴行时义愤填膺，当有人指控他曾经将一个犹太男孩打死时，他对自己表达了出奇的愤怒，而他承认在犹太问题上也出现过意外：他帮助过一个犹太混血表妹，碍于舅舅的情面他还帮助过维也纳的一对犹太夫妇。
很明显，阿伦特认为艾希曼满脑子都是关于犹太人的组织管理工作，都是为了实施所谓的遣送计划，都是在展示自己的组织天赋，就像艾希曼自己所称，“假如这件事非做不可，那么最好是在良好的秩序下进行。”在他看来，自己是通过“强制移民”挽救千万条犹太人的命。当然，当艾希曼置身于世界大战，卷入了那些为“解决犹太问题”奔忙的国务党务权力机关之间的明争暗斗，实施了犹太问题“最终解决”计划，他当然难逃其咎，但是从另一个角度来说，艾希曼是不是在意识上甚至在动机上成为纳粹的恶魔？阿伦特几乎以宽容的态度认为，艾希曼对事实的某种弯曲，以管理和经济的专业主义寻求“客观性”的追求，以及“从未意识到险恶算计”，恰恰就是因为他已经成为了极权主义世界里的那个小齿轮，这种党卫军的思维方式就是因为把自己的行为看成是执行国家任务。
执行国家任务，执行元首命令，这是一个守法公民的所谓，正如艾希曼一遍一遍对庭审尽管和法庭重申的，自己是在履行责任，“他不仅服从命令，而且还遵守法律。”如果从康德绝对律令的观点来看，一个人不仅要遵守法律，更重要的是还必须让自己的意志符合法律背后的准则，这才是孕育法律的源头，康德将这个源头看成是一种实践理性，而艾希曼则认为是元首的意志，因为，在第三帝国，“元首的话具有法律效力”，艾希曼正是遵守了这一法律并且以自己的实践理性行使守法公民的责任，而这就是作为小齿轮的恶，“第三帝国的罪恶，已经失去了大多数人认识的那个本质——罪恶不再以诱惑的形态出现。”艾希曼只是整个极权体制之恶的个体表现，“德国社会的八千万人，曾以完全相同的方式，以相同的自欺欺人、谎言和愚蠢隔绝于真相和现实之外，所有的这些自欺、谎言和愚蠢也都深深根植于艾希曼的头脑。”
而这便是所谓没有意识、没有动机，没有思考的平庸的恶，但是阿伦特并不是只是指出这种平庸的恶的悖谬性，当他在艾希曼身上看到平庸的恶，反而让这个小齿轮成为一个被告席上有血有肉的人，而反过来，当艾希曼在平庸的恶里沦为一个小齿轮，其背后行政机器的去人格化的恶才是根本，但是阿伦特说自己无意于去讨论犹太民族历史上最悲惨的一段历史，也不探讨极权主义问题，更不是一篇探讨恶之本质的理论文章，她从艾希曼这个被告身上，从不公正的庭审过程，批判的是另一种的对人性的扼杀行为。在他看来，首先艾希曼被以色列政府从布宜诺斯艾利斯绑架回来，本身就存在一个合法性问题，“涉及的法律问题盘根错节”。在他看来，审判的意义是为了匡扶正义，而以色列的行为本身就是在制造不正义，一方面以色列在布宜诺斯艾利斯绑架艾希曼，违反了属地原则，为什么阿伦特要强调属地原则？“属地原则之所以意义重大，是基于这样一个事实：地球上居住着许多民族，他们受制于不同的法律，所以，任何一部国家法一旦越出其权限，就会与其他地区的法律发生直接冲突。”如果以色列对艾希曼的定义是犹太人的敌人，那么由犹太人来主持审判似乎理所当然，但是以色列恰恰将其视为人类的敌人，反人类这一罪行自然需要国际法庭来最后主持公道，“认为对犹太民族的罪首先是反人类罪，因此提议成立国际法庭的观点，与审判艾希曼所依据的法律明显水火不容。”
而实际上，艾希曼在以色列进行庭审时，就是将其当成是反犹主义者，无论是以色列总理大卫·本-古里安，还是作为传声筒的吉德翁·豪斯纳，他们都把庭审当成了一出戏剧，当成了犹太人苦难的缩影，“成了给犹太人和异教徒、以色列人和阿拉伯人，简单说，就是给整个世界‘上课’。”依次建立的逻辑关系完全变成了一种预设：“在这场历史性的审判中，受审的不是一个个体，也不仅仅是纳粹当局，而是整个历上的反犹主义。”自然，艾希曼成为了替罪羊，“他不得不忍受，因为人们需要一头替罪羊，不单是为了联邦德国，而且还为了整个事件，为了这件事促成的结果，为了反犹主义和极权统治机器，为了人类和原罪。”
他成了庭审秀中反犹主义的替罪羊，艾希曼曾说自己“成了一个谬论的牺牲品”似乎也是一种预言，甚至成了讽刺，而身为犹太人的阿伦特对于这样的不公正审判，也以“自我憎恨”的方式“捏造”了“是犹太人杀死了他们自己”的谎言——与其说是谎言，不如说是对所谓犹太高层“不思考”的某种批判，无论是战时对犹太人行为的争议，还是庭审艾希曼时的傲慢，无论是“正义之殿”里的不正义，还是“始于并且终于施害者”的表演，都在导演着艾希曼所定义的“谬论”：
在这个通过模糊所有细节来“解释”一切的概念丛林中，我们发现了诸如欧洲犹太人的“隔都心态”、通过对德国历史的特色阐释推导出的德国人的集体罪责，以及（同样荒诞不经地）断言犹太人有一种集体无辜的观念。所有这些陈词滥调有一个共同点，它们全都不作判断，因而随便怎么说都无伤大雅。
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编号：B82·2171218·1446 |
| 作者：【德】汉娜·阿伦特 著 | |
| 出版：译林出版社 | |
| 版本：2011年02月第1版 | |
| 定价：25.00元亚马逊16.00元 | |
| ISBN：9787544715751 | |
| 页数：281页 |
开端不仅仅是全部的一半，而且一直向终点延伸。
——波利比乌斯
作为 “全部一半”的开端对应于终结？过程意义就是一种不可抗拒性？波利比乌斯似乎并没有说出开端和终点之间的逻辑通道，而韩娜·阿伦特在此之前引用了让柏拉图的那句话，似乎就指明了一种 “神明”化的力量： “开端因为自有原则，也是一位神明。只要他寓于人之中，只要他激发人的行为，他就拯救了一切。”自由原则是一种不受外来因素影响的自发过程，当开端由此通向终点，它的核心力量在于有这样一位神明，那就是寓于人之中，有能激发人的行为，甚至最后是拯救了一切。
开端被神化，是因为在走向终点时变成了历史必然性？实际上阿伦特并非是强调开端的自有原则，不是突出神明性，而是从开端走向终点的那种 “绝对性”： “开端的效力源自绝对性，而绝对性必须拯救开端，可以说是从它固有的随意性中将它拯救出来的。”开端的神明不是拯救一切，是拯救自身，用绝对性拯救必然性，在阿伦特的政治逻辑中，就凸显了一种原则： “绝对性就是与开端一道，并且使之在世界上呈现出来的原则。”拯救而呈现，才能最终走向终点，而这种从开端就延伸出来的道路，到底是不是在开端和终点之间形成了一个封闭的体系？
阿伦特也是否定的，向终点延伸，或者用绝对性呈现世界，其实是一种动态的过程，或者终点之意义不是终结，它是在重新建立秩序之后的持续过程，开端之后是延伸的方向，而在这个方向上，终点不是一个点，它是一个更长的阶段和过程，似乎世界一直在呈现，而这种一直呈现的过程也在打破所谓的绝对性——绝对性和开端在拯救一切的时候，其实也是在拯救自己。而这便是阿伦特的革命观，或者是对于革命精神的一种解读： “如果立国是革命的目的和终结，那么革命精神就不仅仅是发端新事物的精神，而且是开启持久事物的精神；一种体现这种精神和鼓舞它走向新成就的持久制度，将是自拆台脚的。”
不管是发端新事物的精神，还是开启持久事物的精神，都表现了革命创造了一个新世界，而新所对应的是旧：旧政权，旧制度，甚至旧人民，而这种新旧之间的分界线就是革命的开端， “暴力是开端，同样，如果没有暴力的运用，没有忤逆之举，就不能缔造开端。”但是这个开端是如何发生的？它有如何在自由原则中开始？最后它通向的是那一种终点？阿伦特其实考察的是法国大革命，当18世纪的这场革命发生的时候，它在开端之前到底呈现了怎样一个世界？是不平等？是贫困？是政府的专制？当暴力打碎这一切的时候，是不是就一定意味是一场革命？这其实涉及到法国大革命之前的社会问题，而在阐述社会问题之前，阿伦特其实就建构了她的革命理论，正是在 “革命的意义”阐述中，她认为革命的目的就是自由： “只有在创新性激发出这种感召力，并且与自由之理念相联系之处，我们才有资格谈论革命。”
这似乎有些先入为主，革命是变动，革命是暴动，而这些只不过是一个起点，一个开端，甚至有人把革命的本质说成是基督教的观念时，阿伦特也认为只不过是革命激活了基督教信仰中的革命性因子，这倒变成了一种对真正革命的回避。革命从表象上来说是为了造就一个新的世俗领域的新阶段，而这种出发点实际上就是为了一种社会结构的改变。革命从词源上或者在初次运用上和天体有关， “其含义也从一种永恒的、不可抗拒的、周而复始的运动引伸为随机运动，人类命运的沉浮”，而当它成为一个政治术语的时候，阿伦特认为，就是 “向某个预定点循环往复的运动”，而这种运动似乎是为了 “绕回预先规定的秩序”中，所以从愿意来说，革命其实是指 “复辟”，而潘恩用 “反革命”术语的时候，回应的是帕克对于人权的极力辩护，也就是当抵御人权变成 “反革命”，那么革命的意义就是恢复人之有的权力，是回到应有的秩序中。
但这只是一个隐喻，当一种变动发生的时候，革命在现代意义上就是一种从终点走向新起点的开端： “一个全新的故事，一个之前从不为人所知、为人所道的故事将要展开。”特别是法国大革命提供了一个样本， “在这历史性的时刻中，革命展现出它的全貌，具备了一种确定形态，革命开始摄人心魄，与滥用权力、暴行和剥夺自由这一切促使人们造反的东西划清了界限。”但是当革命和暴力划清界限，却难以改变法国大革命中暴力作为开端的这一性质，马基雅维利被称为 “革命精神之父”，而在他的革命理论中，强调的就是暴力，他坚持为暴力在政治领域中保留一席之地。但是在阿伦特说，暴力仅仅是开端，而不是革命的本质， “他强调暴力在政治中的地位，与其说归因于他对人性的所谓现实主义洞察，倒不如说更多是归因于他抱有一种徒然的希望，以为可以在某种人身上找到某种品质，跟我们与神性联系起来的品质相媲美。”所以马基雅维利陷入的困境即使理论的，也是实践的，而要从这双重的困境中走出来，就需要重新定义革命的意义。
革命开端是暴力，但是革命不止是成功的暴力，而在这个开端向前，革命的目的是自由，因为自由的观念指的是政治实体宪法的最高标准就是自由，这是一致的， “我们打算在何种程度上接受或拒绝这种一致性，就不仅取决于我们对革命的理解，而且取决于我们的自由概念。”自由不是平等，维克托儿就说，平等是对自由的一种威胁，因为平等之存在于特定的政治领域中，如果革命仅仅保障公民权利，那么它就是不自由的，而变成了一种解放， “解放是免于压制，自由则是一种政治生活方式。”所以阿伦特说： “只有发生了新开端意义上的变迁，并且暴力被用来构建一种全然不同的政府形式，缔造一个全新的政治体，从压迫中解放以构建自由为起码目标，那才称得上是革命。”
革命以暴力为开端，以自由为目的，这是阿伦特对于革命的一种过程解读，但是自由并非是如 “革命”最初意义的一种循环，一种回归，法国大革命时期的罗伯斯庇尔就提到了 “自由专制”，似乎就是一种危险信号，所以阿伦特强调革命以自由为目的，其意义是缔造一个全新的政治体， “从压迫中解放以构建自由为起码目标”，而这种政治体与以往的政治体全然不同，具有开端意义，所以革命精神就是创新性和新颖性。在建立这样一个革命观之后，再来看待法国大革命，似乎这一个对于后世革命产生重大影响的事件，是在实践着一种历史必然性的观念： “昨天，似乎只有君主的专制权力站在人和他的行动自由之间，而就在这个启蒙运动的幸福日子里，一个强大得多的力量突然崛起，随心所欲地支配了一切人，无一幸免，也无从反抗和逃避。这就是历史和历史必然性的力量。”
法国大革命为什么实践着一种历史必然性？启蒙运动启发了理性，暴力打破了专制，其中的重要因素便是人，所以生命过程构成了最强大的必然性，当法国大革命爆发的时候，自动进入到了这个生命过程里： “将群众，也就是一个民族、人民或一个社会中的实际多数，看成是一个超自然躯体的形象，它受制于一个超人，也就是不可抗拒的‘公意’。”而提到人的必然性因素，就必然会涉及到社会问题，而法国大革命提供的社会图景就是贫困的产生，马克斯从法国大革命中学到的也是， “贫困是第一位的政治力量”，在这个意义上，马克思所强调的是现在政治上的信条，那就是生命是最高的善，所以革命的目的是让生命摆脱锁链。而这种革命其实是基于同情的一种人文主义。
但是不管是贫困的社会问题，还是对于人的同情，在阿伦特看来，都不是革命的真正原因， “如果从贫困中解放出来和人民的幸福是大革命真正的、唯一的目的，那么圣鞠斯特年少轻狂的俏皮话，‘美德之罪，罪莫大焉’，就不过是是种常理，因为，接下来其实就是‘允许为革命而行动的人’为所欲为。”阿伦特认为为了生命最高的善而进行的革命不是为了自由，而是为了富足，而同情， “就其性质而言，无法被整个阶级或人民的痛苦所激发，人类整体的痛苦最不可能激起同情。”如果以这样的苦难作为革命必然性的条件，那么将带来的不是革命而是葬送革命，甚至变成丑恶的开端，变成自私的社会，甚至变成了一种伪善， “革命，在它马不停蹄地将自己的孩子吞噬之前，先撕下他们的假面具。”
法国大革命的真正样本意义其实是反面的， “一切革命都以法国大革命为榜样，在反对暴政或压迫的斗争中，动用和误用了苦难和赤贫巨大的力量”，甚至到后来变成了恐怖统治： “恐怖统治让一切居民都平等地丧失了一个法律人格的保护面具，从而达到了平等化。于是，在伪善被戳穿、痛苦暴露无遗之后，呈现出来的就是愤怒而不是美德了：一方面是对揭露出来的腐败的愤怒；另一方面是对不幸的愤怒。”于是也就产生了罗伯斯庇尔所说的 “进步的暴力”这一 “持续反应”。
而在法国大革命之外，阿伦特用另一个样本来阐述她的革命观，那就是美国独立革命：美国革命的缔造者心中没有所谓的同情，约翰·亚当斯说： “群众对富人的嫉妒和怨恨随处可见，且仅仅停留于恐惧或必然性层次。一个乞丐根本不能理解为什么另一个人能乘马车而他却连面包都没有。”在同情之外，美国革命似乎走在一条 “追求幸福”之路上，而这种幸福就是立国是宪法的保障。当杰斐逊在起草独立宣言时选中了 “幸福”一词，也就是要建立一种 “公共幸福”： “人民知道，如果他们的幸福只存在和享受于私人生活之中，他们就不可能一起‘幸福’。”他们在从殖民地变为自由国家的过程中，将幸福变成了一个新的政治空间，在这一空间里， “追求公共自由的激情”和 “追求公共幸福”将得到自由发挥，虽然杰斐逊似乎将公共幸福和私人福利混为一谈，但是美国革命不同于法国大革命的意义在于： “美国革命的方向始终是致力于以自由立国和建立持久制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的。”
“叛乱的目的乃是解放，而革命的目的是以自由立国。”这也是阿伦特的观点，与法国大革命的暴力开端不一样，美国革命似乎并没有出现历史必然性，独立而成为新的国家，似乎是自然而成的， “立宪政府观念无论在内容还是来源上，当然都绝不是革命的。它不过意味着一个受法律限制的政府，通过宪法保证来维护公民自由。”所以哪一部保障幸福的宪法就直接走向了立国自由这个终极目标上，而这种自由立国也正好和法国大革命形成了一种反向的样本。在阿伦特看来，美国的政治自由关键词不是 “I-will”，而是 “I-can”——政治领域必须以某种权力与自由结合起来的方式来理解和构建。这就是在孟德斯鸠影响下的权力分立制衡：在理论上，就是亚当斯的权力平衡观： “必须以权力制约权力；以强力制约强力；以力量制约力量；以利益制约利益；同样，以理性制约理性；雄辩制约雄辩；以激情制约激情”；而在实践层面，就是在制度设置上达到联邦政府与州政府之间的均衡，这种自由立国所构建的自由是权力的均衡，所以美国革命提供的经验是—— “树立权威而非创立权力”：
权力不同于力量，力量是每个人与一切他人相隔绝的状态下都拥有的天赋和财产，而权力只有在人们为了行动而聚在一起时才会形成，而他们出于各种原因一哄而散、互相疏远时，权力就将烟消云散。因此，约束和承诺、联合和立约，都是权力赖以持存的手段；在具体的行为举止过程之中，人与人之间形成了权力，而当人们成功地使这种权力保持完整无损之时，他们就已经是在那里进行立国和构建一个稳定的世界性结构的活动，可以说是安置他们联合而成的行动之权力了。
阿伦特认为，法国大革命的革命者不懂得区分暴力和权力，他们相信权力来自人民，但是当他们向群众打开政治大门的时候，权力又变成了暴力，将一切扫荡一空；而美国革命者通过承诺、立约和相互誓愿来缔结权力，这种权力就变成了权威，而在建立共和国的过程中，权威所发挥的作用就是建立新秩序： “对他们来说，权威问题是以所谓‘更高法律’的面目出现的，‘更高法律’将对实在法予以认可。”正是在这种 “更高法律”的权威面前，革命的自由目的达到了： “美国革命的进程讲述了一个令人刻骨铭心的故事，正好给人们上了独特的一课。因为，这场革命不是突然爆发的，而是人们经过共同协商，依靠相互誓愿的力量而缔造的。奠基不是靠建筑师一人之力，而是靠多数人之合力。”
美国经验提供了一个样本，但是当战争和革命决定了二十世纪的面貌，革命问题似乎又变成了一个现实问题，俄国十月革命，第一次世界大战，等等和战争有关的事件发生之后，革命的自由目的如何得道体现？革命不是对付暴政，当然也不是在暴力中走向终点，看起来革命和自由无关，但是阿伦特却认为， “战争与革命的相互关系，也就是它们的一致性和相互依存性都在稳步增长，而两者关系的重心越来越从战争转向革命。”这是一个战争的世纪，其实在本质上是革命的世纪，不管以暴力作为开端，还是以自由作为目的，战争就是导致革命，革命就是实践革命精神，所以从法国大革命和美国革命的经验重出发，阿伦特试图在被遗忘了的革命传统中找到失落的珍宝：共和国降临不是基于历史必然性，而是以自由立国： “自由事业只有在美国是一种不折不扣的福气，与真正的政治自由诸如言论思想、集会结社自由相比，它是次要的，哪怕是在最好的条件下。”而在开启持久事物的精神中，就是要以权力制衡的方式建立权威，表现在杰斐逊所说的 “街区体系”中；而要避免政府腐败，就必须分清公共领域和死人利益，就必须构筑一个法律体系，如美国宪法的《权利法案》一样， “为私人领域对抗公共权力塑造了最后的也最彻底的法律堡垒。”最后的一条，就是去除那些所谓的职业革命家， “职业革命家的作用通常不在于缔造革命，而在于革命爆发后上台。”在革命建立自由的最终目的中，政党制度和委员会体系应该成为两种力量，在政府和人民之间建立相互制约的体制。
“革命精神，是一种新精神，是开创新事物的精神，当革命精神无法找到与之相适应的制度时，这一切都失落殆尽了。”这是阿伦特的忠告，当暴力推翻了专制，当权力变成一种力量，只有创新性才能成为革命的开端，也只有自由才能成为革命的目标，不需要专制自由，不需要职业革命家，不需要同情， “无论老老少少，去承受生命之重负的究竟是什么？它就是城邦，是人们无拘无束的自由行为和活生生的语言的空间，它让生命充满华彩。”
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编号：B82·2171020·1427 |
| 作者：【德】汉娜·阿伦特 著 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2013年04月第1版 | |
| 定价：35.00元亚马逊19.90元 | |
| ISBN：9787208106819 | |
| 页数：195页 |
不管中心化在管理上的优势和劣势如何，它的政治结果总是一样的：权力的垄断导致这个国家中所有真正的权力源泉干涸或者流失。
——《论暴力》
当然，中心化是权力的一种表现形式，当阿伦特说 “权力是一切政府的本质”，权力是 “政治共同体的存在所固有的”，是 “对应于人类不仅行动而且一直行动的能力”，她所看到的就是一种已经正当化、需要合法化的体系，而这个体系的运行本质就是多元并且相互制衡。但是，权力会一直是强力的吗？权力一定意味着权威吗？当民族主义转向分裂主义，使得政府的中心化变成一种反作用力，当国家形成了权力分立推进的是 “去中心化”，当实际权力丧失了最基本的控制力，那么，这种已经显示了所谓 “进步”的力量，会不会使得权力最终走向解体，甚至导致暴力的产生？
“权力的无力”，这是阿伦特对这一现象进行悖论式的概括，参议员尤金·麦卡锡在1968年进行的 “检验系统”运动似乎更在内部暴露了这个 “诙谐的悖论”，当参议院里的对立和街头的对立联系起来产生政策变化，当青年造反派变成 “亲近”的力量，当传统的系统被重新运作，甚至当一个不受欢迎的候选人代替总统，这些矛盾如何用权力本身来化解？而在美国，当科学技术逐渐发展，当让我们在丧失了做可能的事情的能力的情况下做 “不可能的事情”，权力已经和我们没有了任何关系，就像瓦雷里所说： “人们会说，所有我们所知的，也就是，所有我们有能力做的，最终反过来反对我们所是的。”
我们有能力做的，是反对我们所是，这就是一种悖论，所谓的民主，所谓的科技，像奇境妖术一样发出诡异的色彩，使得权力无力不再只是一种可能，而变成了正在迫近的现实。但是，当阿伦特说 “这些发展将带我们到哪里去”的时候，她其实有了转身的机会，当下一场革命还没有完全展开之前，这种转身却可以以审视的目光来看待现实中的种种，用《共和的危机》概括之，就是在这个权力还没有完全无力的时候，在危机内部寻找另一种机会，分析中心化管理的优势和劣势。
“反思五角大楼文件”是关于 “政治中的谎言”，它涉及的或许是权力体系中的话语权，只不过这个言说的主体是美国政府，是中心化管理的中心。1971年6月，《纽约时报》发表了高度机密、内容丰富的《五角大楼文件》，这些文件是关于美国从 “二战”到1968年5月在印度支那地位的记录，后来作为47册的《美国对越决策史》闻名于世。文件公开发表，在越战并没有结束的时候，当然不是解密，当美国政府利用媒体公开发表这些文件，似乎就是为了 “以正视听”的目的，阿伦特指出， “五角大楼文件的主要问题是：不仅是谎言政策几乎不曾指向敌人，而且它主要用于国内消费和宣传（虽然不是全部），尤其是用于欺骗国会。”也就是说，它的目的是为了让国会 “信服”这一场战争的合理性，而且明显带着消费式的商品特征。
“这些文件所引发的根本问题是欺骗。”阿伦特一针见血地指出，在她看来，这是将一种已经萌芽的 “诚信破绽”推向了谎言的深渊， “各种谎言，包括欺骗和自我欺骗，都像流沙一样很轻易就吞没了任何希望一探究竟的读者，不幸的是，他还不得不承认，这就是美国近十年内政外交政策的基础结构。”似乎是一以贯之的做法，当政府以 “保密”的方式处理政府机密，当用欺骗和谎言的方式达成某种政治目的，这是一种 “有意地否定事实真理”和 “改变事实”的做法，前一种是说谎的能力，而后一种是行动的能力，两者相互关联，而共同的来源则是想像。
谎言似乎一直以来是极权主义的做法，他们甚至以改写历史的方式，或者以删除不符合意识形态的材料，使过去适应当前的 “政治路线”，而现在说谎的做法又有了新的品种，一个是表面上无害的谎言，是政府公共关系中的管理方式，阿伦特认为，这种谎言起源于消费社会，对于通过市场经济分配的货物有着 “异乎寻常的欲望”，也就是可操控性的心理学已经发展成为一种商品， “它在共同意见和有学识的意见市场上被叫卖。”第二种则在五角大楼的文件中扮演了重要角色，它通过 “问题解决专家”，为了所谓的 “形象”而编织谎言。 “问题解决专家”是这样一种身份，他们是能够解决问题的人，他们是以理性而自豪的人，他们渴望发现法则，也就是说，通过专家说出谎言，就是用理性来消除偶然事件，已达到 “事实真理”，所以这样一种说谎方式是一种 “彻底的毁灭”—— “比如在这种情况下，即，杀手说史密斯太太已经死了，然后去杀死她。”
理性的说谎，彻底的毁灭，这个 “让世界信服”的谎言用以欺骗国会，其目的就不是为了权力，也不是为了利益，而是要用声望、形象来达到 “赢得人心”的目的。在阿伦特看来，这就是一场战争，不是征服世界，而是征服人心，也正是从这个说谎的逻辑出发，谎言最后变成了自欺： “一个骗子越成功，他让人们越信服，他就越有可能最后也相信了自己的谎言。”自欺比秘密和有意的欺骗更危险，因为自欺者不仅丧失了和观众的关联，而且丧失了和实际世界的关联，到最后在不断重复 “世界上最强大的国家”中变成了 “全能的神话”。
欺骗、自欺、制造形象、意识形态化和去事实化，一步步将政治中的谎言变成了事实的真实，而通过所谓的自由媒体公开这些文件，其目的就是保障美国《第一修正案》中保障言论自由这一政治自由—— “不受操控地获得事实信息的权利”，从这一点来说，阿伦特认为在某种意义上证明了 “媒体的诚实和权力”比披露文件本身更加有力，从这个方向上来看， “危机”变也是机遇质疑， “政府似乎有意阻止实现宪法保障的东西，威胁那些决心不受威胁的人，而他们宁愿坐牢也不愿看着自由丧失，这些还不足以，或许将来也不足以毁灭共和国。”而这个转折似乎也是需要美国人民经历一种 “民族性格”的变化阶段。这种需要的变化在《公民不服从》中也切开了一个口子，那就是： “在我们的政治制度中确立公民不服从，或许最有可能疗救司法复审的最终失败。”尽管要将公民不服从纳入到美国法律体系之中，并且遵从纯粹的法律依据来为其证明， “这里的困难着实令人生畏。”
到底有怎样的困难？是应该保障 “公民不服从”的权力，还是应该遏制这种 “对法律破坏”的行为？阿伦特从1970年春纽约律师协会庆祝百年华诞的那个议题出发提出问题： “法死了吗？”这篇论文讨论的是 “一致同意的社会中公民与法的道德关系”。这里有几个概念性的东西，一个是 “一致同意的社会”，另一个是法和道德，这个主题引出的两个著名人物是雅典的苏格拉底和康科德的梭罗，他们的行为 “看起来证明了只要违法者情愿甚至渴望为他的行为受到惩罚，不服从法律也可以是正当的”。但是尤金·罗斯托却认为，这是法律最奇怪的事情之一，公民不服从变成了一种 “重要的法权”，所以他认为， “ “把违法行为看成不服从法律的行为，这是普遍的误解”。当最高法院拒绝裁定越战的合法性时，公民不服从似乎就成了 “毫无障碍地容忍”的一种违宪行为——因为，民权运动中的公民不服从最后发展成为了反战运动的抵抗者。
阿伦特对于这个问题的看法是：必须区分良知的反抗者和公民不服从者，她认为，苏格拉底从未挑战过法律本身，他反对的仅仅是不公正审判，甚至认为是降临到他头上的 “事故”，所以他针对的是法官，而不是法律，而梭罗说： “人们必须停止蓄奴，停止对墨西哥的战争，虽然这会使他们作为一个民族付出代价。”反对的是法律本身的非正义性，也就是成为 “论公民不服从的责任”这个论题。无论是苏格拉底还是梭罗，都只是一种 “良知的劝告”，是一种纯粹主观的表达，不管是一开始具有的宗教内涵，还是之后的世俗化，良知的劝告都是基于道德的决定。但是公民不服从显然面对的不是个人，也不是道德上的决定，而是一种公共舆论， “尽管这一群特殊的公民不服从者或许仍然坚持最初的信念一他们的良知，但实际上他们已经不再仅仅依靠自身的力量。”
如果说，公民不服从这种违法行为在道德角度进行宽容，那么它所带来的是对法律的破坏，会成为法律权威 “眼中缺失的征兆”，他们甚至掌握法律，以公开反抗的方式 “违法”。但是阿伦特并没有将公民不服从看成是一种洪水猛兽，她认为，公民不服从是以群体的方式 “并为了群体利益而行事”，当它挑战法律秩序，挑战权威的时候，它其实是一种变革的力量，甚至会形成一种观念性改变： “法律可以产生变革”，正是在这个意义上，它其实就凸显了和法律的相容性问题， “对这一问题的回答正好决定了诸项自由制度是否足够灵活，能够经受住变革的冲击而不至于导致内战和革命。”而且，阿伦特认为，就其起源和实质而言， “它仍然是一种地地道道的美国现象”。回到1970年论文的议题，这其实是 “一致同意的社会中公民与法的道德关系”的另一种解读—— “一致同意并不是在仅仅默许这一非常古老的意义上——它区分了对自愿的国民和非自愿的国民的统治——而是在对所有事关公共利益的事务都积极支持和不断参与的意义上，这正是美国法律的精神。”
所以公民不服从的争议其实凸显了最高的宪法危机： “行政部门常常冲击宪法，结果是人民丧失了对宪法程序的信心，也就是撤回了一致同意；同时，一部分人愈发强烈地不愿意认可普遍同意，这一点已经昭然若揭。”所以要解决最高宪法危机，就应该重新审视公民不服从，甚至需要将其以美国法律精神的方式纳入到法律体系中， “如果说有什么东西迫切需要一项新的宪法修正案，并且也值得为与之相伴的麻烦付出代价，那当然就是公民不服从。”
无论是政府中的谎言凸显的是话语权，还是 “公民不服从”所折射的法权，阿伦特所看到的 “共和的危机”，其实就是权力的危机，而在权力的危机中，最容易看到的一个现象就是暴力。当超级大国间的棋局总是指向 “一方取胜，就是双方的终结”的规则，当军备竞赛成为一种理性的威慑，当国际间的战争成为政治领域的最后仲裁者，暴力在国际事务中变得越来越可疑和不确定，而在本国事务中，暴力会导致权力的产生吗？引用毛泽东 “枪杆子里出政权”，似乎在证明暴力革命可以推翻旧有政权建立新政权，但是阿伦特对此是持否定态度的。一方面，当马克思说到暴力的时候，仅仅将它看成是一个 “助产婆”，也就是它只是一种催化的力量，所以暴力不是产妇，不是能够迎来生命的诞生。而另一方面，暴力只具有工具特性，它不是权力最明显的表现形式，权力也不是合法化和制度化的无力，所以阿伦特批判了萨特的暴力论，批判了新左派的观点，批判了学生运动对暴力的赞誉，也批判了教科书上关于革命是 “干出来”的错误观点。
暴力是工具，是永远不合法的手段，甚至他是非人性和毁灭性的力量， “从来不存在完全建立在暴力手段之上的政府。即便极权统治者（他主要的统治手段是严刑拷打）也需要一种权力基础——秘密警察及其情报网。”所以她认为，暴力能够摧毁政权，但是枪杆子里永远不会出现权力。实际上，阿伦特在分析暴力和权力关系时，把暴力看成是一种工具式的毁灭力量，把权力看成是一种统治力，在本质上是不同的，但是暴力和权力并不在同一种体制，同一种社会形态里，也就是说，暴力和权力是不同纬度的，暴力可能产生的权力一定是一种新的权力，而阿伦特显然强化了暴力的工具特性，而取消了其破坏之后变身为权力建造的力量性质。
但是阿伦特否定暴力的合法化却是在反思权力，它认为暴力和权力是对立物，当暴力占统治地位的时候，权力就缺席，也就是说，当权力出现危机的时候，暴力就会出现——如何会出现暴力，阿伦特认为，暴力行为是一种 “自然的”反应，也就是一种本能驱动的攻击性，同时，非正义、伪善导致的愤怒，会变成非人化的存在，从而产生暴力，另外，种族主义等利益冲突也会导致暴力。分析暴力的根源，阿伦特的用意很明显，那就是要找到遏制暴力的方法，而在暴力和权力的对立关系中，只有权力不分散、解体，那么暴力就一定能被遏制，也就是说，必须解决 “权力的无力”这个悖论，才可以让暴力从政治生活中驱逐出去， “权力的每一次减弱都是一次对暴力的公开邀请——这只是因为，那些权力在握并且感到它正在流失的人，不管他们是统治者还是被统治者，总是会发现，要抵制用暴力代替权力的诱惑，是多么困难。”
其实不管是话语权、法权，还是政治权力，阿伦特都在一种反面的样本中寻找权力的中心化管理方式，谎言、公民不服从、暴力或者都是一种弱化中心化的手段，都成为了 “共和的危机”，所以在危机中寻找的机会就是建立一种 “新的国家概念”： “我所看到的新的国家概念，其惟一的雏形可以在联邦体系中找到，它的优势在于，权力既非来自上面，也非来自下面，而是水平的指向，以至于被联合起来的单位相互审核和控制权力。”这是国家间的权力平衡，而在国内事务中，则要形成议事会体系的新政府形式， “我们想参与，我们想争论，我们想让我们的声音在公共场合中被听到，我们想有可能决定我们国家的政治事务。”让每一个人都关心公共事务，让每一个人都拥有机会，这就是 “一致同意的社会”，这就是没有政府说谎的社会，这就是没有暴力存在的国家，权力不会流失，不会干涸，不会分解，当然也没有垄断。这当然是一种阿伦特的理想主义，所以这是可能，这是期望，这是下一次的机会： “不过，或许，毕竟——在下一场革命的觉醒之中。”
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编号：B82·2150920·1212 |
| 作者：【德】汉娜·阿伦特 著 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2009年01月第3版 | |
| 定价：36.00元亚马逊29.40元 | |
| ISBN：9787208083035 | |
| 页数：309页 |
引领人类进入现代的不是天文学家对于简单性、和谐与美的古老渴望，也不是文复兴时期新唤醒的对地球和世界的热爱，以及它对中世纪经院哲学唯理主义的反抗；相反，这种对世界的爱，恰恰是现代大获全胜的世界异化的第一个牺牲品。
——《第六章 积极生活与现代》
“现代”是不是人类社会一个全新的起点？天文学家对于宇宙的古老渴望，文艺复兴唤醒的对于世界的热爱，以及中世纪经院哲学的终结，都在那个称作现代的理性世界里获得了新的起点，发现新大陆，宗教改革，以及科技的新发展，都可以看作是人类对于外部世界的一种开拓，但是，这种开拓带来的是起点意义并非都可以命名为“伟大”，并非都是发现人类自身之外的存在，而是在世界的广阔空间里，在科技的巨大进步中，在人类的美好期盼中，却陷入到一种世界异化的泥沼之中。
现代是一个开端，可能它也是一个终点，对于人类自身来说，汉娜·阿伦特用了一个词表达了内心的忧虑：剥夺。这是世界异化的本质，“剥夺，使一部分人群丧失他们在世界上的位置，从而把他们赤裸裸地暴露在残酷的生活面前，既创造了最初的财富积累，又创造了把这种财富通过劳动转化为资本的可能性”，剥夺，就是将人从自身应有的位置上被拉下来，剥夺，就是将世界从本来的发展轨道上偏离出去，剥夺，就是把生活从应有的秩序中改造而纳入另外的体系。阿伦特将现代的起点定义为三大事件：美洲的发现而带来的地球开发，宗教改革带来的财产剥夺，望远镜的发明使得人类从宇宙的角度看待地球。第一件大事和第三件大事意味着地球的空间变得萎缩，人类成为地球的居民，实际上把地球国家化，而现代天体物理学的世界观，甚至是揭示了我们对于“实在的充分性的否定”，我们在地球上，地球在宇宙之中，莫大的恐慌并非是人类对于渺小宿命的无能为力，反过来它给人类带来了一种工具化的希望，而当科技发展到1957年，人造的物体被发射到太空的时候，对于人类来说，看起来是一种探索，“人类不会永远束缚在地球上”。但实际上在阿伦特看来，是一种世界异化的开始，从来，地球自然都是宇宙中独一无二的场所，在这里人类不借助人造物的帮助，就能毫不费力地行走和呼吸。但是那种可以发射到地球之外的人造物却硬生生地将人类存在和一切纯粹的动物环境区分开来，也就是说，生命也慢慢变成一种“人造的”，“切断这一仍让人属于自然母亲怀抱的最后纽带。”
包括试管婴儿实验的成功，人类破坏力的急剧增长，以及众多的崭新创造力，人造物慢慢取代了自然属性，而成为科技时代的一种标志。同时，宗教改革带来的改变，使得人丧失了某种确定的信仰，把人抛回了世界，甚至抛回到自身。虚无主义、社会主义种种，否定一切的神，否定一切的信仰，“我们实际上做的事情，乃是我们之前的所有时代都认为属于神的行动的特权的事情。”而这种属于神的行动，却是一种渎神现象。所以在这个现代的起点上，剥夺就意味着丧失了确定性，丧失了认同感，“现代所丧失的，不是获得真理、实在或信仰的能力，也不是伴随这种能力的对感性和理性证据不可避免的接受，而是从前跟随着它的确定性。”人类变成了能够推理和“根据结果计算”的动物，从而颠覆了人对于自身和他人的认同感。
开端即是一种终结，一种理念的终结，一种信仰的终结，一种关于人自身意义的终结，一种自然属性的终结。甚至并不仅在于此，科学世界观带来的那些“真理”是一种知识的真理，是“知道-如何”的体系，是可以用数学公式演示并在技术上证明的理性，但是却无法表达为普通的言说和思想，或者说，知识和思想已经分道扬镳，而这种断裂带来的就是异化，就是人类的恐惧。而面对这样一种知识、技术和无法言说和思想带来的现代生活，阿伦特似乎并不是完全的悲观，她需要从某一种的终结中发现人的意义，这种意义就是要在“积极生活”中关注人的境况，“我下面打算做的，是从我们最崭新的经验和我们最切近的恐惧出发，重新考虑人的境况。”而这种境况就是“我们正在做什么”，不是回到起点上看见那个“伟大”，也不是在终点处恐惧，而是在“正在做”的进行时代，观望一种人存在的本质意义。
阿伦特用了“积极生活”来概括人之境况，人之境况不是人之本性，却从“沉思生活”中取得了它的意义，“就它服务于一个活的肉体沉思的需要和需求而言，它才被赋予了有限的尊严。”也就是说，不管是沉思生活还是积极生活，其立足点是恢复一个肉体基础上的需要和需求，人还原为人，不是一种倒退，却是一次返回，如果说沉思生活指向的是永恒，那么在阿伦特看来，积极生活指向的则是不朽，“人，虽然作为个体是有死的，但他们以做出不朽业的能力，以他们在身后留下不可磨灭印迹的能力，获得了属于自己的不朽，证明了他们自身有一种‘神’性。”不朽是一种尊严，是密切于人存在的一般状况：出生和死亡，诞生性和有死性。不朽不是沉思活动的“永恒”，不是不转化为任何活动的“无言”，而是行为本身，是个体本身，是生命本身。而在阿伦特的体系中，积极生活对应于三种根本性的人类活动，那就是劳动、工作和行动。
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| 汉娜·阿伦特：赋予肉体在现代中的不朽 |
“根本性”，在阿伦特看来，就是“因为它们每一个都相应于人在地球上被给定的生活的一种基本境况”，劳动是人通过产出和输入生命过程的生存必需品，它指向的是生命本身；工作是人存在的非自然性的活动，提提供了一个不同于自然环境的“人造事物世界，它指向的诗人的世界性；而行动，是人与人之间的活动，它指向的是人的复数性，即人们。劳动、工作和行动体现的是人的境况中的生物性、世界性和复数性，但是具有这样的性质并非是人的境况的真正反应，要积极生活，就必须使人积极投身于做事情的生活中，扎根在一个人和人造物的世界当中，实际上，积极生活必然要进入社会领域，甚至进入政治生活，纯粹私人生活并不是积极生活的体现，所以积极生活的更大意义是在公共和私人领域里建立一种模式：“在它里面，人们为了生命而非别的什么而相互依赖的事实，获得了公共的重要性，与纯粹生存相联系的活动被允许现身于公共场合。”在阿伦特看来，要实现这样的公共意义，一方面是要在公共领域里建立“共同”理念，也就是任何在公共场合出现的东西都应该被人看到和听到，“有最大程度的公开性”——“只有事物被许多人从不同角度观看而不改变它们的同一性，以至于聚集在它周围的人知道他们从纯粹的多样性中看到的是同一个东西，只有在这样的地方，世界的实在性才能真实可靠地出现。”而在私人领域，它通过财产这个条件而进入公共生活，“私人财富成为了进入公共领域的一个条件，不是因为财富的主人致力于发财致富，而是相反，因为财富合理地确保了它的主人不必把精力花在为自身提供使用和消费的手段上面，从而能自由地追求公共活动。”
而在劳动、工作和行动中，积极生活如何实现，如何进入公共领域具有公共性？劳动是“被无与伦比的生命强力本身所驱动”，它是一种物质的创造，只是满足于一种生存需要，甚至可以说，它是在自然循环的无穷重复中，体现的是“辛苦操劳”，“一直要到这个有机体死亡时才结束”。从这个意义上说，劳动只和生物性有关，只是满足人的物质需求，虽然洛克和亚当·斯密将劳动说成是一切财产之源，马克思则将劳动看成是“全部生产力的源泉和人性的真正表现”，但实际上，这种将劳动从最低级、最卑贱的地位上升到最高级、在所有人类活动中最受尊敬的地位，并没有将劳动真正变成一种积极生活，劳动依然只是人类活动中私人性的活动，它进入公共性只是财产的一种“占有”，而只有保持其私人意义从公共中独立出来，“反而得到了更好的保护”，所以劳动的本质只是人“无世界”的经验，甚至是“在痛苦中丧失世界的经验严格一致的活动”——“劳动动物禁闭在他自己身体的私人性当中，被需求的满足牢牢捕获，这些需求是他无法与他人分享和真正交流的，就此而言，他不是逃离世界的，而是被抛出世界的。”而阿伦特认为，只有将劳动不看成是个人行为，不只关心他自己的生存，而要成为一个“类成员”，要将个体生命的再生产融入到整个人类的生命过程当中，“一种‘社会化的人类’的集体生命过程才能沿着它自身的‘必然性’前进”，那么这种“类成员”的方式就是劳动分工。
劳动分工需要一种组织构架，需要合作，需要专门化，所以只有进入劳动分工阶段，老公过程的主体才变成一种集体劳动力，集体劳动力是永不枯竭的，它对应于人类物种的长生不死，也就是说，劳动分工的这种持续性改变了个体生命的有死性，“作为物种成员的个人的出生或死亡都不会打断整体的种群生命过程。”从而走向一种不朽，这是劳动活动本身的解放而非劳动阶级的解放，而这种解放将人带向公共领域，继而在自然和地球中建构起人类生活的一般境况，“由此，人在地球上生活才有在家的感觉。”
和劳动一样，工作的主体似乎也表现为一种个体，技艺人或者人造物的创造者，他们是自然的破坏者，他们用自己的制造过程树立了自己作为整个地球统治者和主人的地位，而且，工作带来的还有制作过程的可逆性，也就是说，人造物诞生之后它也面临一种被破坏的命运，所以说，工作的制作有一个明确的开端和可预见的终结，也只有在严格的人类中心主义世界里，在制作者的终端有一个使用者，才能“才能终止手段和目的的无穷链条，效用本身才能获得意义所具有的尊严”。但是这种尊严并不是积极生活，因为一旦技艺人从自身的活动中找到意义，那么在阿伦特看来，那个存在的物世界就会被贬低，甚至会贬低目的和产品，而把使用视为最高目标，从而失去了其真正的属于自身的价值。
所以，要当工作变成积极生活的一部分，最重要的意义就在于将人造物推向公共场所，那就是市场，“在交换市场上人们不再是作为制造者相遇，而且正如马思反复指出过的，他们也不是作为人相遇，而是作为商品和交换价值所有者相遇。”而那些人造物变成市场的商品时，也离开了私人领域，离开了使用的终极目的，而具有了市场价值，“似乎世界的稳固性在艺术品的永恒中才得一目了然，以至于关于不朽的预告——不是灵魂或生命的不朽，而以有死者的双手创造的不朽之物——已经真正到场了，它闪耀而被看，它发声而被听闻，它言说而被理解。”也就是，工作的最终目的走向了不朽：“人为的事物世界，技艺人建的人造物，只有在它超越了为消费而生产的纯粹功能主义和为使用而生产的纯粹功利主义之时，才变成了一个有死者的家园，才能稳固地存在，比有死者不断变易的生命和行动更长久。”
而在行动中，它总是和言说结合在一起，并进行共享，也就是说，在任何地方只要有言说和行动，那么，“显现空间就形成了”。显现在公共领域的表现形式便是权力，权力维护了公共领域，使得人造物在人类事物、人际关系和产生的故事有关，从而也具有了终极存在的理由。而权力的依赖是人们的共同生活，也就是说，它体现的是人类的复数性，即我们，我们形成了权力，我们生活在权力世界中，但是复数性需要的不是权力的过度集中，也就是那种君主制和专制统治，而是要建立一种共同利益的公共领域，建立民主的政治体系。那样在阿伦特看来，那个“谁”就凸显为我们，“由于在行动和言说中得到彰显的这一个谁，同样是宽恕的对象，因此也深刻地揭示了为什么没有人能够宽恕他自己；在宽恕中，和在一般的行动和言说中一样，我们要依赖他人，我们在一种独特性上向他人显示出来，但这种独特性我们自己无法觉察。”
劳动、工作和行动，从私人性到公共性，建立起的积极生活，在阿伦特看来，是人的一种积极的境况，也是把制作和制造提升到了沉思活动具有的地位，也就是说，弥补现代为起点的那种行动和沉思的决裂现实，也化解了目的论下的异化，也就是说，随着过程改变的引入，制造活动从“什么”转向了“如何”，从而在更大意义上指向了不朽。而在阿伦特的积极生活里，不朽的终点其实意味着“生命之为最高善”：“只有这种积极生活始终系于生命，并把生命本身作为唯一参照点，人与自然的劳动新陈代谢才变成了积极的活动，并释放了它整个的繁殖力。”不管是劳动具有的生物性，工作具有的世界性，还是行动具有的复数性，都指向了肉体基础，指向了人的境况，指向了公共领域中的“家”，这是对于地球异化、世界异化以及生活异化的化解，这是对于私人生命和公共生活的尊重，这是对于不朽的重新命名：“个体生命就是种群生命的组成部分，而所有需要的，就是劳动，确保一个人自己的生命和他家庭生命的延续。”