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编号：B83·2141102·1124 |
| 作者：【法】列维-斯特劳斯 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2012年12月第1版 | |
| 定价：15.00元亚马逊12.80元 | |
| ISBN：9787100094931 | |
| 页数：138页 |
在社会的层面上，体系的形态是图腾制度的必要条件，而这样的图腾制度把社会组织为非体系化的爱斯基摩人排除在外，这是博厄斯的说法。而在《图腾制度》里，列维—斯特劳斯通过对图腾制度的考察来讨论人类的思维活动类型，他认为，通过图腾制度，动物物种为人类提供了一种区分系统或曰符号系统，动物的区分系列成为社会区分系列的图示。列维—斯特劳斯用结构主义的观点来看待原始人的思维和人类学家们所研究的图腾制度。他通过对各个人类学家对图腾制度的理论和方法的批判和借鉴来阐述二元心智结构。
当土著人点燃火把去狩猎时，鹰隼会突然出现，加入其中；它们也是猎手。乌鸦也会栖在距离营火不远的地方，等待机会去偷窃美味。
——《第四章 通往心智》
鹰隼和乌鸦，同样是鸟类，为什么会在不同的行为方式中参与到“食肉者”的行列？而对于人类自身来说，食肉者的意义在于“好吃”还是“对思考有好处”？突然出现的鹰隼和等待机会的乌鸦，谁对人类具有更大的意义？对于自然物种的选择是基于理性还是随意性的命名？或者说，鹰隼和乌鸦是不是作为图腾影响着土著人的生活？
所有问题的解读似乎都在这个充满童话色彩的故事里，流行于西澳洲的这个传说首先无疑具有民族志的特色。鹰隼是乌鸦的娘舅，而乌鸦又与鹰隼的女儿优先通婚，在这个非乱伦的结构中，鹰隼也就成为乌鸦未来的岳父，而正是这种关系，使得鹰隼具有一种长辈的特权，那就是从他的女婿兼外甥那里获得食物，而这些食物又称为一种下辈对上辈的礼物。当鹰隼要求乌鸦送给他一只沙袋鼠的时候，乌鸦虽然成功捕获到了沙袋鼠，却没有抵制住诱惑，他吃掉了沙袋鼠，却假装说自己空手而归。但是鼓起的肚子是无论如何也骗不过鹰隼的眼睛，乌鸦又撒谎说是吃了金合欢树的树胶，直到鹰隼发现乌鸦吐出来的食物里就有沙袋鼠，才开始了对他的惩罚，鹰隼把乌鸦头巾大火之中，把他的眼镜烧的通红，把他的羽毛烧黑，而在成为乌鸦之后，鹰隼也宣布，乌鸦再也不能当猎手了，他只能去偷猎物。
民族志的语境里，土著人其实也是作为狩猎者出现的，所以实际上鹰隼的存在对于人类来说，也还是一个偷猎者，他突然出现也变成了竞争对手，但是把这个关于人类的语境去除，单纯展现鹰隼和乌鸦的对立，则明显会走向一种结构式神话中，在南澳洲的土著人里，也有这样的传说，袋鼠和袋熊曾经是朋友，却在建造房子的过程中产生了冲突，从此是袋熊留下了扁平的额头，使袋鼠有了一只大尾巴。这样假象的故事除了哄小孩之外，的确在揭示了一种动物世界的存在方式，那就是动物物种的相似和差异，都被转换成友谊/冲突、团结/对抗的对立关系。但是如果把鹰隼和乌鸦的故事在延伸和拓展，在新南威尔士地区，旋木雀作为白天飞行的鸟，是和蝙蝠相对立的，而蝙蝠是一种女性的图腾，因为这种鸟可以教给女人爬树的本领。但是在这种冲突之前，他们必然有相似之处，那就是他们都住在洞里，吃肉或者住在洞里，在相似性的背后，便形成了和人类状况有关的对立。
这是广泛基础上的一个特例，而这个对立统一原则便为图腾制度奠定了阐述的可能，“这是一种对立统一的原则。所谓图腾制度只是依据由动物和植物名称所构成的特殊命名系统的一种特殊表达，它所具有的唯一独特的特征，就是通过其他方式所阐明的相关和对立。”很明显，这些动物之间由相似性而产生的对立，往往是建立在人类社会的范式之上的，鹰隼和乌鸦，一个是狩猎，一个是偷猎，也是在土著作为“食肉者”的前提之下，是他们的主要竞争对手，那么在民族志理解之外，仅仅在物种的可能性里，他们如何具有图腾制度的解析意义？也就是我们能不能不去问“为什么会是所有这些鸟”，而去问“为什么会特别是鹰隼和乌鸦等成对的动物”？
这个问题是拉德克利夫—布朗在1951年纪念赫胥黎而发表的演讲里提出来的，这篇名为“社会人类学的比较方法”的演讲吧鹰隼与乌鸦、鹰与渡鸦、郊狼与野猫等成对物来代表二元划分的胞族，在拉德克利夫—布朗提出第一理论之后的22年提出这个“第二理论”，或者在他本人看来并无什么新颖之处，却对于结构人类学来说却是一种清算的开始，列维-斯特劳斯如此评价：“这一步是决定性的。这种结构分析既不同于形式主义，也不同于功能主义。实际上，拉德克利夫—布朗所采用的就是结构分析的方法基础，一方面，它可以将制度与表现结合起来，另一方面，它也将同一神话的所有变种联系起来，并进行了解释。”也就是将自然物种的选择从“好吃”过渡和提升到“对思考有用处”开始了结构人类学以二元对立为创造模式的非理性、无意识之路。
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| 列维-斯特劳斯：从心智开始的结构人类学 |
那么对于列维-斯特劳斯来说，他必须清算的就是关于图腾制度的形式主义、功能主义，关于结构分析的理性和意识决定论。关于图腾制度的研究，在19世纪末就出现了一种如歇斯底里的流行，这样的流行是因为学者们把某写人类现象当成是外在于他们自身道德世界的现象，也就是说，只有把这些现象构成一个诸如自然的整体，那么才可以使它从自身有关的道德世界里剥离出来，而保护和人类社会、秩序有关的东西。这样的剥离体现了一种伪科学的后果，就像在学者心灵世界之外，那些精神病患者和所谓的“原始人”是和他们本来的面貌不一样，而列维-斯特劳斯的质疑在于：“我们究竟是否可能随心所欲地把某些现象当作一种疾病或客观制度的征兆分离出来，归为一类，这些征候本身会若隐若现，拒绝让人们做出统一的解释。”在这个质疑里，列维-斯特劳斯明显引用了弗洛伊德的观点，在他看来，“精神健康和精神疾病的状态，并没有本质上的差别；从一种状态向另一种状态的过渡，最多不过是某些一般活动的调整，每个人都能够从自身中发现这样的活动。”而这无疑是和无意识有关，所以学者们关心的那个剥离出来、和自身道德无关的“第二自然”，“不过是文明人在摆脱自身和自然本身的这种无望企图中，从所谓其自身发展的‘原始’或‘古老’阶段中编造出来的东西。”就像基督教世界里，把人和自然割裂开来，而实际上，“图腾制度首先就是外在于我们自身世界的投射，仿佛是一种招魂的咒语，仿佛是一种有别于人与自然相割裂的要求所产生的心态”。
无论是1914年，当时最著名的图腾制度理论家里弗斯提出的关于图腾制度是社会因素、心理因素和仪式因素三个因素的结合体，还是1916年，博厄斯把矛头对准涂尔干和弗雷泽，不承认文化现象可以归结为一种统一体，或者是麦克伦南发现的图腾制度等于物神崇拜加上外婚制和母系继嗣著名的公式，还是弗雷泽把图腾制度与父系血统的现象混同起来，在列维-斯特劳斯看来，他们所构想的图腾制度，“最多只是一些不很特别的因素之间的偶然安排”。这种偶然性便凝结为图腾的幻象，“图腾制度的幻象首先就是属于同类现象的语义场发生扭曲所造成的结果。”如果按照真正客观的角度来确定图腾制度的语义场，至少要将所研究的对象定义为两个以上的语义场，而且这些术语可以相互置换，在这种置换下，才有可能去除偶然性，带来必然的联系，“带来其他现象之间点最初只能有唯一可能的组合的经验现象，以及我们事先就必须重构的整个体系。”而那种歇斯底里的流行在某种程度上却牺牲了其他方面的语义场，人为赋予了它们不具有的原初性和陌生性，同时，也因为强制分割，也造成了看上去的神秘性。
这种图腾的幻象，并不能起到祛除掉的作用，相反，“幻觉的消逝只是为了重现，而且比人们最初构想它的样子距离我们更近。”那么在列维-斯特劳斯所说的语义场里，图腾制度具有什么样的结构特点？从图腾的原始语义来说，是源于奥杰布韦人，是分布于北美五大湖北部地区的阿尔衮琴人的说法——ototeman，这个词意为他的亲族，是“他是我的一个亲戚”的意思，而“-ote-”这样的结构所表达的是自我与男性或女性亲属之间的关系，“这样，这个词就在主语的代际层次上定义了外婚群体。”而这个“亲戚”在某种程度上又成为具有守护神意义，也就是在人类和动物之间构成了一定的关系，在奥杰布韦人那里，鲶鱼、鹤、潜鸟、熊和貂，这五个大型的氏族和图腾又产生了其他的氏族，而这些图腾又“隐隐约约地与守护神产生了差别”，因为“守护神所包含的是个体与其独自的追求之间的直接联系”。所以在没有记载氏族成员是图腾动物的后代，也就使得那些图腾动物并不是膜拜的对象，奥杰布韦人甚至认为动物更愿意被氏族猎手的箭射中，只要在射箭之前，大叫一声“图腾”的名字就可以了。所以在弗思看来，“那些被强行归于图腾制度的标签下的信仰和习俗，在很大程度上都具有极其复杂和异质的特征。”而奥杰布韦人求助神话而建立的图腾制度，实际上是在社会学和宗教学基础上的表达，而且用神话把两者统一起来。
而这种神话式的图腾幻象在蒂科皮亚社会里，却变成了酋长与阿图亚之间有一种非常特殊的关系，在这些土著人有关自然的概念里，一切的物种都可以分为“可吃的东西”和“不可吃的东西”，这样的基本差别实际上包含着另一个语义场，那就是那些作为图腾的植物和可吃的动物本身并不是神。在他们的制度类型里，“一种是肯定性的制度，与植物食物有关，强调丰收多产；另一种是否定性的制度，与动物有关，强调它们不适于食用。”所以弗思得出结论：“人们既没有把动物当成是一种标志，也没有把它们当成祖先或亲属。”与动物有关的遵从和禁忌，是通过三重的观念得到解释的：“群体是某个祖先的后代，神是某种动物的化身，在神话时代中，祖先与神之间存在一种亲缘关系。”
也就是说，在图腾起源上来说，它们“不过是各种应用、筹划或拆解的方法而已；图腾制度是由隐喻关系构成的”，也就是说，这是人种逻辑学的领域而不是人种生物学的范围，它们之间的关系只是简单的物种之间的关系，“图腾制度没有留出任何一张牌备用，根本无法说明动物或植物祖先与人类后代之间的过渡阶段。”而在列维-斯特劳斯重点研究的澳洲地区，却有着有关图腾制度的重大问题，这些问题呈现出的图腾制度包括“氏族图腾制度”、“梦的图腾制度”、“性的图腾制度”等，而每个氏族除了一个主图腾之外，还有众多的次级图腾和三级图腾，“所有存在、事物和自然现象都统统被纳入到一个名副其实的体系中。”这样的体系也是社会结构的反应，是外婚制度的一种体现。范热内普给予这样的外婚制一种社会联系的意义：“……外婚制的结果，也许是外婚制的目的，是把一些特定的社会联系在一起，倘若没有外婚制，我们所能接触到的就只有鲁昂的‘石匠’和马赛的‘理发师’了。”但是用外婚制度在确保常规性和周期性的循环，确保不同氏族与一般社会之间的凝聚力之外，也隐含着和动植物物种有关的划分，胞族、分区、次分区，以及2-4-8次序的逻辑图式带来的是非单数的图腾制度，而是复数的图腾制度，“每一种图腾制度都是一种不可还原的实体。”而埃尔金认为，“只要他能够让图腾制度原子化，就可以将其物化。”这种带着笛卡尔理想主义的划分办法，实际上也变成了一种幻象：“不仅图腾制度的统一性是一种幻象，图腾制度的观念本身就是一种幻象。”
而实际上，埃尔金的这种物化的幻象把图腾制度带向了功能主义，和马林诺夫斯基一样，所采取的视角具有生物学和心理学的色彩，用自然主义、功利主义和感性来解释图腾制度，为什么图腾制度会与动物和植物有关？在人和动物植物的亲和中，信仰的基础是什么？生殖仪式、食物禁忌、饮食的神圣形式是什么？为什么图腾制度并非到处都有……在这些问题之下，图腾制度已经变成了文化现象，而不是“自然条件的结果”，所以涂尔干建立了他的神圣观念的分析，也就是说，图腾是神圣的，在人与他的图腾之间存在着一种仪式关系，从个体的依恋感到仪式化的集体行为，再到表现群体的对象，涂尔干的转换路径明显使图腾制度带有仪式关系，而这种仪式性使图腾与国旗、国王和总统一样，具有符号意义，而在图腾诉诸动植物的解释上，涂尔干的解释是：“氏族的持久性和连续性只需要一种标志，它也许是，甚至首先必须是一种随意的记号，而且非常的简单，以至于无论什么样的社会，甚至是缺少任何精致的表达手段的社会，都能够拥有它的观念。”所以涂尔干实际上把图腾制度当成了一种仪式的功能，而拉德克利夫—布朗却把涂尔干的解释颠倒过来，他认为：“每一个能够对社会物质财富或精神财富产生重要影响的事物和事件，都将会成为仪式态度的对象，这是我们到处都能发现的事实。”先有仪式态度的对象，然后才成为图腾制度，这种“自然化”的观点就是他的第一理论，按照这一理论，作为图腾的动物首先就是“好吃”。
好吃当然是一种功能主义的表现，虽然马林诺夫斯基也坚持这样的功能主义，但是他还加上了敬奉或恐惧的动机，但是问题是：为什么有人会在澳洲发现诸如欢笑、各种各样的疾病、呕吐和尸体等千奇白怪的图腾呢？弗思的功利主义解释把番薯、芋艿、椰子和面包果看成是蒂科皮亚人无比珍爱的食物，那么为什么可吃的鱼类会被排除在图腾体系之外？所有种种，都有一个最大的弱点，那就是人与其需要之间建立的关系是以文化为媒介的，而不是通过自然构想出来的。和这种文化媒介一样的，还有马林诺夫斯基所提出的以实践和感情为目的的巫术，“马林诺夫斯基论题的一个根本谬误，就是他把在最适当的情况中只能为一种结果或伴生结果的东西当成了原因。”实际上，在列维-斯特劳斯看来，所有的功利主义、巫术观都把图腾制度的结果当成了原因，不是因为转向巫术而产生焦虑感，而是在求助巫术时就有了焦虑感。
如果回到鹰隼和乌鸦的这个神话中，看上去作为土著人“食肉者”的竞争对手，是具有一种功利主义的特点，但是在这两种相似性而产生的对立却是真正的图腾制度的意义，也就是说，人类只不过是一种符号体系的部分而已，不是建立在人类学基础之上的图腾制度在努尔人的双胞胎里得到了一种阐释，一方面，他们说双胞胎是“一个人”；另一方面，他们说双胞胎不是“人”，是“鸟”。因为在他们看来，双胞胎是神力的体现，是“神之子”，所以双胞胎被称为“天上的人”，而这样他们就与普通人形成了对立，因为普通人就是“地上的人”，而鸟本身就在天上，所以双胞胎就变成了鸟，在这样一种逻辑关系里，双胞胎是“鸟”，不是和其他的鸟对立起来，而是和人对立起来，也就是说，对立的关系是“天上的人”和“地上的人”，与鸟的关系，也像是“地上的鸟”与“天上的鸟”的关系，所以，“他们也像鸟一样，在最高的神灵与人之间占据着中介地位。”而这种关系是隐喻的，是有关心智的，就如普里查德所说：“有关图腾关系的解释，在这里就不能从图腾本身的性质中去寻找，只能从图腾与心灵的联系中去寻找。”
当然，在列维-斯特劳斯看来，这种心智就是在二元对立中建立的非理性、无意识的心智，而这种二元对立正是列维-斯特劳斯提出的结构人类学：“对立和相关的观念，以及成对对立的观念，已经有很长的历史了；然而，正是结构语言学，继而是结构人类学，在人的科学的辞林中使这些观念获得了新生。”清算图腾制度的种种观念，目的就是要走向这新生的“结构人类学”，就是要将图腾幻象从它得不到信任的状态中解放出来，“习俗会带来信仰，信仰会带来技能，但不同的层面并不单是此的反映。它们之间会以辩证的方式产生反作用，如果我们不首先通过它们各自对立与相关的关系、制度、表现和情境去评估每个层面，也就无法指望去理解每个层面。”而人类学的意义就在于，在行动中的人类思维与人类对象之间的结构具有同源关系。而这种同源性就是内在的图腾制度。
实际上，列维-斯特劳斯在卢梭和柏格森的理论中找到了这样一种内在的图腾制度，“动物缺少具体性和个性，本质而言，动物表现为一种属性，所以，动物本质上也表现为一个类。”在《道德和宗教的两个起源》一书中，列维-斯特劳斯发现了某些方面与拉德克利夫—布朗很相近的理论大纲，并在和涂尔干相反的立场上，使累的范畴和对立的观念转变成知性的直接材料，而这种材料具有“连续性的物质化形式”：“创造能量的洪流会冲过物质，从中获得它所能获得的东西。在许多时刻，它都会停顿下来；在我们的眼中，这些停顿会被转变成为众多有生命的物种，也就是有机体的形象，在有机体中，我们从根本上说带有分析和综合特点的感知，会将大量的元素区分开来，这些元素结合在一起，可以发挥大量的功能；不过，组织过程只是停顿本身，这种单纯的作用非常类似于一只脚所产生的压力，可以同时使成千上万颗沙粒变成一个图形。”而在卢梭的《论人类不平等的起源和基础》中，也提出了文化和和心智同时诞生的观点，提出了用文化来化解“连续性与非连续性之间的对立”：“这种能力……存留于我们之中，无论是以物种的形式，还是以个体的形式；倘若没有这种能力，几个月后，动物还是原来的动物，几千年后，物种也将会像前一年那样一成不变”。
从动物性到人性、从自然到文化、从感性到知性，建立的这三重过渡实际上就是通过二元对立来运作的逻辑，而列维-斯特劳斯搬出有些远的哲学，来阐释自己的结构人类学，就在于图腾幻象使人们远离了这些对立学说，“图腾的幻象的形成，首先是由于那些忽视了人类学的哲学家，如柏格森，以及另外一些生活在图腾制度观念尚未形成的时代里的哲学家，他们本来应该在当代专业学者之前就能够洞察到他们并不熟悉的信仰和习俗的性质，或者是尚未确立的实在。”所以在这样的现实面前，列维-斯特劳斯也就开始了一种真正的体验：“因而，他们证明，所有的人类心灵都是实际经验的中心，在这里，人的心灵中所发生的一切，无论有多么遥远，也都能够得到检验。”所以图腾制度从本质上来说是一种心智的投射，而不是接受，是一种内在的需求，“如果说幻象包含有真理的成分，那么这种成分并非外在于我们，而是内在于我们。”
