文之悦

由 五行缺水没有评论
编号：B83·2030630·0674
作者：（法）罗兰·巴特
出版：上海人民出版社
版本：2002年6月第一版
定价：13.20元
页数：205页

本书以46个片断按照字母排列拟现语言的本质，把欲望、身体和意识形态做为语言的外部表现形式，并提出了语言的混杂是达到极乐之境的契机，断续可引起快乐。巴特说，“‘文之悦’指涉完全未感知的审美之物，尤其是文学之物，此物是醉，失去知觉的样态，取消了主体的样态”。

《文之悦》：他将臀部露给政治之父看

我自身是一个公共广场，一个露天市场；从我身上掠过的，是词，碎小的意群，微细的习语，没有句子是成形的，仿佛就有着这般语言的法则似的。
——《句子(Phrase)》

它早已经存在，它早已经成型，它早已经是文——四方形的文，205页的文，以及罗兰·巴特的文。可是在被打开，被翻阅的时候，是不是看见了被排列成序列的词语，是不是看见了词语之后的句子，是不是在释言之言中抵达阐释和评说？它能向前探寻到写作的状态吗？它能向后延伸到评论的终点吗？而站在这文的中间，是不是以一种向前和向后的方式开启语言的法则？

只是“本”而已，固定的本，被购买的本，被排列的本，被保存的本，以及被打开而阅读的本，本是文的一种堆积，一种容纳，一种唤醒，但只是我的本，我的文——无数个消费者购买的本，无数个读者阅读的本，所以便成为一个公共广场，一个露天市场，当那些词语，那些句子在本的世界里以46种方式“掠过”的时候，我的身体甚至也是闭合的，但是，巴特早就在句子里说过，“我们被抛给了句子”，词语在上面，句子在下面，释义在扩展，但是不管是词，还是意群，还是句子，都不是成形的，它们并不是用序列固着于意义，也并非用规则向我输送文，却是一种写作和阅读之间的冒险，引用自朱利叶·克莉斯特娃的命题则是：“凡业已完成了的语句均要冒成为意识形态之物的风险。”

业已完成的语句在本里，是作品，那是巴特的表达，“作品是件已完成且可计数的物品，它会占据一个有形的空间”，有形的空间只是以自己的方式成为一个公共广场，一个露天市场，一种语言法则，但文却是一种方法，它所要寻找的是一个读者，一个写作之后的读者，一个写作之后作者消失的读者，一个在写作之时根本没有产生的读者，所以并非仅仅是打开，就能让词语掠过身体，就能使句子成形，就能阅读并看见文，“作品可抓在手里，文则居于群体语言内。”如此，抓在手里的时候，是唤醒文的开始，是意指过程的开端，是体验的初始，“文惟在作用、生产中，方被感知到”，可是如何作用？如何生产？又如何感知？

已然存在之文并不是“生成之文”，所以让词语回归词语，让句子回归句子，在46个本的位置里等待从身上掠过，然后觅寻到开裂处，进入，生产，然后便是我的文，读者的文，以及评论者的文。那么什么是文？文是语言或者是语言之一种？它有作为独特元件的词语，有富于魔力的单子，有思想之工具或表述方法的个体语言，有合理而自足的计量单位的句子？巴特说，这只不过是语言的想象体，甚至语言的产生、写作都是对于个体语言的对译，而语言的缺失或否定也都被看做是“本源、自发且实际的力量”？语言的想象体自设了词语、句子等逻辑单位，使得语言固着于某一点上，所以它是定型的，可连接的，并能够终止的产物，因而是典型的意识形态之物。但是文作为一种语言，却没有语言的想象体，“文是语言科学不具其显见之普遍重要性者”，语言学典范具有实证科学的典型意义，它可以被容忍，也可以被拒绝，它在规则的世界里既被肯定也被否定，而文是一种群体语言在战争中安谧的时刻产生的，“靠着精疲力竭的步步劳作”，从自虚构和社会言语方式的战争中“脱身而出”。

所以，巴特阐述文的三个特点是，一是“文清洗掉一切释言之言”，文是它自身，没有解释，没有声音，没有科学，没有原因，没有惯例，它甚至从来都“隐于它所言着之后”；第二，文达到了自相矛盾的程度，“全然毁坏了它自身可推断行而知的范畴”，也就是取消了它的社会语言学的指物关系，取消了“文类”；第三，文的可能意义是“攻击整体语言本身的典范结构”，包括丰富的新词，合并词，翻译词在内的词汇，包括句法，也就是在文的攻击下，不复有符合逻辑的单位，不复有句子。

语言本身就是作战的地方，那么文可以说制造了冲突，产生了袭击，“个体语言的两次袭击之间，体的两类仪容之间，文之悦总是可能的，不是作为一种暂息，而是作为与其他群体语言相违牾——相隔离——的通道，犹如不同的生理机能的运用。”个体语言和群体语言，独特性和社会性，以及文与语言，在这样一种战争里，是不是在永不相融的过程中，才能打开那个进口，才能进入那个开裂处？上帝为什么要让巴别塔倒掉，在某种意义上就是作乱一种统一的言语，如果取消统一意味着上帝的一次命名，那么关于文的开裂，就是让上帝死去，让人进入语言的多元体中，让文之悦变成语言的幸福状态，所以巴特说：“悦的文，乃是幸福怡然的巴别(Babel)，通向成功的巴别。”

巴别塔是语言的多元状态，而不是语言的想象体，所以文之悦的状态是真实，是活生生的物本身，是超越了肯定与否定的绝对肯定，“一如培根的作伪者，它可道：毋辩，毋释。”它不是释言之言，它可以制造自相矛盾，它攻击语言的典范结构，所以在“顾左右而言他”里保持着文之悦，在独有的否定方式中成为一个肯定者。所以巴特的文必定是向着某种古典符号挑战的，从来，文的观念在历史上完全于社会制度相纠结，它是法规，是教会，是文学工作，是道德之物，是作为分担社会契约角色的书写物，“它强求我们对其遵守和尊重，然而作为交换，它突出群体语言的极宝贵的属性：安全。”所以，安全的文，是封闭的符号，它在能指和所指的世界里表达信息，实际上，这种对于信息的表达建立的是一个封闭的统一体，“它封闭作品，使之结束；以其文字来贯连，以其所指来铆合。”也就是它既是单一的肯定状态，也是单一的否定状态，它像上帝一样固定了意义，形成了命名，防止了摇曳。

而另一方面，巴特的文也区别于意识形态的语言，意识形态的语言是一种主导型的语言，它指向的是统治阶级和被统治阶级，是主体和客体，而实际上，当语言具有了固定的主体性，具有了明确的客体性，当主导为“统治阶级的意识形态”，也就变成了一种同义反复，取消了文的“阴暗部分”，因为这样的文是无生殖能力的，无生产性的，是不育之文。不育之文意味着意指过程的终结，意味着体验和感知的终结。而在政治事实里，这样的不育之文便是一种陈规旧套，直接产生着意识形态的主要形象。而在巴特看来，“文需要其阴影部分：此阴影部分便是一点儿意识形态，一点儿表现，一点儿主体：幽灵，布囊，踪迹，不可或缺的云：破坏须勾出其自身的明暗对比。”

一点儿的意识形态，一点儿的表现，一点儿的主体，组成的阴影部分，对于群体语言来说，恰是一种安谧状态，也便产生了真正的文，所以群体语言对抗中的个体语言，必是一种新物，是与意识形态的陈规旧套相异的醉：“面对此，新即是醉。”当巴特在阅读左拉、普鲁斯特、凡尔纳，以及《基督山伯爵》、《一位旅行者的回忆》的时候，他是进入到一种新之前的状态，是倒数第二的语言中，因为那些文和本已经在一连数小时的阅读中退居在新之后，所以它们没有随“绝对之新”一同到来，也就没有进入到醉的状态，而成为文之悦，但是在文之悦之前，那些陈规旧套，那些意识形态的主要形态，那些不育之文，却滥用了被命名的一切，滥用了规范，也取消了阴影，取消了新。

所以文之悦和文字醉都是一种边线的开裂处，“身体的最动欲之区不就是衣衫的开裂处么？”如何达到像身体一样的悦和醉？“如何达臻这般境界？唯有一途：偏离。”文通向幸福的巴别塔，文不是释言之言，文“毋辩，毋释”，文无主体和客体，那么当文可以满足、称心和愉悦的时候，它是稳固而协调的，它是悦；当它是迷失的时候，它是醉的，悦是指涉的是未感知的审美之物，而醉通常具有的是风格性质，是一种表达之乐；悦的文，是“欣快得以满足、充注、引发的文；源自，文化而不是与之背离的文，和阅读的适意经验密不可分的文”；而醉的文，则是“置于迷失之境的文，令人不适的文（或许已至某种厌烦的地步），动摇了读者之历史、文化、心理的定势，凿松了他的趣味、价值观、记忆的坚牢，它与语言的关系处于危机点上”。所以看起来文之悦和文之醉所对应的是“一个撕裂两次的主体”，但是正如巴特所指出的那样：“悦仅是一种轻微的醉么？醉只不过是极度的悦么？悦只是一种疲弱了的、已成陈迹的醉么——一种偏向调和类型的醉么？醉但为一种剧烈、直接（毫无中介）的悦么？如何回答（是或否），便依据于我们写作现代状态之历史的方式。因为倘若我说悦和醉之间只有程度的差异，则我也便是说历史是宁静有序的历史。”

实际上，悦所指涉的可言说性，当作者和读者接纳了文字，他便是悦的主体，他就有权利和力量去表述它，而批评也总是谈到悦的文；而醉是一种销魂，他被它迷住，从不退出，甚至言说和批评在他看来都是一种空幻，所以在这样的状态中，便是文之醉，是失去知觉，是迷失在其中，甚至取消了主体的样态。但是，醉作为一种再现，它是悦的另一种状态，而它们可能“偏嗜的材料便是文化”——“在我们身上，除了我们的现在，文化便是一切。”

文之悦和文之醉有时候却是含混的，“我无法避免这类含混，因为我无法使‘悦’这词的诸多意义趋于纯一，我偶尔也不欲玩多义游戏”，取消区别也就是取消了词语的固着性和逻辑性，所以不如把悦和醉都看成是文本身的意义，是词语变成某物的例外，是对于旧语言的放弃，是另外的边线：“它在于使表面的政治之物非政治化，在于使表面的非政治之物政治化。——但有人不这样，瞧，他使必须被政治化之物政治化，这是至关紧要的。”所以不管是政治之物的非政治化，还是非政治之物的政治化，巴特显然已经用悦和醉的状态向着政治的语言开展：“我自说自话的语言，不是我的时代的语言；它自然地遭到意识形态迹象的蹂躪；如此，我就必须与这语言作斗争。我写作，因为我不想要我得到的词语：出于摆脱之因。”

如何摆脱困境？文之出现，文之悦，文之醉，当然是要成为写作的文，阅读的文，评论的文，以及有阴影部分的文，有生殖力的文，而巴特发现“源于政治的语言并不必然地是政治语言”的状态是“带着恐惧”，为什么要恐惧？如何恐惧？“恐惧源自无人知晓你所处的位置：了结诸种信仰，着手写作，写作乃是政治和醉的交合（而非连接）。”引用霍布斯的那句话则是：“生命的惟一激情乃是恐惧。”所以恐惧是一种醉，是一种迷失，是一种共有：“恐惧并不追逐写作，也不束缚、完成写作：而是以最顽执不变的矛盾状态，使共存-分离两者兼有。”所以在萨特看来，写作就是一种亦政治亦醉的交合和化融，就是“絮咿(Babil)”：“文的絮咿仅是语言的泡沫而已，受写作之纯粹需要的影响而形成。”

巴特给每一作者的箴言是：“癫狂我不会，正常我不屑，神经症我是。”所以写作是“语言之种种醉境的科学，语言之《欲经》”，而要达到写作之悦，写作之醉，必须让文“活泼”，冲决形容词的限制，承认生成是一切，便是“就是这样！”；必须让语言实现偏离和漂移，“超越了肯定与否定的绝对肯定”；必须“翻转”，对于合乎规范、妙语连珠、不施狡黠的方式讲述的文的一种颠覆……而当文生成，并不仅是作者意义上的，写作中的悦如何确保读者的悦，“我需去觅寻（需去‘钓住’他），尚不知他在何处。一个醉的空间便营造而出。我所必要者，非读者‘本人’，而是这空间：欲的辩证法的可能性，醉的无以预见的潜性：赌注尚未掷下，游戏仍可进行。”而在读者之后，还有评论的文，“我当使自己作此悦的观淫癖者：我偷窥他人之悦，我处于反常状态；于是，评论在我眼中成为一文，一小说，一裂开的外衣。”

作者的文、读者的文、评论的文，必须实现一种文际关系，“你写的文必须向我证明它欲与我交媾。”交媾是因为恋物，恋物而成为织物，所以只有在生动而未完成的文际关系内，那种关于文之悦甚至文之醉的恋物癖才得以实现，所以巴特说：“于无限之文外生存，绝不可能——无论此文是普鲁斯特抑或日报抑或荧屏：书创造了意义，意义创造了生命。”而所有关于文的意义，关于文的生命，在巴特看来，就是要“介入政治”进行战斗，当战斗与愉悦熔铸为一体，也就在亦政治亦醉的交媾状态中构建文际关系，而那时，狂放不羁的文，就是要将那开裂处的臀部展现给陈规旧套的政治之父看，展示给权威、不育、规范的意识形态看，让它将“这般语言须勉强咽下，不因恶心而呕出”。

逼近世纪末小说选（1-5）

由 五行缺水没有评论
编号：C28·2030411·0673
作者：陈思和 主编
出版：上海文艺出版社
版本：2000年12月第一版
定价：25.00元
页数：2757页

“世纪末”对文学来说似乎是一个恒久的主题，在这套冠名为“逼近世纪末”的丛书中，我们对世纪末的理解仅仅为一个世纪的九十年代，难道九十年代就一定带有世纪末的征候？显然，陈思和的目的不是把世纪末仅仅限制在时间概念中，他希望在这些文本中能让读者看到启蒙，看到民间，看到知识分子。卷一为1990-1993年本，卷二为1994年本，卷三为1995年本，卷四为1996年本，卷五为1997年本。

《逼近世纪末小说选》：请叫他最后的艺术家

当我依赖小说这种形式想说点真话时，我便犯了一个根本性的错误：我想说真话的愿望有多强烈，我所受到文字干扰便有多大。
——王朔《动物凶猛》

时间总是以错乱的方式在记忆中显现：那时应该是1994年，根据王朔的《动物凶猛》改编的电影《阳光灿烂的日子》在杭州路演，坐在观众席上的我亲见了宁静、夏雨等主创人员，当然姜文并没有现身。这是一部刺激了我感官的电影，对于里面所传递出来的政治隐喻似乎并没有多少被解读出来。这便是1994年微弱的一点记忆，当过去了27多年，当《阳光灿烂的日子》都已经三刷的时候，重新进入电影的原始文本，对于《动物凶猛》却完全是陌生的，甚至连电影本身也在这种对小说的阅读中模糊了——就像王朔在小说中写道的：“我悲哀地发现，从技术上我就无法还原真实。”

从真实到虚构，“技术”似乎是一座桥梁，在王朔的文本中，“技术”又指什么？似乎指向了记忆本身，“我很小便离开出生地，来到这个大城市，从此再也没有离开过，我把这个城市认作故乡。”尽管故乡是一个贫困凋敝毫无诗意的僻壤，但是在技术化的处理中，它呈现的是自我原宥和自我慰藉的功用，而想象式书写无疑具有这样的功用：我的记忆中有一个叫“米兰”的姑娘，当我用“万能钥匙”打开了那间少女的闺房，里面的世界完全构成了自我原宥和自我慰藉的虚构致敬，“丰满，更加红润，发育得像个白种女人”，于是我成了她的弟弟，和她同居一室，保持着亲密无间的纯洁关系；当然在青春期的萌动和懵懂中，除了对“米兰”进行虚构之外，我也对这个世界进行了虚构，“我热切地盼望卷入一场世界大战”，帝国主义被摧毁，战争英雄将诞生；破坏欲还将建设一个新世界，《青春之歌》、《苦菜花》之中涉及性爱描写的张页被翻得格外旧。

米兰、闺房、世界大战、战争英雄，以及发白的性爱描写，这是青春期荷尔蒙下的书写，但是这一切都在记忆这一“技术”的世界里完成，所以当走出那扇门，无法还原真实便成为“动物凶猛”式的自囚，“这也类同于猛兽，只有关在笼子里是安全的可供观赏，一旦放出，顷刻便对一切生命产生威胁。”小说《动物凶猛》，电影《阳光灿烂的日子》，也都被关在那里欣赏时才是安全的，而当在27年之后再次返回“技术”的虚构世界，错乱的时间里已经安放不下很多东西，甚至曾经有些狂热地拥抱的“世纪末”也变成了一个苍白的词汇——跨过了如杨克所形容“短暂的进入/那美妙的一瞬啊”的世纪之交，进入了全新的21世纪，甚至一〇年代都拉上了帷幕，在疫情肆虐而看不到希望的2021年，回到世纪末并“逼近世纪末”，是不是连记忆本身都无法还原真实？

五大本的《逼近世纪末小说选》，是从某个被灰尘覆盖的角落里重新找出来的，它们平整，它们静止，它们沉默，它们早就消解了那仿佛即刻发生却又手足无措的“逼近感”，是不是如主编陈思和在第一册“序言”中所说的那种状态：“一旦时代跨越了这道门，极大值又会回复到极小值”？但是很显然，1995年在黑水斋写下序言的时候，陈思和是和当时很多作家那样处在“逼近”的位置上，一个问题是：为什么90年代会有“世纪末”的情绪以及情怀？所谓的逼近是不是只是对于时间的一种人为虚构？以及那道世纪末的门是不是也如王朔所说只是一个“技术”性的设置？显然，那篇序言是陈思和对于中国小说未来可期的某种预言，他认为，长期以来文学流派和文学思潮只是时代精神的传声筒，从伤痕文学、反思文学到改革文学、寻根文学，“都成了时间上相交替的符号，成为当代文学教科书编写的捷径。”所以他自设的问题是：“世纪末中国小说的多种可能性是否存在？”

这个问题也是他编选这套小说选集的原因，他乐观地回答了这个问题。在他看来，世纪末小说具有的多元性特点打破了现代小说自身的城市化，使得小说的生命力在文学与社会之间的“无数次魔方式的演变中经受住了考验”，即使小说未来的前景变得有些暧昧，文学的可能性依然成为了文学与人生关系的一种象征，小说集存在的意义“已经超过了小说本身的作用”。无疑，他认为世纪末小说的可能性带来的多元性意义是小说以及文学立足于自身发展而做出合理的评估。但是他赋予了世纪末小说在时间意义上新的可能，“世纪回眸的悲怆和当下况景的沮丧所构成的尖锐冲突把人的精神无情地逼向一座绝壁，随之而起的是轰然爆发如焰火绽开，呈现出千姿百态的精神现象”，或者绝望颓败，或者脱胎换骨，或者百无聊赖，或者发现生存智慧，最终对于真正的知识分子来说，“依然一往无前地探寻新的安身立命原则”。这种寻找在“大文化前提”的层面来说，表现的是“极端个人化的多元并存”，是对文学研究者沾沾自喜的思潮、流派、风格之类概念的解构，所以以“逼近”的方式，世纪末小说创作就是一个“永远存在于过程”的状态，自身永远无法明确界定自己，也没有终极的理论界定，甚至当跨过而来那道门，极大值又会回复到极小值，但所有这一切构成的是“时代总体精神现象”。

世纪末小说打破了程式化，世纪末文学具有迫近感，世纪末文学创作表现个体性和多元性，这就是站在1995年的陈思和面对世纪末的逼近对文学以及小说做出的判断，由此他认为，“对编选历史性或者时下性的某些文本来说，根本的意义似乎在于使自己获得再造一次生命的机会，从而也是对自己曾经消失了的生命的再一次挽留。”这是一个逝去和诞生、去蔽和解蔽的时期，而以“小说选”的方式对文本进行关照和审视，无疑也是一种标本化的尝试，所以对于王安忆的《叔叔的故事》中“元故事”写法的赞誉，无疑就是一次佐证：在“1994年卷”中，陈思和如此评价：“真正揭开九十年代小说序幕的，我认为是王安忆的《叔叔的故事》，这篇小说发表于1990年底的《收获》杂志上，在当时一片荒芜的文坛上突然树立起一个新的航标。”

揭开90年代小说序幕的《叔叔的故事》到底具有怎样的航标意义？“我终于要来讲一个故事了。”小说开篇就说到，这是一个人家的故事，这是一个拼凑的故事：一部分则来自于传闻和他本人的叙述，另一部分来自“我亲眼目睹”，这两部分都是作为文本而存在的，所以，“有许多空白的地方需要想象和推理，否则就难以通顺。”这无疑是一种技术手法，王安忆也做好了无法还原真实的准备，但重点不再这里，选择如此技术化，就在于把这个故事写成了“充满主观色彩的故事”，从而一反以往客观写实的特长，“我选择了一个我不胜任的故事来讲，甚至不顾失败的命运，因为讲故事的欲望是那么强烈，而除了这个不胜任的故事，我没有其他故事好讲。”这是讲故事的悖论，这是技术书写的“反噬寓言”，而“叔叔”之存在，在真实和虚构中就是一个悖论和反噬的存在，就像叔叔的那句警句：“”原先我以为自己是幸运者，如今却发现不是。”

而实际上，这是一个首先由叔叔来“书写”的故事，在描写农民走上合作化道路的小说中，叔叔用一头小驴子的第一人称表达了从个体农民到公社社员成长的过程，第一人称的小驴子具有了充分的自觉性。但是叔叔自身的经历却在悖论和反噬中逐渐被涂抹了：一个右派青年死了，一个关于“流氓的问题解决了”，于是他新生了——当文革结束，叔叔开始了新的生活，但是这种新的生活更像是一个虚构的故事，“原先小说是一个想象的世界，叔叔可在小说的世界里满足他心情上的某种需要；如今现实则变成虚拟的世界，为小说的现实提供依据和准备。”离婚以及发现孩子“要杀他”都在他新生之后发生了，于是，“叔叔的故事的结尾是：叔叔再不会快乐了！”而我讲完这个故事，也就意味着再也不会讲快乐的故事——从快乐到不快乐，从死亡到新生，是时间的两种行进方式，它们构成了完全逆反的命运，那么，这个关于故事的故事，这个纯粹技术性的处理，是不是在悖论和反噬中反而变得真实？

“叔叔的悲惨遭遇，人性受到的压抑，以至屈辱、丑陋的阴暗心理，都与当时的时代有关，但后来时代变了，他终于苦尽甘来，成了一名知名作家，可是在这个光辉的年代里 ，又出现了腐烂的东西，后来他的儿子出现了，他从儿子身上看到了自己身上所有的丑陋一点也没有消失掉。”陈思和在小说之后做了这样的点评，从小驴子以第一人称讲述的故事，到叔叔新生的故事，到我充满主观色彩讲述的故事，故事在技术上形成了嵌套结构，但是嵌套并没有形成相异性，虚构和真实也没有走上隔阂之路，它以返回的方式关照了时代、社会、人性，甚至意识形态上的痛苦历程。这样一种在时代中体会反噬之痛苦的还有陈染的《无处告别》，还有杨争光的《老旦是一棵树》，还有刘震云的《温故一九四二》。陈染小说中的黛二作为一个女性，被困于闭经、阴道痉挛、经前期紧张、性感缺乏等女性压力症中，看起来都是和肉体有关的体验，但是这种肉体正是女性“无处告别”的象征，麦三和丈夫墨非“像秋天里金黄的麦浪起伏跌宕”的做爱、缪一与“谁谁的儿子”同居选择，以及黛二的出国、结婚，都是在技术层面上解决这一系列问题，而问题之症结在于“这一代人”无法自我突围，和母亲争吵时，母亲骂她：“中国的未来要全是你这种人接班那就完蛋了。”而黛二的反唇相讥是：“中国落在我们这代人身上才有希望。”

观点的争锋，却没有换来实践意义上的胜利或失败，回国式的回归在象征意义上代表着一种茫然，而最后在气功大师前“把自己封闭了许多年的心灵交付出去”无疑是另一种囚禁，身体完全变得赤裸，“这种突然而来的全身心的投降与缴械之感立刻将她吞没……”反噬的悲剧在于告别于“无处告别”之处，“然而却永远无处告别；她知道自己在与世界告别的时候，世界其实才真正诞生。”《老旦是一棵树》中也是一种无处告别的告别，当老旦让儿子大旦娶了环环做他的女人，实际上也只是自己命运的延续，而环环和仇人赵镇的通奸，更是将这种无处告别推向了新的深渊，“大旦一连贴了二十七贴膏药，伤口终于长出了新肉，但被狗咬断的懒筋再也没长在一起。他成了瘸子。”而一棵树的成长需要的是粪堆里的养分，“老旦说你儿子一打开柜子箱子闻到的全是我老旦的气味。”宿命一般，是无法回到完全独立的个体层面的，黛二是女性集体受难者的代名词，老旦是男人权力阉割的代名词。而在刘震云的《温故一九四二》中，灾民也成为了一个集体名词，甚至在一九四二这个宏大历史中被抹除了，“在死三百万的同时，历史上还发生着这样一些事：宋美龄访美、甘地绝食、斯大林格勒大血战、邱吉尔感冒。这些事件中的任何一桩，放到一九四二年的世界环境中，都比三百万要重要。”

想从时代的禁锢中冲出来，想以仪式的方式自我命名，但最后都是“叔叔的故事”，只是完全技术意义上的逃离和消失。但是在另一些文本里，它直接以虚构的方式解构现实本身，孙甘露的《忆秦娥》构筑了“双重虚构”的文本，就像亨利·詹姆斯的小说《阿斯彭手稿》和索尔·贝娄的《贡萨加诗稿》形成的是平行结构，它在另一个意义上是抄袭，但是，“庸人模仿，天才抄袭”，无疑“忆秦娥”之“忆”就是带向一种天才般与成人世界相去甚远的平行世界，旧时代完全成为了背景，“她像正午的沙漠灼热而又荒凉，彻底地袒露在哪儿，遥远而又切近，没有玄学的意味，却又使我执迷于此，正如别的事物，别的人之于其他的个人。”而残雪的《饲养毒蛇的小孩》则以寓言的形式描写了和现实格格不入的异相：拥有一张空洞洞的脸，声称自己生来就是捉蛇，能听懂小动物的声响，肚子里的花蛇就是自己养的，最后连父母都忘记了“砂原”这个名字到底来自于何处——这仿佛是真正的告别，告别出生，告别命名，告别人之存在规则。

“无处告别”的告别，是“1990-1993”这一卷所构筑的主题，这是陈思和《逼近世纪末小说选》的第一卷，将四年刊载的小说汇集在一卷之中，本身就具有某种“逼近”的整体性，而从1994年开始，选集完全按照“年度小说选”的方式推荐和编目，似乎又回到了以时间命名的结构中，而它所呈现的文本也趋向了单一化。在“1994”卷中，陈思和也对年度创作态势做出了总结，“我们在94年度的选集里有意偏重这一类作品，除个别的（如蒋子丹、叶曙明、王小波等）以外，大多数作家都比较年轻，被称作‘晚生代’或‘六十年代出生’的作家群。”这种时代式的命名就组成了“他们”，“他们的创作力多是从九十年代开始的，不仅没有领教过以往政治权力对意识形态的制约，也没有感受到知识分子广场的荣耀与辉煌，他们一开始就是以赤裸裸的个体生命来直面人生艺术的双重语境，但他们恰恰没有比那些以过来人身份出现在文化市场充当弄潮儿的作家更虚无更潇洒。”这里就有两个非常明显的“新”特点，一个是他们已经慢慢离开了意识形态的书写，这是一种去政治化的创作，另一个则是市场对文化的约束渐渐形成了气候，他们无法更虚无更潇洒地面对，但是这两种特性带来的是启蒙主义和精英文化的逐渐淡化、民间立场的不断强化——但实际上从选本中的小说来看，“他们”更为共同的一个特点是：在文本中抵御着现实的种种劫难。

蒋子丹的小说《桑烟为谁升起》就是关于萧芒“消失”的文本创作，“故事定然关于女人，同时定然关于爱情。”小说中描写萧芒不用婀娜多姿、千娇百媚的字眼，小说让萧芒从少女时代就开始喜欢暮春，小说安排了萧芒的职业、爱情和婚姻，设计了她去西藏天葬台，而所有围绕萧芒的情节，目的只有一个：“萧芒最终都离开这里。”离开，便是消失，即使“我”最后希望她看到小说后主动和我联络，“我将一直等待她的消息，直到我自己的面容与岁月同样苍老。我不甘心她的命运永远没有结局。”所谓等待也只是自我预设的一个不断死去的循环——萧芒其实被囚禁在文本里，她的到来和离开是造物主的设计，而作者就是那个造物主，“上帝赐给献身生活的女人一杯蜜糖说，快去享受爱的甘甜，然后给献身理想的女人一杯苦酒说，快去做爱的苦役。”

北村的《最后的艺术家》更像是一个纯粹技术层面的寓言。艺术家叫杜林，和《反杜林论》里的杜林一样，其他的艺术家包括画家柴进、诗人谢安和经纪人王明——这些耳熟能详的名字命名背后是对历史、经典的消解，而“当年风云变幻的樟坂”就是一个所谓艺术家的乌托邦，在他们逃避的命运中，在他们对艺术的“捍卫”中，解放同时就是囚禁，“最后的艺术家”所透露出来的荒诞就是艺术之死的悲剧性时代主题：“我现在知道啥叫后现代了。杜林说，就是他娘的没意思，生不如死。”孩子叫“畜生”，瓶子里放着的是月经带和风干的大便，诗歌的题目叫《0》，而柴进死于那只“创作”了后现代艺术绘画的猪，最后杜林疯了，“杜林的故事到此结束，所以叫他最后的艺术家。”像是一个时代的荒诞挽歌，“最后的艺术家”或者也死于自我的命名。而鲁羊在《九三年的后半夜》中对和“世纪末”这个敏感词一样的“后半夜”做出了解释，“我说过，后半夜是怎样的时刻，后半夜是明日灾祸的发源地，而且我说后半夜本身就是灾祸，我说出了貌似判断的一种感觉，然而癸巳日的灾祸，马车撞崖或者最强烈的毁容幻觉，都发生于阳光充足的白天。”在后半夜的大柴垛顶部，是一个来自虚无、归于虚无的苏轼，作为一个行无定处的老游子，苏轼是和“白痴”联合起来被命名的，而他在后半夜所想要到达的是一个叫“故乡”的地方，但在世纪末根本没有故乡，“故乡”只是一个词，就像“苏轼”一样，完全不具备经典的意义——当最后经典被解构，小说创作也变成了“闭门造车”，而对当下的关注也成为了一种彻底的虚无，“苏轼在涌向未来的人群中已无立足之地，趁着后半夜的夜色，他独自返回大柴垛顶部（没有帮助，他是怎样爬上去的呢），从今以后的灾祸与幸福都成为遥远景象，他和他的寓言底座将焚毁于当下的感觉中，这话我说过么。”

柴进死了，杜林疯了，苏轼在“闭门造车”，这就是书写的“世纪末”病症，而到了年度的“1995”卷，陈思和用了一个明确的词形容当年的小说创作：平淡，在他看来，这种平淡折射出的是“文学的无名状态正在形成”，时代的大镜子所折射出的是“共名”状态，但是在镜子碎成碎片和粉末之后，这种共名变成了无名，对于小说创作的知识分子来说，他还是要直面人生直面时代，他也必须以“无名”之名来表达自己的体验和心声。李锐的《无风之树》像是对时代批判的一次返回，关于“矮人坪清理阶级队伍”的故事最后变成了一出摧毁人性的闹剧，最后一段的六十三“呜哇哇哇哇……啊哇哇哇哇……呀哇哇哇……”便是时代的“无名”和“失声”。而朱文的《食指》以真实存在的诗人“食指”为原型，构筑了一次“秘密的诗歌旅行”，放置在他已经死去的一九八九之后的一九九四年，这场诗歌旅行本身具有的启蒙意义也完全变成了行为艺术，“现在是一九九四年，我仍然活得好好的。天啦，你不知道，对每个人而言，这都能算上是一个最大的奇迹。”邱邱华栋带着揶揄的方式对时代提出了批评，《环境戏剧人》中说：“我只放先锋戏剧，我是一个环境戏剧论者，我将我的戏拉出了舞台，彻底地改变了舞台与观众和演员之间的静止关系。从而可以把戏剧放到社会的各种环境去演出。因为每天发生的各种现实事件已经超出了我们的想象力。”世界变成了一出戏剧，现实就是一幕环境，而每个人无非是上面的演员，生死都已经被写好了，“在这样可怕的城市里，如同回不到爱达荷一样，我们永远都不能卸妆，并准备再一次登场。”

1994年每个人都活得好好的，1995年不卸妆的我们“准备再一次登场”，而1996年到了，在陈思和所说的“艺术的真正诗意来自朴素的叙事和个人的民间立场”中，所谓的诗意在民间立场中是不是更具个体性？郭平在《西普里安·波隆贝斯库》中构筑的就是一个1996年的异托邦，《西普里安·波隆贝斯库》是一部来自外域的电影，方小虎对李艳说，宣传画没有把字写错吧，“库”字丢了个“衤”旁，而李艳说，是人名，又不是裤子，要什么“衤”旁——去除了衣字旁，就是远离了现实的诗意，小提琴、三幕戏剧以及爱情，能拯救没有“衤”旁的生活？“《西普里安·波隆贝斯库叙事曲》洞穿了方小虎，他以为自己的昂然之物会一点一点一点一点地耷拉下来，但它并不理会他，似小提琴，骄傲地翘着。”翘着和欲望无关，它只是身体的一次行为艺术，或者是行为的一次“身体艺术”，于是许辉的《碑》中的悲剧意识和古典主义，李凡《临时诊所》的寓言结构和先锋语系，都变成了和身体有关的行为艺术，甚至变成了单一的身体叙事。

到了1997年，陈思和以两篇序言总结了这一年的文坛特点，他认为作家的立场变得复杂和多元，语言更具个人化，甚至预言1997年的文体变革将是“第二次实验浪潮的来临”，所以撸起袖子准备在理论上做出准备和呼应。但是，无论是严歌岑的《拉斯维加斯的谜语》中对现实问题的批判，还是李洱《鬼子进村》中枋口村史怪事连篇的寓言结构，或者叶兆言在《王金发考》中对历史的考证，都没有呈现出陈思和所说“新的批判力度”，似乎“逼近”的动力在渐渐靠近那个“世纪末”确切的时间点中反而丧失殆尽。甚至，大门还没有打开就已经关闭——从“1997卷”之后，陈思和再没有续编《逼近世纪末小说选》，当1998、1999或者2000都成为了缺失，当“逼近”以中断的方式终结，“最后的艺术家”之后可能真的没有了艺术家，小说创作、文学书写、文本选编都回到了无处告别的告别——也许《王金发考》也是对于“逼近”命运作出了最后的寓言：“王金发毫不犹豫地革了别人的命，偏偏忘了革自己的命。”

夜航船

由 五行缺水没有评论
  编号：E26·2030411·0672
作者：[明]张岱
出版：巴蜀书社
版本：1998年9月第一版
定价：6.00元
页数：581页

"天下学问，惟夜航船中最难对付"，百科全书《夜航船》是一部自始至终闪烁着智慧火花的书，张岱倾慕“大经济、大学问”之人，他从古代典籍中采撷了大量的典型。同时对日常生活中的一些小智慧也大加赞赏，甚至对动物的一些保护习性也作为智慧来褒扬，如“四灵部”下“飞禽类”特设“禽智”一条，表达了通达平等的思想，这显然是晚明市民思潮给予张岱心灵的自由和解放。

《夜航船》：且待小僧伸伸脚

学问之富，真是两脚书橱，而其无益于文理考校，与彼目不识丁之人无以异也。
——《夜航船序》

夜航船，却也是现实的一种境遇，打开一本书，就如点亮一盏灯，是天文地理，是人伦政事，是礼乐兵刑，是日用植物，是九流四灵，是荒唐方术，四百年前的百科全书，各种大类小类条目便纷纷闯入夜的世界，却在这传递信物夜间航行的船上，却不知何处可以伸脚。本来是平稳地安放，本来是屈膝勾踝，却不小心伸出脚去，不是空空如也，是一堵墙壁，阻隔而阻挡，只能再缩放回来，恢复那屈膝勾踝的状态，恢复那平稳安放的位置，而在不小心伸出而缩回的间隔了，那一本书却也无故地翻覆过来，仿佛听见“啪”的一声，在寂静的夜里，重重地合上。

不能伸脚，是墙壁的阻隔，不能畅读，是词条的陌生。何为纳音五行？什么叫焚香祝天？哪里是戴天之仇？商羊鼓舞是何征兆？20大类、125个小类、4000多条目，其实智者寥寥，汗颜之中，其实合上仿佛是一种承认的无知，也仿佛自己就是那“夜航船”上被人贻笑大方的士子。士子高谈阔论，仿佛知晓一切，可是却不知澹台灭明是两个人，也自负以为尧舜是一个人，如此，便被人耻笑。只是耻笑之人却是一个僧人，士子和僧人，一个入世，一个出世，一个执着于功名，一个厌倦于俗物，他们的对立，并非只是做人的志向不同，却还有对基本的知识的知与未知。而在这对立的关系里，在夜航船上，士子却是毫无顾忌，而僧人则是“拳足而寝”——缩了脚，自是一种谦卑，可是听到士子的破绽，也只能一笑了之，而一笑了之之后，却也可以放松自己：“这等说起来，且待小僧伸伸脚。”

从拳足而寝到伸脚畅睡，僧人自然是胜利者，只是这胜利和失败对于无知者来说，也是“无知者无畏”。入世的世子如此，出世的僧人如斯，高下立判，其实对于同为知识分子的古剑陶庵老人张岱来说，何尝不是一种讽刺？“天下学问，惟夜航船中最难对付。”为什么难以对付，就是因为那些自命为知识分子的学者根本不懂得所谓的学问，自说自话，却又无知者无畏，所以在张岱来说，是必须扭转这一种尴尬，是必须消除这一种耻笑。这是知识分子自救的态度，而对于张岱来说，这种自救也有着充分的自信，“余因想吾八越，惟余姚风俗，后生小子，无不读书，及至二十无成，然后习为手艺。故凡百工贱业，其《性理》、《纲鉴》，皆全部烂熟，偶问及一事，则人名、官爵、年号、地方枚举之，未尝少错。学问之富，真是两脚书厨，而其无益于文理考校，与彼目不识丁之人无以异也。”不仅喜好读书，还游历山川，不仅烂熟古文，还习为手艺，不管书本知识，还是实践能力，都可以悠闲地像僧人一样，伸出脚去。在《自为墓志铭》中，他也说道：“蜀人张岱，陶庵其号也。少为纨绔子弟，极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔。”

精舍美婢、娈童鲜衣、美食骏马、华灯烟火、梨园鼓吹、古董花鸟，几乎样样精通，所以张岱平生写下了“鼎味一脔，则在尝之者之舌下讨取消息也”的美食专著《老饕集》，写下了“使世知茶理之微如此，人毋得浪言茗战也”的品茗专著《茶史》，写下了“夫《易》，如药也，能生人，亦能杀人”的《大易用》，当然也写下了“事必求真，语必务确，五易其稿，九正其讹，稍有未核，宁阙勿书”的伟大著作《石匮书》，也或者只有这样，才能为士子挽回一点知识分子的尊严，所以张岱的出发点一方面是对于那个高谈阔论的士子的讽刺，“学问之富，真是两脚书橱，而其无益于文理考校，与彼目不识丁之人无以异也。”另一方面则是重书天下学问的典范，“余所记载，皆眼前极肤浅之事，吾辈聊且记取，但勿使僧人伸脚则亦已矣。”

所以这学问是上至天文，下至地理，是三教九流，诸子百家，是人伦政事，礼乐科举，是草木花卉，鬼神怪异，分门别类，又记以各类典故出处，一部百科全书，只为像他那样，“人名、官爵、年号、地方枚举之，未尝少错”。而实际上，张岱编目释文，引经据典，并非只是一种知识的积累和传播，夜航船中最难对付的是天下学问，而学问两字，解而析之，却是学而问之，也就是说，不光是照搬那些书籍中的相关条目和传说，不是没有自我观点的简单复制，而是需要一种质疑态度，一种怀疑精神。

怀疑什么，自然最常见的是对一些说法进行辨析，比如“土著”一条，“言着土地而有常居者，非流寓迁徙之人也。今人误读为注。”“土著”的“著”字在张岱看来，是“着”的意识，是依附，是固守，所以不应读成“注”。而在整本书里，张岱还在“考古部”里专门辟出“辨疑”小类，在“禹陵”中说：“大禹东巡，崩于会稽。现存陵寝，岂有差讹？且史载夏启封其少子无馀于会稽，号曰‘於越’，以奉禹祀，则又确确可据。今杨升庵争禹穴在四川，则荒诞极矣。升庵言石泉县之石纽村，石穴深杳，人迹不到，得石碑有‘禹穴’二字，乃李白所书，取以为证。盖大禹生于四川，所言禹穴者，生禹之穴，非葬禹之穴也。此言可辨千古之疑。”用石碑上的“禹穴”作为证据说大禹的陵寝不在会稽，在张岱看来，是一种谬误。还有对于“共和”的阐述，“幽王既亡，有共伯和者摄行天子事，非二相共和也。” “女儿乡”说：“吴败越，句践与夫人入吴，至此产女而名。今误传范蠡进西施于吴，与之通而生女，殊为可笑。”

这是一种可贵的怀疑精神，或者这样的“辨疑”作风更像是在做学问，更能达到“学问之富”的境地，也更能畅通地伸伸脚。但是或者是囿于知识类解析条目的限制，在《夜航船》里这种带有怀疑精神的条目也是简而略之，甚至并没有真正可以驳倒的证据，大多也是自我观点的陈述。所以在诸多条目中，张岱都是一种知识体系的整理和归纳，所以都成为“眼前极肤浅之事”，而让人有些欣喜感觉的是那些有故事性的条目，在《烛奸》中，有许多类似于短篇小说的故事，如“验火烧尸”中说：“张举，为句章令。有妻杀其夫，因放火烧阜：询称夫死于火，其弟讼之。举乃取猪二口，一杀一活，积薪焚之，察死者口中无灰，活者口中有灰。因验夫口，果无灰，以此鞫之，妻乃服罪。”“折芦辨盗”中说：“ 刘宰为泰兴令。民有亡金钗者，唯二仆妇在，讯之，莫肯承。宰命各持芦去，曰：“不盗者，明日芦自若；果盗，明旦则芦长二寸。”明旦视之，则一自若，一去芦二寸矣。讦之，盗遂服。”“井中死人”中说：“张昇知润州，有报井中死人者，一妇人往视曰：“吾夫也。”昇令其亲邻验之，井深莫可辨。昇曰：“众不能辨，妇人何遂知其为夫？”即付所司鞫之，果其妇与奸夫所谋者。”

不管是“豕立人啼”、“生死报知”、“魑魅争光”、“上陵磨剑”的鬼神之事，还是“人变为龙”、“妇女生须”、“男人生子”、“童子暴长”的怪异之事，都是对于“眼前极肤浅之事”的一个很好的补充，但是似乎张岱也陷于自己编订的体例所限，并不能详细记叙。而因为是兼收各种学问，也使得整部书杂糅，一方面是带着怀疑态度进行辨疑，而另一方面则博而才之，比如关于天象的各种条目里，缺少的是一种怀疑态度，“岁星”中说：“所居之国为福，所对之国为凶。福主丰稔，凶主饥荒。一曰：岁星所在之国，有称兵伐之者必败。”“德星”中说：“颍川陈定、荀淑，俱率子弟宴集一堂。太史奏德星聚颖，分百里内必有贤人会合。”陨星如雨，一定是“国破君王”，五色云出现，一定是“出入将相”，商羊鼓舞一定是“大雨之兆”，而“御史雨”则是冤狱之兆。

而在“物类相感”中，一方面张岱收录各种生活中的常识，这些常识作为“学问”的一部分，是某种经验主义，但也透出一种科学精神，比如“磁石引针。琥珀摄芥。”比如“撒盐人火，炭不爆。”比如“石灰可藏铁器。”比如“干洗头，以蒿本、白芷等分为末，夜壕头上，次早梳之，垢秽自去。”比如，“手油以盐洗之，可代肥皂。”各种动植物、人体、自然现象中的规律摸索，自然成了一种可以指导实践的科学知识，但是在这条目中，也有各种先验论的记载，“猫子生，值天德月德者，无不成。”“夜半鸡啼，则有忧事。”“白蚁虫，是日必吉辰。”“凡见蛇交，则有喜。”而在“符咒”条目中，这种“知识体系”却越来越无遮拦，在治脚麻的方法中，只要口称木瓜：“还我木瓜钱，急急如律令！”一口气念七遍，脚麻即止。而一切疾患只要念上“咒枣法”便可以痊愈，那“咒枣法”如下：口念“金木水火土，五行助力，六甲同威，天罡大神，收入枣心，枣入肠中，六腑安宁，万病俱息。急速求荣！”然后用枣一个，念咒一遍，吸罡气一口入枣中。或者是对于民间“偏方”的收录，但是这种杂糅也使得“学问”变得有些盲目。

实际上，对于张岱来说，编写《夜航船》并非只是为“士人”挽回面子，并非是为了不被耻笑，而是寄托着自己某种失意的情怀，少年纨绔子弟“极爱繁华”，到最后却并没有因为这主动知识的掌握可以悠闲伸伸脚，而是面临着一种现实的困境，在《自为墓志铭》中说：“劳碌半生，皆成梦幻。年至五十，国破家亡，避迹山居，所存者破床碎几，折鼎病琴，与残书数帙，缺砚一方而已。布衣蔬食，常至断炊。回首二十年前，真如隔世。”半生之前，是精舍美婢、娈童鲜衣、美食骏马、华灯烟火、梨园鼓吹、古董花鸟“样样精通”，张岱是有着极大的抱负，但是半生之后，这种抱负却成了梦幻，面对国破家亡的现实，理想已经无处寻觅，在恍如隔世的生活中自喟自叹，而回首一生，在“七不可解”的人生遭遇中，对自我的评价也不免陷入自相矛盾的迷惘里：“故称之以富贵人可，称之以贫贱人亦可；称之以智慧人可，称之以愚蠢人亦可；称之以强项人可，称之以柔弱人亦可；称之以卞急人可，称之以懒散人亦可。学书不成，学剑不成，学节义不成，学文章不成，学仙学佛、学农学圃俱不成，任世人呼之为败子，为废物，为顽民，为钝秀才，为瞌睡汉，为死老魅也已矣。”

富贵而为贫贱，智慧而为愚蠢，强项而为柔弱，“学书不成，学剑不成，学节义不成，学文章不成，学仙学佛、学农学圃俱不成”，到最后竟自我贬低为废物，为顽民，为钝秀才，为瞌睡汉，为死老魅，在这一起一落的过程里，张岱似乎永远只能在“无所归止”的忧郁中度过余生，所以只能发出“空学陶潜，枉希梅福”的感叹，有学问何用？“必也寻三外野人，方晓我之衷曲”无非也是一种自我安慰。所以在《夜航船》里，张岱有“名臣”条目，不管是“麒麟阁十一人”，还是“云台二十八将”，不管是“十八学士”，还是“凌烟阁二十四人”，都为国家民族做出过贡献，实际上也寄托着张岱实现自我价值的理想，但是在这半生的遭遇中，张岱在“名臣”之后也附有“奸佞大臣”，虽然附录，却是洋洋洒洒，收录其中的奸佞大臣从“夏帝启元年，有扈氏无道，威侮五行，怠弃三正。征之，大战于甘，灭之”到秦李斯赵高、汉田蚡江充、唐武太后杨再思张后程元振等，一直到明代奸臣，只是从洪武到崇祯，明朝所列的42位奸臣却不像前朝那样记录具体事例，只是简单列出人名，而似乎这种隐蔽的方式也是张岱的一声叹息，一种无奈。

“天下学问，惟夜航船中最难对付。”学问不是知识的单纯积累，不是烂熟于胸的典故，不是极肤浅之事的记录，学问还需要一种际遇，一种精神，只是在这“真如隔世”的幻境中，在黑夜中前行的“夜航船”里，无论是士子还是僧人，也只能“拳足而寝”，因为前面有壁垒，有无法逾越的国破家亡的遭遇，有“劳碌半生，皆成梦幻”的现实。

法兰克福学派史（1923-1950）

由 五行缺水没有评论
编号：B62·2030411·0671
作者：（美）马丁·杰伊
出版：广东人民出版社
版本：1996年4月第一版
定价：6.00元
页数：495页

法兰克福学派产生于本世纪三十年代的德国，它是当今西方世界中流行最广、影响最大的一个“西方马克思主义”流派。法兰克福学派鼓吹由于科学技术的发展，有许多马克思主义的原理已经过时，工人阶级已经不是革命的动力，认为可以通过回到乌托邦的方式来避免马克思主义的社会主义道路。法兰克福学派把这种新的看法叫做“批判的社会理论”，这种理论是采取批判的态度来说明当代社会。

《法兰克福学派史》：写诗将不再是野蛮的行为

对苏维埃国家希望的幻灭，甚至对西方工人阶级不再持有最起码的乐观，震惊于大众文化整合力量，法兰克福学派走完了它背离正统马克思主义长途跋涉的最后路程。
——《第八章 走向历史哲学：启蒙的批判》

1950年，法兰克福社会研究所从美国回到了起初命名的法兰克福，他们研究的地点位于森肯堡拉格大街，旁边就是曾经研究所的废墟。从1923年成立，到1950年重回，法兰克福学派并非只是在二十多年的辗转中回到了原点，旁边的废墟和重新开始工作的研究所成为了一个隐喻：这不仅仅是组织的恢复，而是在与社会的、精神的环境相互影响下发挥的作用已经截然不同：这年8月，阿多诺任研究所副所长，5年后接替霍克海默成为新所长，当战争结束，法西斯统治终结，法兰克福学派开始进入了新的发展背景，在历史上它也走向延续近20年的昌盛期：霍克海默、阿多诺重建社会研究所后出版了《法兰克福社会学丛刊》，马尔库塞、弗洛姆等留在美国创立了发达工业社会理论；60年代起，该派成为西方哲学社会学重要流派之一，并在美国和西欧的知识青年中得到较为广泛的传布，对1968年的“五月风暴”起了先导作用。

1950年重回法兰克福可以视作法兰克福学派新的起点，但是马丁·杰伊却为“法兰克福学派史”画上了一个句号：副标题是“法兰克福学派和社会研究所的历史”，而对应这段历史的起始和终点是1923年和1950年——为什么法兰克福学派走向昌盛的开始却是杰伊所定义的终结？杰伊将1950年视作法兰克福学派历史的一个终点，其实在他看来，意味着法兰克福学派“辩证的想象”的终结，他在结束语中说：“1950年以后，法兰克福学派的组织充当了其成员的思想与广大的社会之间肯定性的中介，它在新背景下的发展过程中，终于走出了孤立，找到了一个宣传批判理论的讲台。”法兰克福学派在原来研究所的废墟旁边重新开始研究，是从孤立中走向了独立，这种独立“不仅是相对于现行的政治、学术制度和大众文化而言，也包括多种自称体现了否定的社会力量”，或者更明确的表达是：法兰克福学派已经走完了它“背离正统马克思主义长途跋涉的最后路程”，背离意味着已经完全抹去了正统马克思主义意识形态的痕迹，而且明确把马克思主义置于启蒙传统中——一种转向的标志是：研究所的重心从阶级斗争向人与自然的斗争转变，历史主体引导革命时代的可能性消失，这就是被杰伊看成是研究所“英雄时期”之一的实践，它以一种去圣化的方式走向了韦伯所称的“祛魅化”过程，从而在“合理化”的启蒙思想中走向新的历史哲学。

在西方社会科学界，法兰克福学派被视为“新马克思主义”的典型，并从理论上和方法论上以反实证主义而著称，当1950年开始的研究工作摆脱了正统马克思主义的意识形态，当阶级斗争不再是研究的中心，当历史哲学走向启蒙的批判，在杰伊看来，才是法兰克福学派批判思想的成熟，才是真正独立的开始，就如霍克海姆所说：“如果通过启蒙和知识进步，人类可以从对各种邪恶势力、恶魔和神话、盲目命运的迷信中解放出来——总之从恐怖中解放出来——那么眼下所说的理性是能够提供的最大服务的理性。”而从神话、迷信以及恐怖中解放出来，除了战争结束开启新的历程，对于法兰克福学派来说，更意味着左派知识分子进退两难处境的终结，而杰伊在“辩证的想象”中，所要探讨的就是新左派知识分子如何在这种“持久不衰向文化极端主义的狂乱逃奔”的反应中保持独立，如何在“企图消除精英主义残余的无止尽的自我批判”找到力量。

杰伊就是把法兰克福学派的成员看成是左派知识分子进退两难的典型代表，这种进退两难在研究所创立时就已经显露出来，随着一战的结束，欧洲最深刻的变化是布尔什维克革命的成功，当时的左翼知识分子面临两难，一种选择是支持温和的社会主义者及其新创立的魏玛共和国，从而远离革命并蔑视俄国的试验，第二种选择则是接受莫斯科的领导参加新成立的德国共产党，从事瓦解魏玛资产阶级的工作。而1923年成立的研究所其成员就在这种两难境地里：一直和研究所保持联系的佐尔格是战争期间的苏联远东间谍；维特夫和博克瑙都有流亡经历；经济学家波洛克强调马克斯产业工人概念的不足，他把剩余价值看成是可以从服务行业工人中提取的资源——研究所早期关心的是对资产阶级社会的社会-禁忌结构的分析，即使1930年之后转向了对文化等上层结构的分析，也基本在传统马克思主义框架里。

这种两难境地在霍克海默就任研究所所长之后有了慢慢明晰的研究方向，1931年上任之后他提出的第一个任务就是研究工人和受雇者对德国和发达欧洲其他地方事务的态度，运用问卷表的形式进行公共统计学研究，这种跨学科的研究方式就是想通过社会心理学这一桥梁沟通个体和社会现实，这是“社会研究”走向多样性的标志，格罗斯曼论述了马克思与资本主义的危机问题，波洛克讨论了萧条和资本主义框架中计划经济的可能性问题，洛文塔尔则勾勒出文学社会学的任务，阿多诺探讨了音乐社会学和社会研究的心理学……而从社会研究到批判理论，1932年加入研究所的马尔库塞发挥了重要作用，此后他一直是批判理论的主要设计师之一——当1933年纳粹开始掌权，一方面研究所不得不开始流亡，开始了在美国的社会研究工作，另一方面，急速变化的社会现实为研究所提供了鲜活的样本，使之从从理论研究走向了真正的批判理论的实践，“确实，成为一种衰退文化的最后领地是研究所自我设计的一个重要方面。他们深知语言负载思想的关系，坚持使用母语以抗拒纳粹主义对每一个德国人的同化。”

批判理论唯一的目的就是批判，它的发展是对话式的，它的起源是辩证的，它的实践在社会现象上，杰伊认为，批判理论在德国有着深厚的根基，黑格尔后继者在19世纪的40年代就将其运用到正处于急剧现代化过程中的德国社会和政治现象，当然马克思主义也从黑格尔思想中丰富了自己的内涵。而法兰克福学派作为西方马克思主义代表，批判理论在某种意义上就是“黑格尔的马克思主义”，包括理性的本质，辩证法的重要性、实体性逻辑的存在等方面，都有着一种继承和发展，霍克海姆认为，马克思主义的真正对象，不是显现为不可改变的真理，而是催化社会变革，在这里，霍克海姆对正统马克思主义似乎提出了质疑，一方面，他认为黑格尔形而上学有一定的问题，黑格尔认为所有知识都是无限实体的自我认识，主体和客体、心灵和物质的同一，建立在终极性的绝对主体之上，为此，霍克海姆认为，“精神既不能在自己也不能在历史中认识自己，因为精神即使不是一个可疑的抽象，也不能和现实同一”，所以在他看来，只有根植于社会经济条件下的具体的人的思想才是可能的，只有世界中的多种存在才是一种存在。另一方面，他反对马克思主义成为一种真理大全的僵化马克思主义，强调社会变革实际上就是去除主观性和个体性，他给与了理性一种现代意义，在拒绝笛卡尔严格的二元对立，认为这是把理性收缩到主体中从而使得理性进入到玄思之中。

批判理论否定了明确描述“社会主义的人”的必要性，强调个人幸福是唯物主义整体要素，强调理性的意义，实际上批判理论所反对的是绝对真理的论证，它的两个极是实践和理性，马尔库塞在《理性与革命》中的一句话代表了整个法兰克福学派：“即使革命实践偏离其正常轨道，理论也将保持真理，实践追求真理，而不是相反”。所以在实践和理性中，法兰克福学派厌恶本体论和同一性：阿多诺拒绝天真的实证主义，反对强调抽象个人主义，强调偶然性，他以音乐中的无调音乐为启示形成了“无调”哲学；马尔库塞认为非异化的劳动是为着人而反对人，他反对社会主义是资本主义发展的必然产物这一假设，对人类解放与技术、工具理性的关联便是怀疑，他认为只有通过社会活动，人的“类存在”才能实现，所以需要一种“总体革命”——在此阶段，法兰克福学派所反对的是庸俗马克思主义和僵化的马克思主义，他们要在瓦解形而上学中进行批判的实践，这种实践的一个方面便是弥合传统马克思主义经济基础和上层建筑之间的鸿沟，于是弗洛伊德心理学的引入，成为批判理论的整合实践。

“社会研究所试图把心理分析引入新马克思主义的批判理论，是勇敢而有挑战性的一步，也是它力图挣脱传统马克思主义紧身衣的标志。”弗洛姆成为第一次试图调和弗洛伊德和马克思的尝试者，他把人的本质理解为人与世界、人与人之间相互作用的产物，他坚信人的本质的现实性，但是弗洛姆的观点在法兰克福学派内部引起了纷争，霍克海姆认为弗洛伊德的思想从辩证走向了生物学化和实证化，尤其是把社会现状绝对化了，压抑冲动走向了机械；而随着纳粹的上台，阿多诺认为弗洛姆否认虐待狂的性欲基础是为纳粹主义的表演寻找说辞，“精神分析中只有夸大是真实的”，他这样批评甚至反对弗洛伊德思想；但是在马尔库塞看来，弗洛伊德使他更坚信了激进主义的乌托邦思想，他甚至希望把本能历史化，在他看来，“如果生命通过人与人、人与自然关系的非压抑的再次色欲化而得到解放，那么死就不必拥有支配力了。”

实际上，法兰克福学派对心理学和心理分析的整合，想要解决的是人的本质问题，而在那个时候纳粹主义的兴起甚至成为一种令人恐惧的统治力量，对于法兰克福学派来说，他们必须将批判理论运用到最紧迫的现实问题上，先是对权威进行研究，接着开始对国家资本主义提出了质疑，霍克海默说：“国家资本主义是当前的权威国家……是统治的新的喘息机会。”从法学转向政治理论研究的纽曼则认为，法西斯国家的法律是不合理的，因为它缺少自由的概念；实证主义法律没有以自然法的合理基础为本；所以他进一步暗示，非法西斯主义国家的发展趋势也将出现同样结果。古尔兰也写出了大量论述纳粹的文章，他试图通过揭露纳粹法规的潜在性格来显示其意识形态本质。在对纳粹的分析中，关于国家资本主义，关于理性，在法兰克福学派中已经出现了分野，纽曼、古尔兰和基希海默，他们的分析集中表现在对法律、政治和经济制度的变革方面，他们的基本设想还是正统马克思主义强调的垄断资本主义的中心地位，而霍克海姆则认为纳粹已经是西方非理性统治倾向最激进的样式，它已经不是经济基础视为社会总体的决定性所在。

两派观点的分野其实涉及到文化上层的困境问题，而这也涉及到马克思主义美学批评的两难：一条线索源自列宁，在苏联1934年作家大会上得以确定，它认为只有展示了公开的政治党性的作品才有价值，社会主义的现实主义正统正是沿着这条线索发展起来的；另一条线索则源自恩格斯的传统，他更看重艺术作品内在的社会意义，这一类批评家被一度称为“变异的马克思主义”，而法兰克福学派就属于此列——而这正是法兰克福学派逐渐脱离正统马克思主义走向独立的真正开始，其中最具代表的是阿多诺和本雅明。阿多诺认为流行于德国年轻一代的表现主义的美学基础是虚假的，他回到早期论述克尔凯郭尔的观点：“绝对主体性也是无主体的……表现主义的自我越是被抛回到自身，它就越像是被排斥在外的事物世界，……纯粹主体性也必然要与自身疏离并成为一件物事，它正是通过对自己的疏离才占有了能表现它自身的客观世界。”所以他拒绝把文化现象还原为阶级利益的意识形态反映，批评的任务是“辨认总体的社会趋势”，一种辩证的、或“内在论”的艺术批评，“是认真对待这个原则的：即它不是不真实的意识形态本身，而是与现实相对应的主张”。

而本雅明则把自己当做表达客观文化趋势的媒体，他相信形成特定的表达方式尤为重要，在倾向于在社会集团和文化现象之间寻找特殊的对应，与阿多诺在音乐中寻找到了无形象的“彼岸”，本雅明则在压抑中等待弥赛亚的到来，这种和同质的空洞时间形成对比的革命的弥赛亚的“时间”，正是本雅明一生奉行的神学思考模式的写照，但是美国生活的压迫感，西班牙边境被关闭的现实，再回到盖世太保监禁下的恐惧，终于使他无法等到弥赛亚时间的到来，“没有一件文明的记录不同时是野蛮的记录”成为他对整个世界的质疑和否定，而本雅明生命的自我终结也是这种野蛮的象征——对于法兰克福学派而言，对于大众文化的批判成为他们告别意识形态化的新视角，在他们看来，大众文化观念本身就是意识形态的，它是被文化工业所支配的非自然的、异化的、假的文化，它是不民主的存在，它是“风格化的野蛮主义”，它具有的是马尔库塞所认为的“单向度”的外表。

从德国到美国，从战争到战后，法兰克福学派开始了经验性批判工作，计划之一便是探讨德国非犹太人帮助纳粹迫害犹太人的模式，继而研究美国工人中的反犹主义，接着将批判扩展到“作为整体的工业社会”——在反犹主义的古老根源研究中，法兰克福学派其实开始脱离正统马克思主义，他们对于权威人格、偏见动力学等的研究，就是在探索一种新的人类学视野，而在这其中，理性成为他们重新审视的领域，而在启蒙的批判中开始的历史哲学研究，就是将批判理论和人与自然的基本关系中建立新的维度，这是对正统马克思主义彻底的背离和决裂——马克思过分强调劳动作为人类自我实现的中心，在霍克海姆看来，把人还原为劳动的动物就是把自然异化为人类剥削的领域，而自然自身是既非善也非恶的存在，它是在总体同一性中的协调，是对人作为命名者的“单向度”压制的破除。

从孤立走向独立，法兰克福学派摘掉了头上的马克思主义正统论的标签，在这个意义上他们就是不断自我革命的实践者，甚至于这种背离本身也是对正统马克思主义的丰富：

研究所在20世纪马克思主义历史上的作用确实是有问题的，尽管它放弃了许多马克思主义理论的目标——工人阶级的革命潜能，阶级斗争作为历史的动力，经济基础作为任何社会分析的中心——它还是在其早期为马克思主义做了许多工作。在斯大林主义炙手可热的时候，通过保护马克思主义自由意志冲动的完整性，霍克海默及其同事为斯大林激进主义之后恢复这一冲动发挥了重要作用；通过坚持对马克思主义理论的哲学前提的质疑，他们把马克思主义范围内讨论的水平大大提高了一步，有助于使马克思主义成为他们范围外探究的合法对象；在其受到僵化的教条主义威胁时，通过坚持使历史唯物主义成为一个开放的、批判的而非现成真理的系统，他们帮助恢复了它的有效性；为了拓展新的基础，研究所使心理分析与马克思主义这类看似互不相容的体系之间富有成效的互渗成为可能；最后，他们极富创意地把马克思的一些主张熟练地运用到文化现象上，从贫瘠的社会主义现实主义的文学中拯救了唯物主义的文化批评。

对正统马克思主义的背离是法兰克福学派“向实际的或潜在的可以实现合理社会的历史主体的挑战”，这一种挑战也正应合了法兰克福学派批评的意义所在——阿多诺说：“奥兹维辛之后写诗是野蛮的”，但是法兰克福学派总是坚持，坚持怀疑，坚持质疑，坚持批判，杰伊说：“只有拒绝赞美现状，才有可能保存一个未来：在那时，写诗将不再是野蛮的行为。”

理性的毁灭

由 五行缺水没有评论
编号：B89·2030411·0670
作者：（匈牙利）卢卡奇
出版：山东人民出版社
版本：1997年5月第一版
定价：6.00元
页数：770页

成书于二十世纪五十年代的《理性的毁灭》对德国的思潮进行了批判，而这些思潮对当时战败的德国的法西斯主义的复活有过某种影响，卢卡奇就是想通过这些思潮的分析，对非理性主义进行彻底否定。

《理性的毁灭》：对历史作毫不留情的清算

丧失了的理性，毁灭了的理性，只能在现实本身中找到，并在与现实本身的相互作用中得到恢复；而且为了达到现实，决裂是必不可少的。决裂是艰难的，但不是不可能的。
——《第七章 社会达尔文主义、种族主义与法西斯主义》

1952年，卢卡奇当然已经度过了他“马克思主义学徒期”，也完成了从一个马克思主义的理论家到实践者的转变，对于他来说，经历了第二次世界大战，经历了社会主义革命，1956年已经成为他可以回望历史的现实——在这个现实里，尽管没有了20年代国内党派之间争斗，没有了30年代法西斯主义崛起带来的迷惘，没有了40年代战争爆发前后的恐怖，但是在战后社会主义运动蓬勃发展的现在，卢卡奇依旧看见了冷战的激烈化以及非理性主义的死灰复燃。两个集团，两种社会，两种主义，这是新的对立，新的战争，甚至是新的何去何从的政治方向问题，而这个政治问题在卢卡奇看来，却涉及到深刻的哲学本质。

“对哲学来说，问题及其解决方向，都是由生产力的发展，社会的发展，阶级斗争的开展提出来的。”在《序言》中，卢卡奇就开宗明义地指出了问题的实质，作为马克思主义者，卢卡奇就是用马克思主义的社会观来看待哲学，哲学问题并不单纯是一个理论问题，而是反映着社会现实，无论是生产力，还是社会阶级斗争，都决定着哲学的立场，所以当在1952年的现实里回望1945年终结的第二次世界大战的时候，卢卡奇自然凸显了战争背后的哲学本质。而那一场右德国纳粹发起，几乎是反人类的战争归根结底，就是一种国家社会主义的世界观，虽然在命名上，有着“社会主义”的标签，但其实在卢卡奇看来，它是一种非理性主义，“在非理性主义的每一哲学活动中，实际上都含有法西斯主义的、进攻的反动思想的可能性。”如此定性，便是将国家道路严格区分为两种主义：理想和非理性，他们不仅是方法论上的分野，也是社会制度上的不同，更是哲学观带来的意识形态上的根本对立，“至于究竟是把这种向前运动着的东西当作理性或非理性来理解，究竟是把它当成理性而予以肯定或当成非理性而予以否定，这恰恰是哲学里的党性和阶级斗争的一个有决定意义的本质环节。”这样一个有决定意义的本质环节，其实就是社会意识形态的二分法，而用二元论来分析战后的社会走向，似乎也使得对于现实批判变得简单，甚至有些粗暴。

但是，对于卢卡奇来说，当哲学摆脱了纯粹的经验哲学，成为并不“无辜”的这些，就需要发挥哲学解决问题的能力，“这本书的基本命题之一就是, 没有‘清白无辜的’世界观”。这种目的论就是要清算德国历史中“最耻辱的一页”，在回望中厘清从1848年运动，甚至更早从德国宗教改革、农民战争开始的“普鲁士道路”，清算在威廉体质的崩溃、魏玛共和国成立之后的民主化失败的命运，清算从谢林的理智直观到叔本华的悲观主义、从基尔克戈尔的绝望哲学到尼采的“上帝死了”，从狄尔泰的精神科学到席美尔的主观主义，从史宾格勒的历史相对主义到舍勒的阶级等级体系——从客观唯心主义到悲观主义、直觉主义、生命哲学，再加上新黑格尔主义、社会达尔文主义，乃至最后成型的国家社会主义这一条发展轨迹，最后，卢卡奇就是把非理性主义推上了审判席，“国家社会主义极大地唤起了德国民族的最坏的本能”，正是这种“最坏的本能”使得德国历史写下了最耻辱的一页。

唤起了最坏的本能，写下了最耻辱的历史一页，这是德国纳粹走向毁灭的最后结局，而站在现实里，最需要的是找到导致走上这一条道路的原因，也就是在哲学的方向上寻找生产力、社会以及阶级斗争的本质，“这就是说，我们应当指出，这条实在的路程是怎样在哲学里反映出来的，作为德国走向希特勒去这一实际发展的思想映象的那些哲学论述，又是怎样帮忙加速这个进程的。”卢卡奇把德国国家社会主义的核心归结为非理性主义，在他看来，非理性主义的特点就是贬抑知性和理性、无批判地推崇直觉、贵族式的认识论、拒绝社会历史的进步、制造神话等，而这些特点在德国漫长的历史中深刻地成为一个国家命运地写照，而这个命运的产生以及演变，卢卡奇认为最初的起点是：迟到的资本主义发展。

这种迟到，当然是时间上的，是历史进程上的，当西方各国在宗教口号号，开始了资本主义的萌芽和崛起，开展了反封建主义的斗争，而在德国却还保留了“从中世纪到近代的过渡形式的所有悲剧的东西”：路德的宗教改革并没有完成其历史使命，甚至美化了对诸侯效果专制主义的屈从；而1525年的农民战争以失败告终，并没有彻底解放大多数农民的出路问题——卢卡奇认为德国出现了第一次革命浪潮，但是最终的命运就是失败，当许多小的、形式上独立的小国组成的综合体出现的时候，它并没有和西欧其他国家一样顺利地完成资本主义的革命，反而在落后的现实里成为欧洲列强争夺利益的战场和牺牲品，在这样的国家里，当然不会出现富有的、独立的资产阶级，也不会产生与之相应的进步的、革命的知识分子。

迟到的资本主义发展，是落后的、僵化的和野蛮的社会，而到了十八世纪，德国经济才开始复苏，这使得当时的德国迫切需要民族统一，那时资产阶级革命的中心问题便是选择“普鲁士道路”，1848年革命似乎是一次拯救的机会，但是在卢卡奇看来，它同样被历史带向了某种宿命，那就是革命并没有产生一种民主传统：“缺乏民主经验和传统，缺乏对人民群众进行民主教育，没有人民群众的思想意识的发言人。”没有民主，便是专制，而历史也变成了一种伪造，正是这种迟到的资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统，使得德国知识分子产生了“可怜的德国”的情绪，正是这种情绪，使得德国非理性主义慢慢萌发、发展，最终变成了一支强大的力量，导致德国走向了耻辱的历史。

“非理性主义”这个词的本源地也在德国，当黑格尔提出“非理性主义”的时候，他只是在数学意义上使用，它的意义等同于“直接认识”，但是在德国历史上出现的非理性主义，却是压抑知性的认识论，甚至是在悲观情绪变成了从外部世界退回至内部世界的一次转向，“许多重要的思想家就在问题的答案面前停滞不前，退缩回来，甚至寻求相反的解答。”因为找不到社会前进的必然答案，因为设置了一个无法突破的迷局，因为无法对现实做出科学的认识，所以非理性主义产生了，“哲学思想的任何重大危机都是社会条件所限制的新兴力量和腐朽力量之间的斗争的表现，这种危机产生了人们可以用现代术语‘非理性主义’表示其特征的那种倾向。”卢卡奇把和笛卡尔主义有关的巴斯噶，和启蒙运动及德国古典哲学有关的F. H·雅可比，看成是非理性主义的先驱，巴斯噶以浪漫主义的方式反对进步，从而退回到宗教体验和内心真理的寻求上，雅克比则认为完全赤裸的和抽象的知觉是真正哲学思考的唯一方法，他们是唯心的，是主观的，甚至是封闭的，退缩的，而这样的思想产生和迟到的德国资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统有着紧密的关系。

谢林的“理智直观”是非理性主义的最初表现形式，“谢林的真诚的青春思想——我们可以相信我们的敌人的立意；为了实现这种思想，他却没有工具，而只有想象；没有力量，只有虚荣；没有冲动，只有鸦片；没有感受，只有女人的过分敏感……”卢卡奇引用马克思主义给费尔巴哈的信评论谢林，正是这种暧昧，使得谢林成为客观唯心主义的首创者。卢卡奇认为，谢林的“理智直观”是超越自然的机械形而上学的直观，它试图疏远启蒙运动的纯知性范畴来完成辩证法的转变，但是这种辩证法看起来针对的是客观性，而其实是一种唯心主义，“它完全是一种直观。”世界变成了无形式的、为纯粹本能的直接所接受的流动。而且谢林认为这种直观只有上帝的选民才可以认识，也就是犯了“认识论的贵族主义”。而到了晚年，谢林把理智直观的对象当成了物自体的宇宙来理解，并且在绝对与实在之间，上帝与世界之间，制订了一个严峻的、不可沟通而只有凭借飞跃才能联得起的二元性。

在卢卡奇看来，谢林的理智直观其实是一种否定的哲学，这是不可知论的认识论，这是否定对客观实在可知性的观点，而这也正是叔本华走向更高阶段的非理性主义的一个起点。叔本华似乎更为极端，他纯粹转向内心，把自己的个人怪癖和犹豫不决视为绝对的价值，这种脱离了社会基础的个人目的是叔本华的悲观主义，而正是悲观主义使得他强调自我意志，使得他反对唯物主义，使得他坚持无神论，而叔本华的悲观主义更是将德国哲学的传统彻底带向了非理性主义，卢卡奇认为，之后的柏格森、史宾格勒、克拉格斯、海德格尔等人就是在叔本华的空间-时间对立的机械论中发展了认识论，从而抛弃了时间和空间的辩证关系。

基尔克戈尔是另一个非理性主义的重要人物，它的“虚假历史”取代了叔本华公开否定辩证法的反历史主义，在他看来，一中不能超越普遍性的道德便是无神论，而宗教信仰的意义便是“作为高于普遍的个别环节的个体”，正是这种普遍性使得基尔克戈尔在本质上是一种绝望，无神论并不能解决信仰问题，反而成为了思想的一种无意识和意外的产物，从而卷入到了主观主义的运动之中，“这场运动力求把所有客观性归还给主体，并且只从主体出发来得出客观性。”

不管是谢林的理智直观，还是叔本华的悲观主义、基尔克戈尔的绝望哲学，都强调了主观性，但是这种主观性或者是消极的，但是在德国进入帝国主义之后，非理性主义的代表人物尼采，却在喊出了“上帝死了”的宣言中，以积极的方式发破了一切的规则，从而以“重估一切价值”的名义发展了权力意志，这是一种“宇宙生物学”的革命，这是解救资产阶级精神的社会人物，这是在反叛中得到快乐的决裂，这是把不可知论变成神话的思想——“超人”成为尼采的另一个上帝，“尼采用这种方式不仅尽可能预告了希特勒的法西斯主义，而且预告了‘美国世纪’的道德意识形态。”卢卡奇在尼采身上看到了非理性主义最可怕的一面，“当尼采作为一个反基督教者出现时，他的真正目的是想消灭社会主义。”因为在尼采看来，在社会主义那里他会碰到活生生的社会的、历史的和道德上的敌人，所以他必须反对社会主义，从而把所有的堕落变成保卫资本主义的工具，“而且把堕落分子变成支持侵略成性野蛮的帝国主义内外事业的积极分子。”

这是卢卡奇对于尼采反社会主义本质的定性，而在帝国主义阶段，德国出现的生命哲学，在本质上也是反社会的，“生命哲学的本质就在于把不可知论变为神秘教义，把主观唯心主义变为神话的假客观性。”从狄尔泰的“体验”到席美尔的唯心主义，“宗教无神论”完成了现代尼采主义的建构，“一方面是宣布旧的社会道德诫律一律无效，另一方面是认定客观现实、特别是社会和历史的世界现实是虚无。”而帝国主义的德国把生命哲学推向政治层面，则是依靠史宾格勒在《西方的没落》中的鼓吹，依靠舍勒的价值等级体系，依靠雅思贝尔斯的极端相对主义，最后形成了克拉格斯、荣格尔、鲍姆莱尔、波姆、克里克、罗森堡等的法西斯的生命哲学

生命哲学或者只是非理性主义的一个部分，卢卡奇进一步对社会思潮进行了清算，他指出“新黑格尔主义”完全抛弃了黑格尔辩证法，却以黑格尔的标签接近了帝国主义阶段的非理性主义“生命哲学”；而德国社会学中的“重农学派”、普鲁土主义、“奥国学派”、“历史学派”等几乎都撇开了社会的经济基础，到了马克斯·韦伯那里，则完全拒绝经济第一性、反对历史唯物主义，并把宗教推向非理性之列；社会达尔文主义提出的“根本没有什么整个人类的进步”以及“原始不平等”思想，最后变成了种族主义，最后形成了法西斯主义……而所有这一切，形成了唤起德国最坏本能的“国家社会主义”：“对没落的反动的知识分子来说，对野蛮化的沙文主义的市侩来说，‘国家社会主义世界观’的轮廓实际上已经以所谓哲学的形式，以战争宣传的形式出现了，剩下的只需要把它从沙龙，从咖啡馆，从书房搬到大街上去。德国极端反动派发展中的这最后一步，是由希特勒和他那一帮人完成的。”

否定、悲观、绝望，这是迟到的资本主义发展在知识分子中产生的消极影响，而当他们转向内心世界，转向主观主义之后，便有了一次生命意义上的爆发，尼采的权力意志和超人理论，为德国社会发展寻找到了一条激进式的道路，生命哲学、唯心主义、种族主义最后形成的国家社会主义终于把德国带向了罪恶的战争，在卢卡奇看来，这是哲学的一次变异，这是理性的一次毁灭。而当1952年的现实正在被展开的时候，似乎回到了理性的轨道：“就此而言，1945年首先意味着：当非理性主义，当理性在原则上的完全毁灭在一个大的国家成为官方的世界观时，当这个国家在激烈的战斗中与它的社会的和思想的对手——社会主义的苏联进行较量时，它遭到了毁灭性的失败。”这似乎是乐观的，这种乐观在某种程度上保住了哲学到生活的有效性，而卢卡奇认为，真正的原因是马克思主义带来了复活的力量，“总而言之，关键在于马克思与恩格斯的成果——德国真正文化中的生动活泼的力量。”

这或者只是德国个体的沦落和解救，但是在卢卡奇看来，同样适用于战后的现实。“美国世纪”似乎越来越在反动道路上唤醒了非理性主义，尽管他认为，要简单地复活希特勒主义，在当今的条件下是困难的，但是必须警惕的是非理性主义。而其实对于战后的形式分析，卢卡奇又将道路问题归结为社会生产力和阶级斗争问题，资本主义和社会主义的意识形态就是一场战争，“针对共产主义的十宇军东征必然不仅要动员美国人民，而且要动员一切国家的人民。”所以他要让理性成为新的力量，争取自由和进步，“群众运动性的保卫理性。为理性而战的群众，宣布了他们的上街游行的权利，宣布了他们参与决定世命运的权利。他们将不再放弃这种权利，不放弃在他们自云己的业和人类的事业中运用理性，不放弃在合理的引导的世之界中而不是在战争冒险的混乱中生活的权利。”

德国道路的启示是要和现实决裂，战后社会的出路是要唤醒理性，卢卡奇的历史清算找到了现实意义，“今天，理性从讲台、工作室或实验室走上大街，为了在群众面前、在群众的前列捍卫它的正义的事业。进步的世界观和捍卫理性所发起的战略进攻是第二次世界大战后特殊的新东西。”而这样的历史与现实、理性与非理性，资产不阶级和无产阶级的对立，是不是反而变成了新的机械论？

论语今读

由 五行缺水没有评论
编号：W71·2030411·0669
作者：李泽厚
出版：安徽文艺出版社
版本：1998年10月第一版
定价：6.00元
页数：462页

“尽管我远非钟爱此书，但它偏偏是有关中国文化的某种‘心魂’所在。”李泽厚把儒学当成“半哲学”，他认为儒学在中国封建王朝中扮演着重要的角色，所以他对论语的解读带有明显的个人历史观，在论语的每一篇篇目后，李泽厚有译，有注，也有记，而他着墨最多的则为“记”的部分，在“记”中，作者用自己的观点为这部儒学经典作了现代阐释。

《论语今读》：“一个世界”的设定

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”
——《论语·学而第一》

“学而时习之”而“说”，“有朋自远方来”而“乐”，“说”和“乐”的人生体验强调的是一种乐趣，而这种乐趣与“人不知，而不愠”共同构成了君子之义，但是对《论语》的这句话后代的注释者有不同的说法，比如“学而时习之，不亦说乎”这句话，朱熹在《四书集注》中说：“学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。”杨伯峻在《论语译注》中解释是：“学了，然后按一定的时间去实习它，不也高兴吗？”他们都强调了学而习的乐趣，但是在李泽厚看来，这句话有几个层次的阐述，一方面，“说”和“乐”是不同的体验，他认为“说”的喜悦是关乎一己本人的实践，而“乐”则是人世间与他人共处的情感，和下一句“人不知，而不愠”一样，是在为人的态度中检视自己，也就是说，“说”是一种属于个体的情感体验，而“乐”以及成为君子是需要以他人作为存在背景而拥有的一种体验，他把这种关系情感命名为“主体间性”。

但是不管是“学而时习之”带来自我的愉悦，还是“有朋自远方来”带来的乐趣，以及“人不知，而不愠”的共处修养，都是一种“乐感文化”，而这种乐感文化有着鲜明的中国文化特色，是与西方的罪感文化、日本的耻辱文化截然不同的存在，所以乐感文化成为以儒学为骨干的中国文化的主要特征和精神。李泽厚进一步指出，乐感文化的意义就在于它强调的是“一个世界”，也就是此世间的设定，它不谈论、不构想超越此世间的形而上世界或天堂地狱，而形而上世界就是哲学，天堂宗教则指向宗教，所以说，儒家精神的“乐感文化”注重的是此在，而不是彼岸，它具体呈现为思维方式上的“实用理性”和道德之上准宗教体验的“情感本体”，由此他认为，乐感文化、实用理性和精神本体构成了中国传统的精神核心。

从“论语”第一章第一篇切入阐述“乐感文化”，解析“实用理性”和“情感本体”，李泽厚就是表明了《论语》代表的儒学对塑建、构造汉民族文化心理结构中的重要作用，也就是他“论语今读”的意义所在。在他看来，以孔子和《论语》构成的思想体系是儒学发展的第一期，它集中体现了精英文化和民俗文化、大传统和小传统相互渗透相互联系的特点，这一特点既使得儒学在“教”的意义上成为没有人格神、没有魔法和奇迹的“半宗教”，也成为在“学”的意义上表现出具体人间情趣的“半哲学”，一方面它从纯粹意识化的宗教和纯粹形而上学的哲学中解脱出来，另一方面它又融合了宗教、伦理、哲学，成为具有“终极关怀”宗教品质的三教合一的思想——儒学是包容的，是渗透的，正是这种包容性和渗透性，使得它具有了“转化性的创造”可能。

在批判的继承基础上进行转化性的创造，李泽厚从“内圣外王”的儒学标准入手，阐释了它的可能性：“内圣”在他看来是一种宗教性道德，它可以经由转化性创造而成为个体对生活意义和人生境界的追求，它可以是宗教、哲学、诗和艺术，而这种个体追求和体验，就是一种“私德”；“外王”是一种社会性道德，可以经由转化性创造而成为现代政法体系的中国形式，这种形式就是在重视人际和谐、群体关系、社会理想以及情理统一、教育感化、协商解决中，融入了现代政法的民主制建构，它是一种“公德”，她的意义就是“开辟某种独创性的未来之路”。“内圣外王”的转化性创造是李泽厚“论语今读”的目的所在，他认为这本书有三个重点，一个是孔学重视人性情感的培育，重视动物性的欲和社会性的理交融统一，而这实际上是以“情”作为人性和人生的基础、实体和本原，也就是中国文化心理结构的核心，即情理结构；第二，孔学重视道德，他把政治、伦理、宗教三者交融在道德之中，从而在后世使意识形态、宗教激情、专制政体、家族权威、个人修养融合，形成中国式的政教合一；第三，孔学强调“知命”和“立命”，其中的“命”不是一种必然性、明定型的存在，而应该解释为偶然性，即每一个体要努力去了解和掌握专属自己的偶然性的生存和命运，从而建立自己，也就是达到个性的自我建立，即“知命”和“立命”，而这种“知命”和“立命”既有凸显情感的“情本体”，又必须在和他人共处中突出“主体间性”——“培育人性情感、了解和区分宗教性私德与社会性公德、重视和把握个体命运的偶然，我以为乃《论语今读》三重点。”李泽厚如是说。

不管是“知命”还是“立命”，不管是政教合一还是转化性创造，其精神特质还是一种由实用理性和情感本体构筑的乐感文化，何为“实用理性”？又如何理解“情感本体”？李泽厚对《论语》的解读，具体阐述了这两个概念在孔学中的运用。子曰：“温故而知新，可以为师矣。”《论语》第二章第十一篇的这句话就是实用理性的具体体现，实用理性便是历史理性，认识的思辨理性、道德的实践理性都服从于这种历史理性，它是实用性就是温故知新，就是不迷信奇迹，就是不空想思辨。“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”这一句话体现的是对于求知的态度，是“知之为知之，不知为不知”的实用理性；“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”质，即情感，文，为理性，“质胜文”近似动物，但有生命，“文胜质”如同机器，更为可怖，所以既不盲目的迷狂执著，也不是纯冷静的逻辑推理，这也是实用理性，它构成了“一个世界”的宇宙观；“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”庸，用也，孔子说“中庸之为德，甚至矣乎”，中庸思想就是实用理性，也是儒学的最高处所；“子温而厉，威而不猛，恭而安。”这句话所说的就是达到中庸的难度，这也意味着真正实现实用理性之难；“来能事人，焉能事鬼？”这是实用理性所强调的“无益、无用”，“何以报德？以直报怨，以德报德”则是实用理性结合了理性和情感并将其融合在一起，“过而不改，是谓过矣”咋提现了实用理性的宽容态度。

实用理性就是不泛滥情感，也不是缺乏理性，不盲目排拒，也不是盲目倾羡，所谓中庸便是一种理性的适度，而在李泽厚看来，这种实用理性体现的就是孔学中“礼”和“仁”并重，礼是人文，人是人性，两者并重又和“孝”相连——礼、仁和孝这三个孔学中的关键词，是孔学和核心，也是实用理性的具体体现，而李、仁和孝在情感体验上就是表现了一种情感本体。具体而言，《论语》中阐述“孝”集中在第二章里，孔子在回答子游关于孝的问题时说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”只是养活父母和养活狗、马有什么区别，孝重要的是“敬”，这个敬就是把社会性功德提升为宗教性私德，“不敬，何以别乎”显示的就是宗教性私德以某种神圣情感为根基的必然性，它和下一句的“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”中的“色难”形成了一种呼应，有事时年轻人效劳服务，有酒饭，让年长的先吃——这难道就是孝吗？所以孝首先就是一种心理情感的培养和展现，它不是一种外在他律的行为，也不是抽象超越的理念，而是“父母唯其疾之忧”“父母在，不远游，游必有方”的具体行为，是在“道在伦常日用”中的体现。

“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”由孝而仁，是一种扩展，而这种扩展就体现了人性结构的理想，李泽厚认为，孔学儒家教义的特征之一，从所谓“三年之丧”，到孟子和王船山所说“人禽之别”，首先强调的正是这样一种“家庭”中子女对于父母的感情的自觉培育，以此作为“人性”的本根、秩序的来源和社会的基础，把“家庭价值”置放在人性情感的层次，来作为教育的根本内容。所以孔学所强调的“礼”归于“仁”，是创造性的理论贡献，它处处体现了情感本体的核心思想。“礼”是对“八佾舞于庭”的不可忍，是“相维辟公，天子穆穆”的威严性，是“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迂坐”“食不厌精，脍不厌细。 席不正，不坐”“寝不尸，居不客。”“升车，必正立，执绥”等的规范，但是“礼”绝不是一种静态的工具，而是体现于“仁”的情感本体。

“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”礼乐不是外在的形式，它就是仁，而仁就是以内在心理情感为真正的凭依，只有具有“人性心理”，只有理性和情感交融结合，在“人化的情感”中才能成仁，所以孔子对林放说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”戚就是心理情感，是情感本体的体现，它比外在的仪式更重要；“吾不与祭，如不祭。”行祭礼的时候必需设想鬼神是存在着，这样要求的仍是一种心理情感的呈奉而不是理知的认识或论证；“唯仁者能好人，能恶人。”“仁人”就是真正具有人性的人，仁不同于理，而是其中有理又有情，即仍是某种情理结构的展现；仁是“里仁为美”中一个世界的和谐，仁是活生生感情体验的“无恶也”，仁是否定“述而不作”的实践性的“作”，是具体的人性反映。所以，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”君子总是和“仁”相伴相随，而这样的君子是具有情感本体的君子，而不是对于道德律令、天理的绝对遵从，所以李泽厚认为，传统虽然也号称以仁释礼，实际是以礼辖仁，他们提出的“灭人欲”，或以“理”、“天理”代礼，就是极度轻视、贬低了与“欲”相关联的情爱，而现代则是“仁”和“礼”对峙，以仁反礼，实际是以欲反理，此即自然人性论，由此李泽厚主张“仁礼区分、理欲交会的情感本体论，以回归孔子，而展开第四期儒学”。

从孔学为代表的第一期儒学，到秦汉时期的第二期儒学，再到宋明理学为代表的第三期儒学，李泽厚试图以回归的方式展开第四期儒学，他强调实用理性，强调情感本体，强调仁礼并重，强调一个世界和此岸的人际，当然更强调对于中国文化心理的构建和塑造所起的作用，那就是融政治、伦理、宗教三者于道德中的“三教合一”思想、“政教合一”实践。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”用德行来管理、领导，用礼制来整治、规范，让民众有耻辱感，让他们内心认同而归依，这就是“德”，就是“礼”，它不是“刑”，不是“政”；当有人问孔子，“子奚不为政？”孔子的回答是：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”孝就是政治，所以在这里伦理即政治；孔子对子产说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”宗教性私德就是社会性公德，修身就是治国；季康子问政于孔子，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”政治就是端正自己，伦理就是政治——“政”源于“正”，“政”也是“正”。

政治是伦理，是宗教，是哲学，或者反过来说，伦理、宗教和哲学也都是政治，政治的核心就是“子帅以正”，这种个体行为强调“一个世界”此际的人际，强调与他人共在的“主体间性”，强调情感和理性相融和本体，这便是李泽厚所强调的儒学的包容性，“逝者如斯夫！不舍昼夜。”时间成为流水，有过去有现在有未来，它们不是截然分开的，而是融为一体，而时间也是情感，在体验中成为本体，时间也是此在，只有“不舍昼夜”才是活着，“人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中，观照自己，体验存在，肯定人生，此即家园，此即本体——人生和宇宙的终极意义。”

在“今读”的启示意义中，李泽厚对现代儒学给予了希望，这种希望也即要体现融合思想，体现创造精神，体现在实用理性和情感本体中，就如“颜渊问为邦”，关于如何治理国家，孔子说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐勋韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”用夏朝的历法，坐商朝的车子，戴周朝的礼帽，采用舜的音乐，舍弃郑国的去掉，疏远讲好话的人，孔子集合历代政制的优点，就是用一种广泛的宽容性指出了治理的方向，而运用于儒学在现代社会中的意义，李泽厚乐观地表示：“今日乃儒学第四期，如何融会马克思、海德格尔等等，以积极态度面迎基督教、伊斯兰之挑战，或将转入一创造之新阶段。”

边缘记录——《天涯》民间语文精品

由 五行缺水没有评论
编号：H76·2030326·0668
作者：
出版：南海出版公司
版本：1999年10月第一版
定价：10.00元
页数：510页

远在“天之涯海之角”的文化刊物《天涯》在上个世纪末引起人们的广泛注意或许《天涯》从创刊那一天起就从没有放弃过它的思想立场，它在远离中土的海南岛雄心勃勃，企图影响思想中心的行程。《天涯》一直强调它的“民间立场”而这种立场就是对社会各阶层的真实记录：e时代和尚的出访日记、西藏民主改革日记、求爱信、“文革”知青家信、吸毒女致父母亲书，还有上海解放前后的童谣等等，抛开知识分子立场以及酷评家的胡扯等偏见，《天涯》的“民间语文”的确给历史留下了一些社会状态的记录，创用了一种文本类型。

到灯塔去

由 五行缺水没有评论
编号：C38·2030317·0667
作者：（英）弗吉尼亚·伍尔夫
出版：上海译文出版社
版本：2000年12月第一版
定价：13.90元
页数：221页

作为一个作家，弗吉尼亚·伍尔夫的文学观念与她的女性立场是息息相关的。基于广泛的阅读和对英国社会现状的考察，她提出了一系列需要迫切解决的妇女问题,《到灯塔去》也是她对自己女性观的具体诠释。这篇小说出版于1927年，主人公拉姆齐夫妇是以伍尔夫自己的父母为原型塑造的。在小说中，她否定了以拉姆齐先生为代表的男性价值观和思维方式，同时又赞美拉姆齐夫人身上感性直觉的气质，很显然，《到灯塔去》更是一篇女性主义宣言。

《到灯塔去》：他将永远也达不到R

 

到灯塔去。但把什么送到灯塔去呢？死亡。孤独。对面墙上灰绿色的幽光。那些空着的座位。这就是构成人生的一些成分，然而，怎样才能把它们凑合成整体呢？
——《第三部 灯塔》

这一边的别墅，那一边的灯塔，他们之间隔着一片可以制造圣诞节大风暴危险的大海，隔着人去楼空甚至死亡的十年，隔着一幅包含所有色彩和线条的画，“到灯塔去”是一种愿望，一种理想，一种成长，却在充满危险和漫长的时间里，变成一个遥远甚至不可企及的目标，而正是将这被隔开的现实完全纳入其中，灯塔才最后变成一个整体，一个满足了凯姆死里逃生和冒险感觉的行动，一个在詹姆斯跃起而宣布“根本没有上帝”的真理，一个莉丽表现了某种意念内涵的作品，一个拉姆齐先生露出微笑对詹姆斯说出“干得好”的称赞。

隔着那么远，其实是隔着不能跨越的现实，“到灯塔去”像是一句宣言，也像是一个命令，它凝结着一种对于理想的追逐，对于自我的超越，对于远方的向往，有人说“到灯塔去”的时候，谁又会说一声“但我不愿去”呢？似乎对于所有人来说，那个“但”字都不会说出来，不会在理想、超越、向往和证实中转折而回，但是“到灯塔去”却又是如此脆弱，一个已经计划好的行动，似乎已经触手可及，“好，要是明儿天晴，准让你去，”这是拉姆齐夫人对六岁的詹姆斯说的话，只要明天天晴，只要詹姆斯很早起床，这个愿望就可以实现，而且，即使明天不晴，明天的明天也还会晴，未来的诸多可能都会满足“明儿天晴”的客观要求，但是，这一个非同寻常的喜讯，这已成定局的行动，这势在必行的远游，这盼望多年的奇迹实现，却如此不堪一击，“明天晴不了。”就是拉姆齐先生这简短的一句话，将所有的一切都击碎了。

“明天晴不了。”就是一种客观，一个现实，它就像拉姆齐先生一样，永远是不可改变的事实，“他说的是事实，永远是事实。他不会弄虚作假；他从不歪曲事实；他也从来不会把一句刺耳的话说得婉转一点，去敷衍讨好任何人，更不用说他的孩子们，他们是他的亲骨肉，必须从小就认识到人生是艰辛的，事实是不会让步的，要走向那传说中的世界，在那儿，我们最光辉的希望也会熄灭，我们脆弱的孤舟淹没在茫茫黑暗之中，一个人所需要的最重要的品质，是勇气、真实、毅力。”所以这一句话是一种理性，一种抵达真实、客观和赤裸现实的理性，而在这无法改变的现实和理性上，拉姆齐先生的人生中就一定是不让步的态度，是熄灭理想的无情，是勇气、真实和毅力支撑的品质。

这是可贵的，还是可憎的？这是无情的，还是有意的？“明天晴不了”才是隔着别墅和灯塔之间最大的障碍，所以对于拉姆齐先生这样一个处处体现权威，处处遵从理性，处处揭露真实的人来说，人生反倒变得有些茫然了，一个卓越的脑袋，一种追求理性的思想，对于人生的设定充满了秩序感，“如果思想就象钢琴的键盘，可以分为若干个音键，或者象二十六个按次序排列的英文字母，那么卓越的脑袋可以稳定而精确地把这些字母飞快地一个一个辨认出来而不费吹灰之力，一直到，譬如说，字母Q。”二十六个字母是人生走向的不同阶梯，只有一步一步向前，按照次序排列，才能达到一个个目标，但是“在整个英国，几乎没有人曾经达到过Q”的现实带来的却不是荣耀，不是骄傲，而是一种失落，“对于Q，他是有把握的。Q，是他所能够阐明的。假如Q就是Q——后面是R”，是的，Q之后是R，甚至R后面还有S，还有T，“究竟能有几人，可以达到Z？”没有达到R，无法达到Z，他就是一个失败者，一个被隔在永远达不到目标的地方，隔在再来一次也无法企及的理想的前面，“他将永远达不到R”就像“明天晴不了”一样，是无情的现实，是赤裸的失败。

“但他不愿躺在那儿束手待毙；他要寻找一片悬崖峭壁，他要站在那儿，凝视着暴风雪，直到生命的最后时刻，他的目光仍力图穿透那茫茫的黑暗，他要站着死去。”拉姆齐先生的勇气、真实、毅力是一种品质，却也是一种站着死去的悲剧，但是在这个“明天晴不了”的现实面前，拉姆齐先生却并不是孤立的，因为他有拉姆齐太太，一个博爱、宽容的女人，一个理想意义的太太，她对于丈夫的冷漠态度，似乎是反对的，“如此令人吃惊地丝毫不顾别人的感情而去追求真实，如此任性、如此粗暴地扯下薄薄的文明的面纱，对她说来，是对于人类礼仪的可怕的蹂躏。”但是，他在她那里，却也成为一种敬意，“再也没有比他更受她尊敬的人了。”拉姆齐夫人甚至完全生活在编织梦想的世界里，她即使知道明天晴不了，也对詹姆斯说：“也许睡了一宵醒来，你会发现太阳在照耀，鸟儿在歌唱。”似乎理想就在自己的心里，似乎理想从来不曾泯灭，而在生活的现实里，拉姆齐太太的理想就变成了一种弥补，“当他走开去的时候，这脉搏的每一次跳动，似乎都把她和她的丈夫结合在一起，而且给他们双方都带来一种安慰，就象同时奏出一高一低两个音符，让它们和谐地共鸣所产生的互相衬托的效果一样。”

弗吉尼亚·伍尔夫：从窗口望见永远的灯塔

理想就是一扇窗，是打开可以看见远方的窗，是心怀目标而望见灯塔的窗，在拉姆齐封闭的屋子里，这一扇窗的打开就是为了让风吹进来，让远方不消失，让世界多一种期待，“窗必须开着，门必须关起来——就这么简单的事儿，难道他们就没人记得住？”所以她希望莉丽像一个正常的女人那样结婚，因为在她看来，“一位不结婚的妇女错过了人生最美好的部分”；所以，她认为卡迈克尔先生因为没有找到合适的妻子，才导致了不幸的婚姻，“他本来可以成为一位大哲学家”；所以，即使明天去不了灯塔，她也还是认真地织那双准备送给灯塔看守人索尔莱的袜子。在她那里，似乎一切都应该是美好的，一切都为了抵达那个灯塔。

所以，灯塔对于她来说，不仅仅只是一种目标，更是一种永远放在心里的念想，通过那一扇打开的窗，“她的目光越过海湾望去，就在那儿，毫无疑问，穿过波涛汹涌的海面，有规律的灯光先是迅速地闪了两下，然后一道长长的、稳定的光柱在烟光莹凝之中直射过来，那是灯塔发出的光芒。塔上的灯已被点燃了。”灯塔上的光，是照耀自己的那种快乐之光，是照耀别人的博爱之光，是击破现实的理想之光，她在这种凝望中，似乎才抵达了自身，“只有作为人的自我，作为一个楔形的内核，才能获得休息。”所以虽然拉姆齐夫人在丈夫和孩子面前，从不反对什么，和和气气，但是当她独处的时候，她总是看见自己无法逃避的现实，“她清晰地意识到它的存在，某种真实的、纯粹属于个人的东西，她既不和子女又不和丈夫分享的东西。”

也是真实，也是纯粹属于个人，也是无法和别人分享，其实和拉姆齐先生一样，她需要的勇气、真实、毅力，面对镜子的自己，看到两鬓花白的自己，五十岁仿佛就已经苍老，拉姆齐夫人所面对的是生活，生活是爱情的欢乐，生活是事业的抱负，生活也是“孤独地在阴暗的地方忍受不幸的煎熬”，所以在生活面前，拉姆齐夫人像一个战斗者，“他们之间一直在互相较量，她处于一方，生活处于另一方，而她总是尽可能地去战胜对方，就象对方要战胜她一样。”战胜生活才能拥有理想，拉姆齐夫人不是去拥抱生活，而是在从窗户里看见灯塔，并用灯塔的理想之光对抗生活，而在这种对抗中，她才感觉成为了自己，才拥有那个楔形的内核，才会保持到灯塔去的向往。“她的目光离开了她手中编织的袜子，她抬头望见灯塔的第三道闪光，对她来说，这好象是她自己的目光和自己的目光相遇，那灯光，就象只有她自己能够做到的那样，深入探索她的思绪和心灵，把其中的实质精炼提纯，剔除了那个谎言，一切谎言。”

明天去灯塔，明天是一种理想的持续状态，是一种不被现实泯灭的自我时间，所以拉姆齐夫人也不愿自己的孩子长大，她希望孩子们能够永远是淘气的魔鬼，是欢乐的天使，“永远别看到他们发育成腿儿长长的庞然怪物。”因为长大就意味着会失去天真的乐趣，就会像镜中的自己被生活改变，就会被“明天晴不了”的现实击碎。但是不愿孩子长大终归要长大，生活里的时间总会无情地改变理想，看起来，在和生活的对抗中，拉姆齐夫人处在了下风，甚至她也开始了妥协，终于她对詹姆斯说明天去不了灯塔，“不，明天不去，她说，但是不久就可以去，她向他保证，下一次天晴就去。”是的，明天会下雨，窗户会关上，袜子也没有织完。生活的时间，时间里的生活，都在无情地改变着一切，明天似乎就变成了一个跨越十年的漫长等待。

十年里有悄悄溜过的光线，有到处摸索的空气，“它们似乎有着轻如羽毛的手指，并且象羽毛般轻柔持久，它们疲乏地、象幽灵一般地俯视床上那闭着的眼睛、松弛的手指，然后它们倦怠地折起它们的长袍消失了。”时间就那样改变着一切，岁月流逝，是从“像一个处女的早春”变成了“大地苏醒”将临的夏季，是从“海风又派遣它的密探前来侦察这幢屋子”的夏天到“炎热的天气令人昏昏欲睡”的盛夏；岁月流逝，是“拉姆齐夫人已于前晚突然逝世”，是普鲁·拉姆齐走进婚礼的教堂却最后难产而死，是安德鲁·拉姆齐在一颗炸弹爆炸中立即死去，而这有着一扇窗户的屋子里，“铁锅已经生锈，草席已经朽烂。癞蛤蟆小心翼翼地爬了进来。”还有将近七十岁的管家婆麦克奈布太太和肢体僵硬的贝茨太太。

十年，从战争到和平，从活着到死去，从热闹到冷寂，从童年到长大，“那地方已经破败不堪了。只有灯塔的光柱在那些房间里照耀片刻”，是的，灯塔的理想之光还在照耀，所以当十年之后的明天到来的时候，其实是一种新的开始，拉姆齐先生还在，但是那种勇气、真实、毅力却在拉姆齐夫人死去之后，变成了一种需要别人给予的同情，“他的需要是如此迫切，他不论用什么方法，都要强迫她们给予他所需要的东西：同情。”而实际上，这样的同情虽然可恶，但毕竟是一种适应性的改变，宽容、博爱、对他崇敬的拉姆齐夫人毕竟不会永远在身边，当被时间夺走了一切之后，拉姆齐先生真的必须面对真实的现实，他无可逃避，人生意义不是启示，它只是黑暗中的一根火柴，一刹那点亮希望，就像别人同情的目光，就像灯塔里发出的光，所以拉姆齐先生在十年之后走进了生活，他甚至毫不犹豫地决定要去灯塔，在涨潮时刻启航，即使凯姆没有准备好，詹姆斯没有准备好，南希忘了吩咐厨房准备三明治，但是“到灯塔去”就在没有明天的现在，就在不管下雨天晴的此刻。

而“到灯塔去”变成现实的行动，反倒在真正的航行中看见了真实，拉姆齐想起了圣诞节遭遇大风暴而沉没了船只的往事，在颠簸中，凯姆在心里默念起那条誓约：抵抗暴君，宁死不屈，而对于詹姆斯来说，当他真正抵达灯塔的时候，才发现曾经隔海相望保持了十年的向往，却只是“光秃秃的岩礁上的一座荒凉的孤塔罢了”，但是这种理想的差异也让他体会到了一种满足，一种征服的满足，一种成长的收获，当拉姆齐对他说“干得好”的时候，不仅是拉姆齐冷酷性格的改变，“‘但我曾卷入更加汹涌的波涛，’拉姆齐先生喃喃自语遗。他已经找到了那幢屋子，而发现了它，也就在那儿发现了他自己。”而同时，也是詹姆斯成长蜕变的象征，灯塔不是不可触及的明天，不是遥远的存在，而是一种可以抵达的现实，“根本没有上帝”的宣言打破的是一个自我想象的神话。

“我们灭亡了，各自孤独地灭亡了。”这是拉姆齐的感慨，灭亡不是终点，灭亡其实是新的起点，因为它指向的是新生，所以“永远也达不到R”的命运其实是一种自我封闭，秩序是可以被打破的，就像“明天晴不了”的现实，只需要一种行动就可以重新构筑希望。而在这十年“到灯塔去”的等待和抵达中，那个一直想要完成一幅画的莉丽，似乎收获了更多。她是一个老处女，从来没想着和别人结婚，“她喜欢独身，她喜欢保持自己的本色；她生来就是要作老处女的。”而她的画似乎就像她自己一样，“这幅画是她三十三年的生活凝聚而成，是她每天的生活和她多年来从未告人，从不披露的内心秘密相混合的结晶，让别人的眼睛看到它，对她来说，是一种莫大的痛苦。同时，它又是一种极大的兴奋。”

三十三年的生活凝聚而成，再加上岁月流逝的十年，对于莉丽来说，似乎这幅画就包含了生活的一切，那些色彩，那些线条，都是生活的一个整体，“抹在画布上的一根线条，就意味着她承担了无数的风险，作出了许多不可挽回的决定。”但是当她再次来到拉姆齐先生家的别墅里，在人去楼空中似乎感受到了真正的生活，而拉姆齐先生的“到灯塔去”的决定也终于将她置身在生活的整体中去，置身在事物本身里，“她重新坚定地站在画架面前，不顾一切地说：抓住它，从头画起；抓住它，从头画起。”也是一种理想，却必须包含着生活的所有，一幅画是一座灯塔，在大浪中遇见灭亡，在看见“荒凉的孤塔”里揭示“根本没有上帝”的真理，所以当拉姆齐先生最终抵达灯塔的时候，莉丽的那幅画也大功告成，“是的，包括所有那些碧绿湛蓝的色彩，纵横交错的线条，以及企图表现某种意念的内涵。她想：它会挂在阁楼上；它会毁坏湮灭。然而，她扪心自问：这又有什么关系？”

生命的死亡，岁月的流逝，画作的湮灭，何尝不是生活的整体？何尝不是另一种现实？明天会天晴或下雨，成功会达到Q或R，人可能结婚或者独身，但是只要“到灯塔去”从理想变成现实，从明天回到今天，世界总是真实的，总会抵达内心的，总能照耀一切，“那个关于人生意义的伟大启示，从来没有出现。也许这伟大的启示永远也不会到来。作为它的代替品，在日常生活中，有一些小小的奇迹和光辉，就象在黑暗中出乎意料地突然擦亮了一根火柴，使你对于人生的真谛获得一刹那的印象。”

都市新人类

由 五行缺水没有评论
编号：C28·2030316·0666
作者：邱华栋
出版：中国广播电视出版社
版本：1997年8月第一版
定价：3.00元
页数：322页

平心而论，我不喜欢邱华栋的小说，他总是毫无阻碍地穿行于日新月异的大街小巷，出没于九十年代的欲望现实，熟悉这座现代大城市的种种去处就像自己的掌纹，在他的都市小说中，映入瞳仁的，只有门扇不停旋转的大商场，节奏紧张的写字楼，以及灯光恍惚暧昧的酒吧、舞厅、俱乐部……他的小说批判有余，意义不足。

祖师禅

由 五行缺水没有评论
编号：B52·2030316·0665
作者：董群
出版：浙江人民出版社
版本：1997年12月第一版
定价：3.00元
页数：302页

所谓“祖师禅”，也就是南宗禅法，是禅宗初祖菩提达摩传来，传至六祖慧能以下五家七宗的禅法。它主张教外别传，不立文字，不依言语，直接由师父传给弟子，祖祖相传，心心相印，见性成佛，所以叫做祖师禅。本书对祖师禅的发展历史、慧能创立过程、祖师禅的内容等进行了论述。

《祖师禅》：佛性即无南北

祖师禅的全部理论基础是心性关系论，心性论的最终落脚点是佛性论，讨论众生和佛的关系，强调众生即佛。
——《第四章 众生即佛：祖师禅的佛性论》

许是巧合：“我的图书馆”千册百部阅读计划第三批书目变成了一本本被翻阅的图书，《慧能与中国文化》在上面，压着《祖师禅》，本来只是因为都和禅有关便放在一起阅读，对于作者似乎并未过多关注，而当读完《慧能与中国文化》之后，打开《祖师禅》，才发现两本书出自同一作者：董群，而且在《祖师禅》里，关于慧能禅文化部分，几乎就是《慧能与中国文化》核心部分的再书写，其中有重合甚至重复：在介绍祖师禅的特点时，董群分列了佛性论、顿悟论、修行论和超越论，讲的就是慧能所建立禅宗文化的几个特点，并将其定义为佛学革命的三大宣言，“所谓佛学的革命，在心性论上，是使佛性人性化，禅学儒学化；在觉悟观上，由传统佛学的渐而转向顿；在修行观上，从传统佛学的注重修行转向无修。这可以说是慧能佛学革命的三大旗帜。”

但是，两本书的结构还是有所区别的，《慧能与中国文化》关注点在于慧能禅法在对于中国传统儒道等的回应中，进行的一次佛学革命，从而在完成佛学中国化中发展了独具特色的禅文化，同时达到了三教合一的融合目的，无论是慧能禅文化的建立还是对后世的影响，董群都在中国文化的体系里进行论述，而《祖师禅》偏重于祖师禅本身的沿革历史，从慧能建立祖师禅，到祖师禅发展了佛性论、顿悟论、修行论、超越论，从禅学入世的儒学化到强调独立意义的主体性，祖师禅遂成为禅宗的最高境界。但是祖师禅并非是一种横空出世的文化现象，董群在序言中就指出，“研究祖师禅，必须把它置于各种关系的比较中”，所谓的“各种关系”是一个交错的网络，从历史坐标来看，就是由祖师禅上溯而认识如来禅，从祖师禅发展而进入分灯禅阶段，所以董群将祖师禅的研究放置在它和如来禅的演进关系，它和分灯禅之间继承和突破的关系，“在此基础上，祖师禅的特征才会比较清晰地呈现在我们面前。”

在诸种关系里，祖师禅的独特意义可以从慧能初见弘忍时说的那句话里得到最直接的解读，当弘忍问他关于佛性的认识时，慧能说：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”人无南北，佛性也无南北，一方面这是慧能对身份的差异化的一种抹除，作为一个边疆少数民族的獦獠、一个以苦力为生的穷苦的劳动者和一个不识字的文盲，他最终创立的禅宗就具有了“佛性无南北”的平等性；另一方面，这种平等性凸显的是一切众生皆有佛性的佛性论，这是慧能的求发宣言，更是祖师禅精神的基本体现，再加上他和神秀在弘忍面前同做的那首偈，区分了祖师禅和如来禅的区别，“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃？”所讲的就是一种无修之修的修行观，而后来慧能拒绝皇帝征召，就是反对禅在政治上对外在势力的依赖，从而保持了它的独立性，这种独立性更是自信、自在和自由的主体性原则，在某种意义上也推倒了外在权威和偶像，更为之后分灯禅非心非佛的泛性论奠定了基础。

董群用很大篇幅介绍了祖师禅的革命特色，他认为祖师禅的全部理论基础就是心性关系，心性论的最终落脚点是佛性论，“禅宗中第一个全面而深入地展现心性观的，是慧能，第一个系统的心性论体系，是慧能的祖师禅体系。”慧能的心是一种个人的主观精神，是自心，“自心归正，……自心归净”；是本心，“悟人顿修，自识本心”，自心或本心具有清净和虚空的本质，而它的作用便是“含”，即万法包含在自心中。而性是作为人心之本质的性，是自性，也是具体的人性，它同样是清净和空寂的，而它和万法的体用关系表现在含和化中。慧能提出心性论，并非是一般性探讨心性和万法之间的关系，而是着重讨论众生的本性与佛性的关系，“我心自有佛，自佛是真佛。”一切众生皆有佛性，而佛性，就是“觉也”，只有当一个人觉悟了，他便成佛而解脱了。而所谓的觉悟，其实就是一种智慧般若，慧能认为佛性是众生自性的本觉之性，智慧是自性中具有认识自性情境本觉之性的内在的体悟能力，所以慧能的这种“众生即佛”的佛性论，在董群看来，是将佛智从彼岸世界拉回到了此岸，拉回到了众生心中，这既是一种平等观，也是一种入世观，而这正是祖师禅“向儒学复归的一个表现”。

心性论是基础，在此基础上，慧能提出的顿悟论就成为一种指向般若智慧的上根之法，或者说实在心性论的本质观之后提出的方法论，在慧能看来，一切众生皆有佛性，是本质主义的表现，但是有人认识到了这一自性，有人却认识不到，有人是觉悟者，而有人则是迷痴者，“缘在人中有愚有智，愚为小人，智为大人”，所以根性有差异才有顿渐之分。慧能提出的顿悟论就是通过瞬间觉悟而进入佛的境界，这是一种强调直觉的认识论，它超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维方式，从而实现了突发性的飞跃，所以董群认为，“无论就宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论都是革命性的。”当然基于这种顿悟论，慧能就提出了无修论，它包括无念论、定慧等学等观点，而对于一行三昧，他指出，“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。”由此慧能定下了贯彻祖师禅的基本原则：不要争论，要真心实行。和顿悟相应的，则是“内在超越”的精神，它也是在瞬间完成的：它超越众生的自我，即众生而成佛；它超越充满烦恼的自我，即烦恼而成菩提；它超越陷于无明的自我，即无明而成智慧；它超越轮回生死的自我，不舍生死而入涅槃——董群认为，这种至于佛地，成就菩提，入涅槃境的顿悟表现了自我否定的自觉和勇气，但是超越又不是彻底否定现世、否定人生，而是立足于现世解脱，在现实的人生中成就解脱，这便是祖师禅宗教理性的体现。而从祖师禅的超越论来看，慧能强调的是人的本性，人的自主性，这就是对主体性的强调，所以祖师禅不屈服于外在的权威和偶像，不受他人的支配和主宰，不听命于命运，在自信、自主和自由原则中使人成其为自身。

慧能是祖师禅体系的构建者，是佛教中国化的革命者，为什么祖师禅能成为禅宗的最高境界？他所进行的革命改变的到底是什么？董群对祖师禅的解读就是将其放在一种发展和演进的历史维度里，它的前端是如来禅，它的后来者是分灯禅，而在历史的谱系中，如来禅、祖师禅和分灯禅也并非是一种直线式的分布，其中的关系既有纠葛，也有分叉，其中的观点既有重合，也有分化。要认识祖师禅，要考察祖师禅的革命性意义，要疏离祖师禅和如来禅、分灯禅之间的关系，就必须首先明确什么是祖师禅。最早提出祖师禅概念的应该是仰山慧寂，他在沩山灵佑门下时，师弟香严智闲因偶尔抛瓦击竹出声而得悟，他对仰山慧寂说：“一击忘所知，更不假修时。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”但是仰山慧寂认为，这是“心机意识著述得成”，是“夙习记持而成”，不是正悟，香严智闲又作了一首颂：“去年贫，未是贫，今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地，今年贫，锥也无。”这在仰山慧寂看来，是如来禅，而非祖师禅，“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”于是香严智闲又做一颂，“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。”这时仰山慧寂才认为是祖师禅，“且喜闲师弟会祖师禅也。”

一般来说，如来禅是指如来所传之禅，是经典中所传之禅，而祖师禅，是禅宗诸宗所传之禅，是教外别传之禅，广义来说，祖师禅是指慧能所创立的禅法，也包括五家分灯的禅法，或者说，如来禅是印度禅，祖师禅是中国禅；而狭义来说，祖师禅就是“禅宗”。从达摩到弘忍，这是禅宗的早期阶段，也就是祖师禅的“前史”，考察这一段前史，达摩的“二入四行”禅法、慧可“理事兼融，苦乐无滞”的禅法、道信的“一行三昧”，弘忍开东山法门，都和慧能的禅法有所区别，董群认为，这一段禅法，既有如来禅的思想，也有祖师禅的成分，尤其是道信从专重《楞伽经》转向般若类经，就是如来禅向祖师禅演进的重要标志，而弘忍东山法门农禅并用的禅法使得禅走向入世，而他对《金刚经》的注重更是为慧能祖师禅的建立创造了条件。

在弘忍之后，禅分化为以神秀为代表的如来禅和以慧能为代表的祖师禅，更通俗的提法是“南能北秀”，但是董群认为，北宗和如来禅并不是两个相等同的概念，即使在慧能的南宗禅体系里，也有如来禅，而如来禅和祖师禅分化的标志是禅法的区分，“大致可以这样说，五祖师的坐禅渐修法门，被神秀继承了；重般若的一面，则为慧能所继承了。”神秀一派是渐修的北宗，但是在其禅法中也有顿悟，和慧能的顿悟不同的是，神秀的顿悟是摄心内证后的顿悟，是渐修的顿悟，是一念与净心相应而悟，而慧能祖师禅的顿悟则是单刀直入的顿悟，是一念与自性相应而悟，“两者的区别不在于是否承认顿悟，而在于如何达到顿悟。”一个讲究的是寂静不动，另一个讲究的是本空，反对心静止于一处；一个讲究离念而悟，离染而净，离动而静，夸大了妄念的障碍作用，另一个则是即妄而悟，即染而净，即物而空，所以神秀和慧能代表着如来禅和祖师禅的分化：

神秀等人的如来禅从渐修的方面发挥了达摩以来的禅法，慧能的祖师禅则从顿悟的角度、无修的角度建立禅的基本精神；当神秀等人把禅和官方政治结合起来的时候，慧能却把禅和普通人的生活结合了起来；当神秀泛泛地讨论真心的时候，慧能却在热忱地关怀众生具体的染心；当神秀追求离念解脱的时候，慧能却在宣传直指人心的不离尘染而得解脱；当神秀在一般地谈论内善知识的时候，慧能却在一再地强调自证自悟；当神秀基本上纯就禅本身来论禅的时候，慧能却站在中国文化的大背景上来论禅；当如来禅僧们标榜祖师的高深文化水平的时候，慧能却公开宣布自己一字不识。这大致可以看出弘忍门下的两个不同分化方向，也是慧能时代如来禅和祖师禅的基本区别。

这是祖师禅从如来禅分化而走上独立发展道路的开始，慧能之后的菏泽神会则最终确立了祖师禅的正统地位，但是神会又被门下的宗密拉入如来禅，宗密禅法又具有如来禅的特点，他对于洪州宗的批评就明显反映了如来禅和祖师禅的不同特点，而其实，慧能之后，门下弟子南岳怀让和青原行思也开始了分化，之后又衍生出南岳一系和青原一系，后来又衍化出五家禅门和七个宗派，五家七宗使得禅宗进入了分灯禅时期。考察慧能的祖师禅和分灯禅的不同，董群认为，祖师禅体现的是儒学化的特征，而分灯禅则表现出庄学化特征，儒学化是文化的回归，强调佛性论的人性论，而庄学化则是从人性论的角度直接讨论，采用否定的遮诠方式表达；祖师禅讲的是即心即佛，从本性角度讨论人和佛的关系，分灯禅则从非心非佛到不是心不是佛不是物，用否定来扫除情见；祖师禅认为佛性遍于有情，慧能有“无情无佛种”之说，而分灯禅则把佛心泛化为一切无情之物，形成了佛性论上的泛性论；从佛的清净本觉之性到自由之性，从无念法门到无心、平常心、无事，从见性成佛到超佛越祖，从不离文字到不立文字、道不可说，从上根法门到多根之法，从无得之得到审美愉悦，从教外别传到藉教悟宗……祖师禅和分灯禅完全走向了不同的方向。

从如来禅到祖师禅再到分灯禅，禅宗的发展呈现出复杂的关系，而考察三者之间的多种关系，董群所希望解决的是在分分合合中如何走向融合，“应该为三者的融合提供依据，为禅在今天的复兴提供思路。”而这也曾经是许多禅宗高僧的看法，“沩山语录”中载，玄觉禅师说：“且道，如来禅与祖师禅分不分？”对于这个问题，长庆慧棱禅师的回答是：“一时坐却。”这个回答就认为如来禅和祖师禅要一起截断，一齐抛却，两者都不得有执着，用这种方法反对两禅之别。而在禅宗的发展过程中，融合之路似乎一直在探索和实践中。菏泽系的宗密在禅宗鼎盛期就提出了融合论，他主张把顿悟之宗和渐修之宗统一起来，主张禅家和教家统一，主张三教合一，但是他是以菏泽禅作为本体之宗来融合禅家各宗，在确定荷泽宗为本宗的前提下承认其余诸宗的合理性，以北宗之渐来融合南宗之顿，以如来禅来融合祖师禅。所以董群认为宗密的融合观是机械的融合，不是各宗派之间的内在的有机统一，在他看来，分灯禅提出藉教悟宗就是一种融合的呼声，石头希迁提出“道无南北祖”，佛法并不分南宗和北宗，他希望顿法和渐法能够像人的双脚一样，是统一不可分离的，而这一观点和慧能“佛性即无南北”的观点吻合，实际上也是一种对祖师禅的回归，所以融合的风格成为后世禅学的主流，而董群认为这种融合的当代意义就是中国文化的复兴，“从大背景而言，需要对中国社会，对中国文化的基本品格，对中国人的文化心理结构，特别是宗教精神，都有深入的洞悉，就禅本身而言，需要在对如来禅和祖师禅的基本特点都有全面把握的基础上，才有资格讨沦两者的融合。”

鞋癖

由 五行缺水没有评论
编号：C28·2030316·0664
作者：韩少功
出版：长江文艺出版社
版本：1994年8月第一版
定价：3.00元
页数：310页

“小说只意味着一种精神自由，为现代人提供和保护着精神的多种可能性空间。包括小说在内的文学能使人接近神。如此而已。”韩少功在这样的写作中似乎已摆脱了“寻根”时的某种理想，开始以一种世俗化的情感来体验记忆体验生活体验过去，然而在神神鬼鬼的叙述中又始终有一种智者理性的抗争。在他的小说中，他以幻想重新裁剪了时间与空间，打通各种隔阂，让过去、现在和来世同时发生，让阴面与阳面穿透转换。

睁大眼睛睡觉

由 五行缺水没有评论
编号：C28·2030316·0663
作者：毕飞宇
出版：北岳文艺出版社
版本：2000年10月第一版
定价：3.00元
页数：195页

毕飞宇的小说渗透着哲辩的思想，在字里行间让你有思考的空间，《林红的假日》中的林红似乎永远找不到自己的位置，《睁大眼睛睡觉》中的“我”也是在寻找一种归宿。本书为“名家三连发”之一种，收录毕飞宇小说《睁大眼睛睡觉》、《林红的假日》和《青衣》三篇。

痛苦比赛

由 五行缺水没有评论
编号：C28·2030316·0662
作者：东西
出版：北岳文艺出版社
版本：2000年10月第一版
定价：3.00元
页数：174页

东西的小说没有深奥的意义，他只是在非常平实的记述中表现荒诞，而这种荒诞只是轻轻掠过你的头脑，没有痕迹。在《痛苦比赛》中，我们看到的是一个“红色的幽默”。本书为“名家三连发”之一种，收录东西小说《痛苦比赛》、《肚子的记忆》和《慢慢成长》三篇。

苏通之死

由 五行缺水没有评论
编号：C28·2030316·0661
作者：鬼子
出版：北岳文艺出版社
版本：2000年10月第一版
定价：3.00元
页数：181页

在《苏通之死》中，我们读到了一种受难式的救赎，苏通的个人经历似乎在昭示着一种精神的死亡是多么可悲，而“我”总是以过客的身份看着悲剧发生却无能为力。本书为“名家三连发”之一种，收录鬼子小说《苏通之死》、《农村弟弟》和《被雨淋湿的河》三篇。

不正常的人

由 五行缺水没有评论
编号：B52·2030316·0660
作者：（法）米歇尔·福柯
出版：上海人民出版社
版本：2003年1月第一版
定价：22.00元
页数：400页

本书是福柯在法兰西学院一部分讲演记录稿的结集。其实，福柯的几乎所有著述，都可以归在“不正常的人”这个题目下。《疯癫与文明》讲的是疯子，《规训与惩罚》讲的是罪犯，《性史》讲的是各种性倒错者。福柯总的意思是，“不正常的人”是社会建构的产物，“疯子”、“罪犯”、“性倒错者”这些名词所指称的人虽然自古就有，但他们被当作另类来看待和对待，却是长期历史中权力（其中包括知识）运作的结果。建构不外乎划界限，既云界限，就分两边，划出去的属“不正常”，划进来的就是“正常”，所以，正常人其实也是建构的产物。

《不正常的人》：它指向了奇特的权力谱系学

现在，你们看到由于类似夏尔·茹伊这样的人物，由于这一类被如此精神病学化的个人，这三个要素，或者如果你们愿意，这三种人物将汇合一处：小手淫者，严重的畸形，以及这个不服从任何纪律的人。
——《1975年3月19日》

1867年的一个具体事件，具体事件中的具体人物，具体人物表现的具体症候：一个名叫夏尔·茹伊的女孩和另一个女孩在树林边上遇到了一个头脑简单的人，于是她们让他手淫，之后她们“毫无问题”地向一个成人吹嘘这件事，并笑着说“挤出来浓浓的奶”，而那个成人回应道：“哦，你们是‘两个小坏蛋’！”在美好的乡村场景中，19世纪的这个案例以夏尔·茹伊“毫无问题”的态度，以听者笑着回应的方式，成为米歇尔·福柯对于“不正常的人”进行精神病学知识和权力普遍化研究的一个案例。

米歇尔·福柯所说“这三者完全混杂的形象”是指“挤出来浓浓的奶”的夏尔·茹伊？是指那个头脑简单被手淫的人？还是笑着说她们是“两个小坏蛋”的成人？像一个玩笑，当夏尔·茹伊“毫无问题”地给头脑简单的人手淫，当她成为别人眼中的“小坏蛋”，夏尔·茹伊无疑就成了福柯所说的“被精神病学化”的人，她是三种人物的汇合：是小手淫者，是严重的畸形，是不服从任何纪律的人——当成人说他们是“小坏蛋”的时候，看起来是戏谑，实际上包含着把夏尔·茹伊归类为“不服从任何纪律的人”的权力，夏尔·茹伊给头脑简单的人手淫，“挤出浓浓的奶”就是让自己成为了“小手淫者”，而她的“毫无问题”带来的无耻感构成了也“严重的畸形“。

1867年的案例混杂了三种人物形象，混合了精神病学化的三个要素，福柯分析了案例中构成行为意义上精神病学成为可能的东西，首先不是“突然膨胀起来的本能的过分和过度”，而是不足，是缺失，是发展的停滞；而童年构成了精神病学的知识和权力普遍化的历史条件，两者所构建的是幼儿的精神病学化，但是对精神病学化进行命名的权力则属于成人，也就是说，在成人行为和幼稚科学之间，精神病学成为了关于正常和不正常行为的科学。夏尔·茹伊事件是19世纪下半叶的一个现实样本，但它为19世纪末精神病学在理论和话语上的建构提供了可能，福柯分析了这套新分类学建构的三个方面：一是把一系列变态的、异常的行为组织和描述为疾病的症状，从而将其视为不正常的症候群；第二个特征就是在重新评估中确立了“谵妄的回归”；第三，则是将法莱尔引入的“精神本质”进行了重新阐述并将其命名为“状态”。

症候群的分类学，谵妄的分类学，状态的分类学，19世纪末的精神病学从这三个方面构筑其理论结构和话语，它具有的巨大任务就是提高医学权力的价值，但是对于“不正常的人”的病理学建构，却又使它在“退化”中形成了一个悖论。“退化”是对不正常的人进行医学化的主要理论工具，退化者于是变成了“神秘地医学化了的不正常的人”，这是一个医学权力价值的体现，但是医学化了不正常的人却使精神病学在扩张中不再围绕疾病——与种族主义的接通就是一个证明：从退化的概念出发，从对遗传的分析出发，精神病学导致的就是种族主义，这种种族主义和人种的种族主义不同，它部分导致的是优生学的产生。所以为了解决这种悖论，福柯认为，精神病学还有一个可以发挥的积极作用，那就是社会保护功能，“它把无政府主义、社会混乱和无政府主义的精神病学化作为出发点。”针对政治犯罪，精神病学能够起到保护社会秩序的意义。

但是，福柯在法兰西学院完成“1975年3月19日”这一讲座之后，留下的是“我将重新思考”的计划，“1975-1976年的讲课将结束这一系列，这将是对一种机制的研究，通过这种机制，人们从19世纪末起企图‘保卫社会’。”将来时变成了未完成的状态，福柯的提前结束是不是也变成了一种“退化”？当“保卫社会”的极致研究成为一个空白，当精神病学与种族主义、保卫社会无法形成对悖论的解构，“不正常的人”是不是将永远在不正常的建构中？——这种不正常似乎以一种隐喻的方式回到了福柯在法兰西学院演讲的第一课，1867年混合形象的案例也演变成了1955年两个极端的个案。

这是1955年的刑事精神病学鉴定报告，一个女人和她的情人，以残忍的手段杀死了女人的小女儿。为什么会发生这样的惨案？女人的情人是一个私生子，他由母亲养大，很晚才被父亲承认，并有了同父异母的兄弟，后来父亲死了，他独自和母亲住在一起，母亲的境况不佳，但是她仍让儿子读中学。福柯重点分析的是受害者母亲之外的那个情人，在他看来，情人的出身和经历构成了一种“反常”：他属于一个鱼龙混杂很不稳定的阶层，父母之间的家庭关系和家庭状况，对他的自尊心产生了影响，“大体上说，他这一类的人总是感到没有很好地被他们所处的世界接受；从这里就产生了对反常思想和对一切导致混乱之物的信仰。”另外他分析认为在心理特征上，这个情人明显有着一种“唐璜主义”。而当他和女人在一起时，曾说起过一对伴侣为了建立不可分离的关系，必须去做一些不寻常的事情——虽然没有直接说过会杀死自己的女儿，但是女人却决定这么做，而情人也没有推翻这个说法，他的这种“反常”在某种程度上影响了缺乏批判精神的女人，甚至把这些反常当作了行为的准则。

福柯还提到了同样出现在1955年的另一个精神病学鉴定报告，那是关于一起性案件中被控告勒索的三个男人的报告，报告指出三个男人都存在着道德问题，淫荡或者同性恋，最后变成了“罪恶”。福柯分析了两个鉴定报告，为什么这些和犯罪有关的案件是从精神病学进行的鉴定？法律话语是不是转变为了医学话语？在他看来，社会同时拥有三种属性的话语，一种是司法话语，一种是医学话语，另一种则是真理话语，在这两个案例中，福柯认为医学话语代替了司法裁决的话语，从而使得真理话语的运转变成一个问题，而真理话语的问题其实质则是科学话语的缺失，如此，所谓的鉴定报告甚至成为了一个笑话，“司法真理的运转不仅成为问题，而且引人发笑，这不是第一次了。”

为什么杀人的话语变成了使人发笑的话语？如果让要司法话语运转成真理话语和科学话语，需要的是关于惩罚的原则，除了充分的、完全的、完整的证据之外，还需要一种“证明的算术体系”，那就是“内心确信”的原则：法官只能在内心完全确信而不是仅仅怀疑罪行成立的情况下才能判刑；只有法律规定和确定资格的证据才能有效；人们承认证明成立所依据的标准不是有效证据的规范表格，而是确信：任意一个主体，即不同主体的确信。这是内心确信原则的三个意义，但是内心原则即构成了对司法真实性的现实操作，又使它失去了平衡，甚至导致了扭曲，造成这一结果的根本原因就在于，在主体进行陈述时，出现了“怪诞”的话语，而“怪诞”的背后则是行政权力，“怪诞是行政权力运行中的一个内在手法。”在这样的话语中，“权力赋予自己这样的形象，这种形象来源于这样的人，他戏剧化地乔装打扮得像一个小丑。”

福柯将这种话语称之为“于布话语”，这个出现于1922年的词汇出自A.加里的戏剧《于布王》，“指某个人，由于其怪诞的、荒谬的或可笑的性格，使人想到于布这个人物”，它是“极端地戏剧性的残忍、厚颜无耻和胆怯”的象征，在权力的“于布式”陈述中，司法话语被精神病学鉴定所取代，案件中人物品行所违反的不是法律，“心理不成熟”，“不健全的人格’，“深度不平衡”的鉴定本身就指向了“不合规范的举止”，并将其视为“变成犯罪的对偶物”，也就是说，法官判决和惩罚所针对的是“被假定为犯罪的原因、根源和形成之处”——精神病学鉴定完成了一种运转，它使得惩罚由法律确定的犯罪转到从心理-道德角度衡量的犯罪性可能。而精神病学鉴定的运转还没有结束，福柯认为在给犯罪叠加上犯罪性之外，还给犯罪的责任人叠加了18世纪出现的“犯罪人”，即“人在没有犯罪之前就已经像犯这种罪的人”。由此，犯罪的主体在精神病学鉴定中变成了客体，“一种纠正、使再适应、使再被接纳、改造的技术和知识的客体。”客体出现了，那么主体必将诞生，他就是给罪行叠加上犯罪性的医生-法官，“惩罚这个肮脏的职业就这样变成了治疗这个美好的职业。这个转变是精神病学分析造成的转变之一。”在一系列关系的转换和取代中，精神病学建立了一种规范化的权力，而这种被建构起来的规范化权力除了医学上的惩罚权力之外，更有政治权力、社会权力、教会权力等，“规范化权力的出现，它形成的方式，它得以安置的方式，它从不只依靠唯一的制度，通过游戏，它最终在不同的制度中建立起来，在我们的社会中扩展了它的统治权——这正是我想要研究的。”

精神病学鉴定提供的病理学样本，如何通向“不正常的人”这个问题？当人行为时处于精神错乱的状态下就既无罪行也无犯法，精神病学鉴定应当允许，这种允许其实是进行了二元划分：疾病和责任之间，病理学的因果关系和法律主体的自由之间，治疗学和惩罚之间，医学和刑罚之间，医院和监狱之间。这种二元划分其实是相互排斥的，但是鉴定却变成了医学和司法的双重定性，同时，“要么监狱，要么医院”，“要么赎罪，要么治疗”的制度性交替也被社会反应的同质性原则取代——社会反应的同质性做出的判断是：他是不是反常？他是不是具有危险性？所以反常和危险变成了法医鉴定的本质核心和理论核心——福柯指出了这种鉴定的可笑之处，“在法医鉴定中，司法和精神病学相互通奸。”相互排斥具有的独立性被“相互通奸”具有的叠加性所取代，对正常、不正常的二元划分也变成了对个体进行规范化惩罚的权力——以18世纪出现的对待鼠疫病人的“容纳”控制为例，当它不再是以前对麻风病人的排斥，这种“容纳”意味着权力相对于个人越来越精细地接近，当个体解体，法律便被遗忘，“它是政治权力发挥到极致的美妙时刻。”被解构的个体权力，最终便产生了“不正常的人”。

从法律制度到医学病理，这是权力的一次转变，而权力在构建惩罚机制中又使得个体被解构，从而形成了规范化、普遍性的“不正常的人”，在这个精神病学化过程中，权力完成了它的谱系学，“这是一种其他类型的权力，我暂时把它称为规范化权力。通过鉴定，人们有了一种关涉不正常的人的活动，它使用某种规范化权力进行干预，并且它通过自己的力量，通过它保证医学和司法之间联系的作用，趋向于一步一步既改变司法权力又改变精神病学知识，把自己建立成对不正常进行控制的机构。”福柯说，“它指向了奇特的权力谱系学”，由此，福柯分析了19世纪发挥作用的三个“不正常”的领域，它们是畸形人、需要改造的人和手淫的儿童：畸形首先就是一个法律概念，它站在法律的对立面，违法而且达到了极限的违法，但是它不引起法律的回应，它是把不可能和不允许结合起来的东西。但是当它是一个对自然规律的违背，当它成为反自然的形式，畸形的人便成为了“需要改造的个人”，在定义扩大中，不仅畸形的人，而且需要改造的人，都成为了普遍现象；而手淫的儿童是19世纪出现的全新形象，本身这一形象被限定在卧室、肉体、父母等狭窄的空间里，但是在最极端变态的解释中，它也成为了一种近乎普遍的现象，“几乎所有人手淫”所折射的不正常的性，又将“不正常的人”拖入到了悖论空间里。

这三个不正常的领域是如何在规范化权力中变成普遍现象？权力又如何在干预中建立它奇特的谱系学的？第一种不正常的人是畸形的人，福柯进行溯源认为，畸形不是医学概念，而是法律概念——罗马法明显是作为畸形领域的背景，只有在自然法则的混乱触及法律，使法律混乱和担忧的时候，才存在畸形性，也就是说，畸形是自然的混乱在法律中引起的“决疑论”，但是当法律成为畸形的背景，本身就制造了混乱：是否应当为一个有人的身体和动物的脑袋，或者有动物的身体和人的脑袋的个体进行洗礼？如果出生的是一个畸胎，财产将归谁？当一个有两个身体或有两个脑袋的畸胎出生的时候，是应当给他洗一次礼，还是两次呢？18世纪的转变是“道德畸形的自治化”，也就是说吧畸形从古老的体质和自然的混乱领域转移到纯粹简单的犯罪领域，福柯认为，这样的转变是惩罚权利的经济学转变，但是到了19世纪，道德畸形又将转变的关系倒转过来，人们认为所有罪行的深处都有畸形，“无论如何，每个罪犯都可能是畸形，与过去每个畸形都有可能是罪犯一样。”而第一个出现的道德畸形是政治畸形，而第一个政治畸形则是国王，“在惩罚权力经济学的新体制中出现的、显露的第一个法律畸形，第一个出现的畸形，第一个被定位和定性的畸形，不是杀人犯，不是强奸犯，不是破坏自然法的人；而是破坏社会根本契约的人。第一个畸形，是国王。”

福柯考察了畸形历史，他认为，畸形人物有两个轮廓：吃人和乱伦，“他统治着刑事精神病学和犯罪心理学的最初年月。”于是犯罪精神病学从畸形出发被建构起来，而惩罚机制需要对理性有清晰的确认，更需要确认惩罚的主体的理性，正是畸形人缺乏理性，所以此种惩罚权力受到质疑，而这便造成了疯癫，“理由的缺席马上变成疯癫的在场。”而疯癫在傅尔尼、马克等人的理论中指向了本能，也使得无理由的行为过渡到了本能行为，“本能理所当然将成为不正常这个问题的媒介，或者还是一个操作者，通过它，犯罪的畸形和简单的病理学上的疯癫将找到它们进行配合的原则。”

用本能构建疯癫理论，使得精神病学的惩罚机制具有了普遍化：精神病学和行政控制被挂钩，建立行政的参照系；精神病学在家庭中成为一种“消费”，家庭成为另一种参照系；精神病学具有了政治要求，政治参照在社会稳定和静止的背景上使疯癫突出出来——在三种普遍化进程中，精神病学建立了三个参照系，这三个参照系完成了精神病学“非精神病化”，福柯说：“精神病学的运转不再需要疯癫，它不再需要精神错乱，它不再需要谵妄，它不再需要精神发狂。精神病学可以在不参照精神病的情况下把每个行为精神病学化。”精神病学成为关于不正常的人的科学和技术，对于精神病学来说，与犯罪-疯癫的相遇将不是一个极限的情况，而是一个通常的情况。

畸形和需要改造的个人，在精神病学“非精神病化”中建立了对于不正常的人的普遍机制，而当性问题穿越不正常这个领域时，社会权力、教会权力在规范化中建立了属于他们的奇特的谱系学。“性在西方，并不是人们要求保持沉默的东西，并不是人们必须使它沉默的东西，而是人们必须加以坦白的东西。”这种坦白，自然建立齐了强迫坦白的权力程序，这便是“忏悔”，而手淫成为可坦白的性的首要形式，“坦白的话语，性的耻辱的、控制的、矫正的话语主要是从手淫开始的。”当肉体化的身体在大的生理学中和身体的纪律问题结合起来，肉体便成为权力体系和机制的相关物，而手淫问题也指向了教育医学，指向了本能这个不正常的中心问题，一方面，教会建立了审查的法律、坦白的机制，忏悔的模式，它以权力的干预完成了对肉欲之罪的惩罚。而另一方面，手淫的体质化归因于引诱时，它凸显的是社会和家庭这个成人世界的问题，“医学-家庭的齿轮组织了这个同时是伦理和病理的领域，性行为在这里被当作控制、强制、审查、审判和干预的对象。”但是福柯认为，社会权力并不意味着家庭是控制的新组织，反而通过儿童的性让家庭落入陷阱，“在其掩护下，人们从家庭那里骗取了孩子。”或者说家庭也是规范性权力的一个控制物，而乱伦则变成了家庭意义上的不正常，它同样被纳入到更广泛的社会权力和教会权力体系中。

畸形的人，需要改造的人和手淫者，这是福柯所说的“不正常的人”的三个领域，它们在精神病学的认识论、政治任务的本能和性的孪生理论中被制造出来，构建了“谱系之书”，这种谱系学在19世纪心理病理学的重要论著——海因里希·卡恩的《性心理病理学》中得到了论述，他指出存在着一种与消化器官对应的饥饿的感觉、感受和动力学，它是一种本能，是在自然化和普遍化原则中建立的病理学。当不正常的人在病理学上成为权力的客体，当权力建立普遍化和规范化惩罚机制，精神病学的非精神病化便完成了权力的谱系学，正是这种权力谱系学命名了不正常的人，“我要说，精神病学当它把自己建构为针对精神错乱的医学的时候，就把疯癫精神病学化了，而疯癫也许并不是疾病，但是它为了确实成为医学必须在自己的话语中把它当作并使它等同于一种疾病。”

卡尔维诺文集（三卷）

由 五行缺水没有评论
编号：C38·2030316·0659
作者：(意大利）卡尔维诺
出版：译林出版社
版本：2001年9月第一版
定价：59.00元
页数：1076页

其曾经获得过诺贝尔文学奖提名，但因当年去世而与这个奖项失之交臂的卡尔维诺是意大利二战后最具实力的一位作家，他以融现实主义、超现实主义和后现代主义于一体的创作风格著称于世，对习惯于传统阅读的人来说，卡尔维诺的作品也许是一个挑战。三册文集共收录作品《寒冬夜行人》、《帕洛马尔》、《美国讲稿》、《通向蜘蛛巢的小路》、《烟云》、《阿根廷蚂蚁》、《命运交叉的城堡》、《看不见的城市》、《宇宙奇遇》和8篇短篇小说。

《卡尔维诺文集》：我丟失了自我的故事

这本小说的开头愈是没有特色，愈是时间、地点不清，你和作者他就会冒更大的风险来把你们的一部分与我这个人物等同起来，因为你们尚不知道我的历史，也不知道我为什么急于要脱手这只箱子。
——《寒冬夜行人》

这个季节不是寒冬，这个晚上也没有夜行人，甚至“你”也是一个不存在的人称，但是当“我”出现的时候，必定要选择一个对应的人称，以表示“我们”之间存在的关系，而这种关系不是随机的，不是可能的，而是必然的，因为没有“你”在，“我”就是一个第三人称。而在这个冒着风险做出等同的动作之前，在“寒冬夜行人”出现之前，我是需要去除那个引号，把自己带进一个时间和地点明确的现实里。

一本书，两本书，三本书，卡尔维诺文集，从最上面，到中间，再到最下面，整整齐齐叠放在桌子上，其实这一套文集是五卷本，2001年9月第一版，译林出版社出版。当以三卷的方式出现在我的书橱里的时候，我是遗忘了为什么不将另外两卷也一起买来的原因，什么时候购入，哪个书店购买，都已经成为一种悬疑，当时间、地点不清的时候，书其实是摆脱了背景，它就是以一种独立的方式变成我阅读的对象。没有文本相关的历史，就是把那个和书本有关的“我”抽离到现在时，没有书店，没有橱窗，没有遇到女读者，没有看到打折和优惠，当然也没有“击退这些书的进攻”带来的难题，书不是“你早已计划要看的书”，不是“你多年来求之不得的书”，不是“与你现在的工作相关的书”，更不是“你希望放在手边随时查阅的书”，没有无限量的数量，也不是一个有限的数量，它只是三本书，可以翻开的书，可以阅读的书，当然，也是可以合上的书。

甚至，当我翻开第一页，阅读那一句“你即将开始阅读伊塔洛·卡尔维诺的新小说《寒冬夜行人》了”的时候，我甚至从来不知道伊塔洛·卡尔维诺是谁，但是它出现了，第一句就要我认识这个人。但是小说中的这句话提到的“伊塔洛·卡尔维诺”，是不是就是封面上那个用左手抵住嘴巴，发出平静目光的那个人？专注却不焦虑，当视线从封面延伸到书本之外的时候，其实我觉得他就在看我，看我如何从书橱里翻出三本的著作，看我如何认识一个叫卡尔维诺的人，看我如何打开一本书从第一页第一句开始阅读，或者看我在读完这一句之后是否起身看看现在是不是是寒冬，外面有没有夜行人，看我是否在看完第一页之后又翻到封面略微疑惑地注视这个叫卡尔维诺的作者——他看我，我看他，在这种对应的关系里，其实谁都不知道“我”的历史，我不知道在我之前的卡尔维诺在何时写作《寒冬夜行人》，他也不知道在他之后的我何时会将三卷的《卡尔维诺文集》翻开又从《寒冬夜行人》开始阅读他的小说。

看见，却看不见，我和卡尔维诺站在书的两个维度，当然是一种无法直接对应的关系，所以自始至终历史是不存在的，“这只箱子也是不存在的”，所以不如取消和我有关的这个夜晚的背景，取消卡尔维诺作为一本书作者的历史，“请你先放松一下，然后再集中注意力。把一切无关的想法都从你的头脑中驱逐出去，让周围的一切变成看不见听不着的东西，不再干扰你。”所以实际上取消我，就是让我变成了那本小说里写到的“你”，而卡尔维诺在进入小说之后也变成了“作者”，你和作者共同组成的“你们”，而直接对应的关系是“我这个人物”，一起进入故事，一起成为叙述的对象，一起做一场冒险，而在这个奇妙的组合里，“这只箱子”终于是慢慢打开了。

卡尔维诺：我看见你了，你像我一样只是一个作者？

可是，这本书有关的你还是出现了，但是和我无关，和一个在不是寒冬、没有夜行人的读者无关。“你”不是理想读者，也没有理想的阅读姿势，只是从报纸上知道伊塔洛·卡尔维诺的新小说《寒冬夜行人》出版了，只是在书店的橱窗里看见了这本书的封面和书名，只是走进了书店在新书陈列的地方挑了这一本散发着油墨香的书，只是离开了书店怀着迫切的心情回家，只是回到家从封面看起然后认真地从第一页开始阅读，而当这一切都发生了之后，“你即将开始阅读伊塔洛·卡尔维诺的新小说《寒冬夜行人》了。”小说的第一句话却恰好把你故事都写进去了。

那么，你就是小说的主人公？或者你早就是被卡尔维诺设计好的一个理想读者？但是从第一句开始阅读，第一次认识卡尔维诺，却并没有按照顺利的计划新进，后来你从第一页的前几行看起，在看了三十来页的时候，你渐渐对它产生了兴趣，把书又从头重复看了一遍，跳回到17页，好像不是为了领略一本小说的无限魅力，因为你想到了曾经在书店遇到的一个女读者，她可能也这样拿着这本书在看，你和她，同时拿着书，同时进入故事，走进书里又变成了另一个故事，“你们要念的这个故事上面蒙上了你们可能要经历的故事——你与她邂逅的续编，或者说你与她关系的新编。”然后就像在密林中行走那样，你知道了那个女读者的名字，以及她留下的电话，你还打电话过去，问她看了这本书的感受，但是接电话的是她的姐姐罗塔里娅，她还极力证明没有你想找的柳德米拉，“柳德米拉给她不太熟悉的人留我的电话号码，她说要利用我使别人不能接近她……”但是这电话的确是柳德米拉家的，而且柳德米拉也在电话中最后现“声”，你们一起说到了那本书，也说到了其他的书，那本夹有白页的书，一个圈套，其实是另一种可能，你甚至就是喜欢这种新的可能，意味着你们可以以相同的遭遇和欲望去探寻和这个白页有关无关的阅读。

是的，之后你们去找教授乌齐-图齐，了解新梅里亚语的写作，了解年轻诗人乌科·阿蒂的那本唯一的小说，当然你们也开始阅读这本小说，但是最后小说在某一处中断了，找不到书籍的下文，其实预示着你们又必须从这一本未完的小说中返回，从另一种语言中返回，打开了另一本小说，是作者用笔名写的小说，但是不管是波兰小说《在马尔堡市郊外》还是乌科·阿蒂的《从陡壁悬崖上探出身躯》，不管是《不怕寒风，不顾眩晕》还是《向着黑魃魃的下边观看》，它们和卡尔维诺的《寒冬夜行人》没有任何关系，甚至彼此之间也毫无联系，作者没有联系，而读者是不是需要建立某种联系，除了是你，除了是柳德米拉，除了你们两个，其实和你们无关的人都没有参与到这个故事中来，而你们的打算也是和作者一样，画出一条明显的界线，“我愿意做个看书的人，因此时时注意站在界线的这边。否则就会失掉读书时不掺杂私心的那种愉快感，变成另一种人，我可不愿做另一种人。”

但是阅读改变了生活，这是变成另一种人的前提，当小说被翻译成另外一种语言，当小说被禁止发表，甚至被套上假的封套，是不是会变成“另一部书”，另一部书对应着另一个人，另一个人对应另一个读者，甚至在你和柳德米拉之间也出现了另一个人，所以最后你变成了第三人称，变成了小说中的人物，“你从第二章起就以第三人称出现了，这是因为一本小说要成其为小说，必须有个第三人称，必须使第二人称男性与第三人称女性之间发生某种事情，再进一步发展，或以喜剧的方式结束，或以悲剧的方式结束，即人生的各个阶段。”第三人称叫做男读者或者女读者，或者是被男读者阅读的女读者，是被自己阅读的男读者，在这种被第人称改变的故事里，唯一可以找到的线索，那就是制造小说的作者，“只有一个人可以告诉我们真相，那就是作者。”

谁是作者，是苦闷作家还是多产作家？“任何一部小说的作者都是真实作者虚构的一个人物，是在虚构之中代替作者的一个替身。”作者并不是固定的，苦闷作家和多产作家，可能是写出了同一小说的两份抄本，可能是被两份手稿搞混了，也可能是被一阵风吹乱了手稿，或者是有人故意将多产作家换成了苦闷作家，又将苦闷作家换成了多产作家，而小说的发展出了这些作者的无限可能之外，当小说变成电子计算机处理过的小说，是不是作者就是那个机器？一本是《一条条相互连接的线》，另一本是《一条条相互交叉的线》，内容毫不相干，作者当然也没有意义，当计算机储存的小说被消磁器抹掉的时候，那些情节，那些人物，那些可能都被换成了“il il il il，di di di,da da da da, che che che che”互不关联的词，“那本小说被粉碎了，瓦解了，再也不能复原了，就像一堆沙被风刮平了。”当小说被瓦解，就如小说变成了无法阅读的禁书，那么在文本和作者缺席的情况下，是不是应该寻找精神意义上的存在？是否应该寻找普遍意义上的真理？

仿佛就是和“我”有关的箱子，一种巨大的冒险解构了读者，解构了文本，也解构了作者，谁是真正的我，谁是真正的你？如果再从《寒冬夜行人》的第一句开始，这个过程其实只是小说中的故事而已，不是被阅读，是被写作，《寒冬夜行人》的第一句是：“故事发生在某火车站上。一辆火车头喷着白烟，蒸汽机活塞发出的声响掩盖了你打开书本的声音，一股白色的蒸汽部分遮盖了小说的第一章第一段。”覆盖了小说的第一章第一段，以及第一句，是一股白色的蒸汽，是一列冒着白烟的火车，“某火车站”的不固定性为这个故事展开奠定了诸多可能，但是在“某火车站”相关的可能叙事里，为何会有“我”，“我就是小说的主人公，在小吃部与电话亭之间穿梭而行。或者说，小说的主人公名字叫‘我’。”在某个火车站，在没有名字的城市，我作为主人公，是一种从排斥状态进入文字的努力，因为这样”他不需要再详细描述主人公了“，去除了历史，我变成了不在时间和地点里的人物，所以当”严被杀害“之后，我其实没有任何威胁，因为我只是一个没有名字的“寒冬夜行人”。

而与“我”的出现相反的《在马尔堡市郊外》，“这本书里一切都非常明确，什么东西叫什么名称以及它们给人什么感觉。”所以我又变成了一个具体人物，一个看见了相片上的题字的人，一个被拳头击打到脸的人，也变成了双重形象：“当我与蓬科分开时，尽管我想用唾沫擦洗干净绒背心上的血迹，那也是徒劳无益的，我已经具备了双重身分。”双重身份有时是一种逃避和虚化，又是却是另一种冒险，从星期一到星期天，一周不是宗教意义上的救赎，而是趋向世界末日的轮回，“我不知不觉地接受了他的委托，从明天中午十二点起在今后几天里顶替他。”在《从陡壁悬崖上探出身躯》里，世界的一切都变成了普遍现象，而不再有偶发事件，所以当有逃犯的信息向我发来的时候，我感到宇宙的秩序出现了一道裂缝，它分裂着故事中的我和现实中的我，分裂着替代者的我和真实的我。而另一种分裂在《不怕寒风，不顾眩晕》里，就是性别的分裂，“为什么我们妇女不能拿枪，而你们男人可以拿枪呢？真正的革命只有当妇女拿起枪时才会发生。”在战争的故事里，有人正在秘密酝酿一场改变人体与性别的革命。在《向着黑魃魃的下边观看》里，这种分裂就是生者和死者的分裂，“我们这时所干的只是她所需要的一种仪式，是做给死者看的。”分裂成相互连接的线和相互交叉的线，那里的电话，那里的镜子，不是将双重的形象变成一个人，而是自己成为自己的劫持者，“由镜面组成的墙壁无穷尽地反射出我的形象。难道我被我自己劫持了？”就像既是女儿的恋人又是母亲的情人，一个男人如何在欲望和伦理中走出来，而那个空墓穴无非是无数相同脸型的印第安人和白人的一次阴谋，那么，《最后结局如何》？我成了他们的人，但是我却在自己的裂缝里陷入到无法再回来的深渊里。

那个双重形象，那个替代者，那些男女革命者，以及母女的恋人，在故事里都变成了分裂的人称，他和我，我和你，以及你和她，而这种分裂其实也是作者主人公的分裂，那么读者是不是在暗处发笑，掌握着自己的命运而将一切的分裂都看成是一种故事？如果从文本中脱离出来，返回到读者的世界里，那么谁能成为理想读者进入那些小说找到真正的“我”？读者可以用游移的目光阅读，可以“一刻也不能离开书本”地阅读，可以重温已经读过的书，可以把读过的每本书当成“我通过阅读逐渐积累起来的那本综合的、统一的书的一部分”，可以是为了寻找童年的记忆，可以是为了看书前的一刹那，可是把结尾看成是书的重点，而在这诸多的阅读者里，还有一个叫做“你”的人，你发言是为了表达自己读书的趣味，而当那些小说连成一句话的时候，是不是意味着读者就是作者？“寒冬夜行人，在马尔堡市郊外，从陡壁悬崖上探出身躯，不怕寒风、不顾眩晕，向着黑魃魃的下边观看，一条条相互连接的线，一条条相互交叉的线，在月光照耀的落叶上，在空墓穴的周围……‘最后结局如何？’他问道，急不可待地欲知下文。”

最后结局如何？当作者变成读者，或者当读者变成作者，最后的结局是作者写就的小说的结局，也是读者阅读的现实的结局：最后的结局是第三人称又变成了第二人称“你”，最后的结局是你决定要和柳德米拉结婚，最后的结局是柳德米拉合上了自己的书，关上了自己的灯，最后的结局是你说：“再等一会。我这就读完伊塔洛·卡尔维诺的小说《寒冬夜行人》了。”

你是《寒冬夜行人》的读者，你又在《寒冬夜行人》里，离开也是为了进入，第二人称也是第一人称，作者也是读者，所以每一个人都会看见那个“命运交叉的城堡”，不管是七十八张一套的塔罗纸牌，还是马赛牌，命运和这些牌上的人物有关，也和讲述故事的“我”有关，和自己发生的故事有关，也和别人讲述的故事有关，“每个故事都与另一个故事相对，一个同桌摆出他的牌行后，另一个则从其尾端反向引出自己的另一个故事。”无论是宝杯骑士，还是宝剑国王，无论是倒吊着，还是异教神，无论是情欲，还是战争，也无论是犹豫不决者的故事，还是复仇的森林的故事，无论是自左而右组合成哈姆莱特的故事、俄底浦斯的故事，还是自下而上组合成掘墓人的故事，女巨人的故事，它们都交叉在一起，叙述者的作者会变成下一个故事的读者，而读者也会成为下一个叙述的作者。

但是在这种连环相套的故事里，“我”又在哪里？在无法言语的沉默中，还是在所有的牌最后中间空出的位置上？其实我是丢失了自我的故事，“这一切都像言语自身所含的一场梦，只是通过写作者才得到解放，同时也解放了写作者。”宝剑骑士、隐士、巴尕托都是我，是我想像的自己，而当我成为别人的故事的时候，我其实是混在了“由众多故事构成的那团尘埃中”，而这样的结局之有一个：“我得到了自我的解脱。”被困囿于词语中，被写进在句子里，被虚构在小说里，被陷害在阴谋中，我其实是无奈而无力的，不管是作者还是读者，都会带入一个命运昭然而没有悬念的结局中，但是真正的命运必然是交叉的，作者和读者的交叉，叙述者和旁听者的交叉，帕洛马尔各种数字序列的交叉，马可·波罗和可汗对于看不见城市的交叉，甚至是我和柳德米拉、卡尔维诺的交叉，时间地点不清，人物的关系不清，只有这样那一场冒险里才会看见意义：“可是我觉得只依照一定的严格的规则所进行的游戏才有思想，那就是每个故事都必须与另外的故事交叉，否则就分文不值，自给也不要。”

所以在这个不是寒冬、没有夜行人的时候，我把三本书合拢叠放在一起，用左手抵住嘴巴，却学着卡尔维诺和“你”的语气对自己说：“再等一会。我这就读完伊塔洛·卡尔维诺的小说《寒冬夜行人》了。”

乔伊斯短篇小说选

由 五行缺水没有评论
编号：C38·20201231·0658
作者：（爱尔兰）乔伊斯
出版：湖南文艺出版社
版本：1998年12月第一版
定价：6.00元
页数：235页

其实这本小说选就是他的《都柏林人》，这是乔伊斯早期的作品，在这里，文字还没有那么晦涩，我们完全能够理解当时都柏林人的生存空间，以幼童面对死者起始，以成人回忆死者做结，其间十数篇，急管哀弦，离合聚散，诉不尽生者伤心尴尬无奈事。《都柏林人》是乔伊斯为爱尔兰人谱写的清明哀歌。

南回归线

由 五行缺水没有评论
编号：C54·2021226·0657
作者：（美）亨利·米勒
出版：时代文艺出版社
版本：1995年11月第一版
定价：5.00元
页数：331页

亨利·米勒写完《北回归线》，又写了一部《南回归线》，这可能是他寻求某种对称之美。实际上《北回归线》也不是惟一的题目，北回归线，英文是Tropic of Cancer，巨蟹座回归线的意思。由于巨蟹座代表肆无忌惮横行霸道，米勒很喜欢这个意象，认为可以概括他的生活态度，在小说中，无拘无束的性爱体验把所有文字都指向一种肉体的归宿，而这种归宿在米勒看来，意味着恰恰是一种解放。

孩提时代

由 五行缺水没有评论
编号：W71·2021220·0656
作者：（美）何德兰、布朗士
出版：群言出版社
版本：2000年3月第一版
定价：8.00元
页数：322页

十九世纪末二十世纪初，美国传教士泰勒·何德兰和英国传教士坎贝尔·布朗士在中国生活期间，目睹了那个时代中国特殊的生活，在半殖民地半封建的社会背景下，儿童生活在怎样的环境中？其实，在这两个传教士眼中，中国儿童的孩提时代仍然有他们的快乐，有他们爱玩的游戏，但是这样的生活到底有多少历史的真实？

《孩提时代》：山神打开了仙境之门

如果我的工作能让天涯相隔的人们从中看到亲切、博爱和友善，那么，这本小书也就达到我的目的了。
——《中国的男孩与女孩·自序》

天涯相隔，便是东方和西方的距离，1909年，当美国传教士泰勒·何德兰在《中国的男孩与女孩》的自序中写下这句话，他其实在这中国生活了21年，1888年来华，任北京汇文书院文科和神科教习，对于何德兰来说，通向古老东方大国的大门已经打开，只不过曾经用坚船利炮打开的大门是不是真的能为西方人提供一个真实的中国，尤其是中国人的家庭生活，到底在多大程度上能提供一种可兹了解的样本？

“在中国紧闭的国门被打开、中国人的家庭生活为西方人所了解之前，中国儿童的生活不可能在西方得到全面的研究。”这其实已经回答了这个问题，但是，当全面了解和研究无法达到，却也可以从一个小窗口管窥，比如孩子们嬉戏玩乐的大街，就是何德兰观察的一个立足点，比如从会讲童话故事、会唱儿歌的“鹅妈妈”那里听到一些儿歌、故事和游戏，也会丰富对中国儿童生活的了解，即使是片段的，偶然的，也是一个必不可少的通道，而何德兰把介绍中国儿童的生活看成是自己的“工作”，似乎在某种程度上隐藏了自己传教士的身份。

其实，他于1909年写成的《中国的男孩与女孩》一书，就是隐去了自己的身份，而专注于细心观察儿童生活，为的是让美国人甚至欧洲人能够看到“亲切、博爱和友善”的中国孩子形象。从这一点来说，何德兰的记述具有客观性，也为真实展现中国人的特殊群体生活提供了一份资料——在书中有很多当时中国人的历史镜头，何德兰就是用西方的“洋机器”将他们拍摄下来，无论是中国传统的家庭合影，还是孩子们荡秋千玩游戏，都保留了百年前中国社会的真实面貌。

图像的保存是一个方面，而何德兰更注重文字世界的记叙，一方面他不仅仅是一个对于所见所谓进行记录的被动者，而是以“工作”的姿态直面儿童生活，主动出击，特别是在收集儿歌、游戏、玩具上，非常用心。为了得到保姆口中的那些儿歌，他答应给“殷太太”每首歌500个铜钱，像《小老鼠，上灯台》这种耳熟能详的歌都收录进来，“我不在乎歌的好坏，只求越多越好。”另外，他从赶驴人那里得到一些儿歌，从史密斯博士一本里得到山东地区的300多首儿歌，自己的朋友切尔芬也送给他一些儿歌。如此，从多个渠道得到了富有中国特色的儿歌，最后整理出版了《中国儿歌集》，向西方读者推介中国儿歌。

收集并整理，其实是两步，对于何德兰来说，其中既有一个选择问题，他认为，采集到的儿歌“不至于引起人们的反感”，也有一个翻译问题，“如何把这些儿歌翻译得既有韵律，又富于节奏，同时还朗朗上口。”从这两个方面进行整理，最后集结出版的儿歌集代表了中国儿歌的一些特点，特别是其中“饱含着对儿童诚挚而温柔的情感”，以及一些教育意义，比如那首“七岁我就没了娘，就像失水的花儿枯又黄。爹爹娶后娘，生了小弟把我忘。小弟吃肉我吃糠，叫声“亲娘”好心伤”，何德兰就认为：“这样的儿歌欠确实会培养起孩子们的怜饲心和同情心，使他们体贴和善待苦难中的人们。”

此外，在记录“男孩子们的游戏”时，他有意去寻找熟悉各种游戏的孩子，那个叫祁的男孩就告诉了他“跑马城”“盲人”“转肉轮”“掷石锁”“剥蛇皮”等游戏，并且和其他孩子一起在何德兰面前玩起了游戏，也正是在孩子们无忧无虑地游玩中，何德兰认真记录下来并拍摄了照片，而且还从游戏的组织、实施和趣味性上认识了中国游戏，他认为，“中国孩子们的游戏尤其有趣，这是一座迄今为止还没有被人发现的宝藏。”同时，通过他依然认为祁这个孩子具有一种“领导地位”，从而得出结论说，中国的小孩是“真正的民主派”，“中国人从孩童时代起就有一种根深蒂固的为大众服务的真正的民主理念。”

这似乎有点片面甚至偏颇，就像他从儿童玩具里观察认为，“亚洲没有产生任何科学，更没有达到任何程度的完善。”这似乎有一种先入为主的优越感，因为，他看到很多玩具只是贫苦的家庭妇女制造的，而且都是简单、粗糙的手工玩具，但是他也对此抱有宽容态度，提醒欧美人不能自高自大，不能嘲笑亚洲人。从何德兰对于儿童生活的“工作”态度来说，他的确是十分用心的，男孩的游戏让祁来介绍，女孩的游戏则由一个“街头的小流浪儿”来演示，所以光在北京，他就收集到了75种不同的游戏。而在儿童玩具上，他从“辛先生”那里知道了布娃娃、泥人、拨浪鼓、陀螺等游戏，而一名中国官员则将《十五个魔块》这本书带给了何德兰，正是在这本书里他了解到类似七巧板的智力游戏，而且这些拼图和中国古诗歌结合起来，“囊萤”的故事、李白捞月、张骞考察黄河源头、陶渊明采菊等，从一个侧面了解了中国的文化和历史。另外，少儿的娱乐表演，他则是从工匠尹实那里了解了木偶，也知道了周穆王的故事，并和欧美的“潘趣和朱迪”相比较，也提出了为什么这两个木偶表演会如此相似，“甚至连操纵木偶者的声调都没多大区别”，没有相关成文的记载，《马可·波罗游记》中也没有任何提及，所以他认为这可能隐含着一部东西方文化交流的“口头史”：“我们可以想见，即使没有成文的东西，也至少会有口头的交流，使他和其他意利商人或旅行家把木偶戏传到欧洲去。”

或者是一种假设，或者是一种猜想，但是从何德兰对于儿歌、玩具、游戏、故事的关注程度，对于各种传说的疑问，以及“工作”的主动性和认真态度，的确为百年前的中国儿童生活提供了一个独特的视角，就像儿童本身一样，他的叙述笔法让人感到亲切、友善和博爱，中西方之间隔阂已久，他就是想通过这一份独特的工作展示中国的家庭生活，并使得西方人更好地认识和了解中国，消除隔阂感，“细心观察各种情形，就会发现中国儿童游戏和娱乐的方式是很多的，并且同其他国家的儿童有不少相通之处，他们玩的许多玩具与西方的儿童玩具惊人地相似。”

当然，另一位传教士坎贝尔·布朗士来到中国，写下《中国儿童》一书，其目的也是让西方了解中国，在1909年作的序言中，他以写给西方孩子的口吻说：“在很远很远的中国，在那儿的群山中，有一个非常隐蔽的地方叫‘孩儿谷’。要是我有飞毯的话，我一定带你们去探访这个奇妙的地方。”中国孩子生活在“孩儿谷”，具有神秘的童话特色，也反衬出和成人生活不同，孩子们的世界是丰富多彩的，是天真有趣充满活力的，“就像你走在这条小道上，满目都是荒山秃冷，突然间却发现了一个姹紫嫣红的花园。长者对孩子们无不至的关怀和无私的爱，就像这迷人的花园里盛开的鲜花。”所以，布朗士就是为了打开那个仙境之门，让自己扮演“山神”的角色，让他们编织飞毯，然后“带你们到要遥远的中国”，进入这个迷人的“孩儿谷”。

所以布朗士的初期目的更多是“揭秘”，就像那些讲给中国孩子听的故事一样，里面有着一种不为人知的“中国模式”：中国人从西方穿过中亚，然后定居在陕西省；最初在蛮族的包围中，是个幼小的王国；后来不是通过武力而是以和平的方式扩大领土，最后成为了中华帝国……其中有很多对历史的无知，有很多对于中国的误解，而这也使得对于中国的探究变得越来越强烈，也正是这个原因，布朗士想要揭开那个“看不见的顶”，让中国显露出来。

中国儿童是一个独特的角度，像何德兰一样，他对中国儿童的相关礼俗、游戏生活、儿歌故事等方面力图展现中国儿童的生活，但是和何德兰原生态的记录不同，布朗士似乎站在一个更宏大的角度，从家庭、教育、宗教、忠诚和贫困生活等方面记述了中国儿童的现状，也得出了一些观点，比如，他认为，“在中国，男孩子和女孩子受的待遇是不一样的。”他发现，“中国人把孩子念书看得比什么都重”，他觉得，“忠诚是我们敬仰的另一种优良品质，也是中国人经常教育孩子的内容。”他也观察到，“赤贫使他们中的许多人死于饥饿。令人难以置信的是，孩子们往往在蹒跚学步的时候就必须开始工作了。”可以说，布朗士更多关注于中国儿童的群体现实和命运，那些儿歌、游戏和故事，似乎只是为他揭秘中国的一种辅助说明。

而其实，向西方儿童介绍遥远东方的儿童生活，只是他写作此书的一个目的，作为传教士，他不像何德兰一样将自己的身份隐藏起来，反而时刻凸显自己的身份，所以在每一章节中，他几乎无一例外地表达接近上帝、信仰基督的作用，也就是说，他的落脚点是为了传道，也是在这个意义上说，《中国儿童》更像是一本职业著作。比如，他从“中国婴儿”出生给家里带来乐趣，他更认为当孩子大了知道了“主”基督然后孩子告诉父母，那么，“家里就会增添新的快乐。”比如，他说中国城里的家庭有很多约束和规矩，但是只要信了《福音书》，那么不论男女，不论这家那家，都是平等的，而且信奉上帝之后，“无论别人怎么白眼相向、恶语相辱，都不能动摇这些新皈依者的信仰。”比如，他认为孩子在学校里接受《三字经》《千字文》和四书等经典之外，还应该学习“福音”，“传教士走到哪儿，就在哪儿建起学校。许多孩子由此知道了上帝之道，并爱上了‘主’。”

有一些说教，有一些夸大，甚至有些杜撰，对于20世纪初的中国人来说，信仰天主教的家庭毕竟不多，但是他却在书中说：“中国的孩子们平常也读一些圣经故事，例如约瑟、撒母耳、约拿单和施洗者约翰等人的事迹。”实际上，布朗士行文中有非常强烈的传道色彩，为了能更大范围传播基督教，他甚至将中国文化中的一些“糟粕”放大，比如他列举了很多的封建迷信，而其中有很多是风俗，他把所有的都归结为“迷信”，目的只有一个：“中国人对看不见的世界的恒常感受，对冒犯不可见的神灵的畏惧，应该让我们扪心自问：我们是否能做到经常把看不见的神记在心中，并且小心翼翼地不让自己冒犯我们敬爱的、无所不察的在天之父，就像中国人不去冒犯神灵一样呢？”而在“宗教”一节中，他介绍了中国的儒教、道教和佛教，但是他很直接指出，儒教和佛教有致命的错误，因为它们都没有引导和教育中国人去认识一个有人格的神，一个唯一的真神，“佛教让人们自己苦苦挣扎，没有向他们指出，谁能拯救他们于罪孽之中。”相反，有人信了天主教，于是，“在侍奉神的过程中获得了安宁和愉悦。”

为了传道，布朗士不惜将很多中国传统的东西视为对立面的存在，有些符合当时的国情，比如中国人吸食鸦片导致痛苦，有些可怜的女孩卖身为奴，所以他用“孩子们的哭”来证明诡异主的种种好处，一个叫凤子的姑娘，父亲有抽鸦片的恶心，为此遭遇了不少罪，有一次她看到了朋友手上的福音书，拿来一读，便发现了另一个光明世界，“在这之前，我觉得自己就像是一个掉入泥沼的人，渐往下沉，泥就要盖过我的脖子了。就在这紧要关头，有人及时赶来救了我，奋力把我拉了出来。我梦想着又重新回到学校，与同学们一起念书写字。我隐隐觉得朋友们的这次到来预示着一切有了转机，上帝即将为我打开幸福之门。事实证明我想得没有错，‘主’的力量果然神奇无边。”同样是不幸遭遇的是耀儿和乌妹，耀儿的父亲总是赌博，为此他也沾染上了赌博的恶习，当他在学校里学习了福音书知道了耶稣之后，发生了巨大转变；乌妹则遭遇了一场瘟疫，很多人死了乌妹也病了，但是她看到了福音书，于是在众人的祈祷中，她也向上帝表达自己的皈依之心，““谢谢你，上帝，你把独生子赐给了世人。我这个有罪之人，我相信你，希望你会让我获得永生。”最后耀儿和乌妹虽然都去世了，但是他们都去了乐土，去了“爱与永生之乡”，而从此之后，耀儿的父亲得到启示，开始帮助那些病人，并成为了教堂的长老，向更多人传道。

他们都是“布道的孩子”，而在这个意义上，布朗士描写的“中国儿童”实际上就是为了让所有的孩子都能从中得到启示，成为“布道的孩子”，从而让中国充满希望，“后来，我们的主耶稣来了，中国开始苏醒了。”中国像那些生病的孩子一样，笼罩在魔咒中，偶像崇拜，拜金主义和恶习使人们远离了天国和主，所以，要让中国苏醒，就必须让爱传播出去，而在布朗士看来，主就是“孩子王”：“中国的孩子们学会了爱耶稣，这就是耶稣是孩子王的明证，他亲吻他们，把他们从邪恶中拯救出来。如果你回过头来再看一看耀儿和乌妹的故事，你会发现，当主耶稣召唤他们回家时，他们愿意追随他。”

孩子的身上有亲切、博爱和友善的特点，所以自然和上帝之爱契合，所以他们都是“布道的孩子”，所以他们都可以走向“孩子王”——当布朗士的《中国儿童》变成一本启示录，一本传道书，那个神秘的“孩儿谷”其实也无非是通往天国的一条路，所以在如此强烈的目的论框架下，20世纪初的中国孩子生活或者也变成了布朗士的一种臆想，而他似乎也没有悬念地成为山神，打开了属于自己的仙境之门。

瀚海

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编号：C28·2021109·0655
作者：洪峰
出版：华夏出版社
版本：1997年1月第一版
定价：5.00元
页数：644页

曾经洪峰在先锋的道路上走得很远；后来他又一改以往那种反讽式的叙事腔调，不再动不动就瓦解某种观念，颠覆某种价值，而是试图重新拷问人的信念、责任与年龄之间所构成的隐秘关系，他大量调用一些现代叙事手法，频繁地更替叙事视角，转换故事流程，并且将凶杀、绑架、艳情等流行小说的元素引入故事之中；再后来，他在经商中消失了。此为洪峰小说自选集·短中篇小说卷。