分类： 文化品

	编号：W56·2110406·0805
	作者：叶圣陶/编 丰子恺/绘
	出版：开明出版社
	版本：2011年1月第一版
	定价：118.00元 当当价：69.60元
	页数：

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《开明国语课本（典藏版）》是开明书店于上世纪30年代初出版的一套初级小学课本，由叶圣陶先生亲自编写，丰子恺先生书写并绘插图，课文中既有叶圣陶先生依据儿童生活特点亲自编写的文章，如识字、组词、查字典、写演讲稿等小学生应知应会的实用知识，也有经他改编的儿童喜闻乐见的童话、故事、寓言、谜语等儿童文学作品，文体多样，寓教于乐。这些课文内容前后照应，词句生动形象，语调切近儿童口吻，符合儿童的学习心理，适合儿童诵读吟咏。叶圣陶在编写此书时说：“给孩子们编写语文课本，当然要着眼于培养他们的阅读能力和写作能力，因而教材必须符合语文训练的规律和程序。但是这还不够。小学生既是儿童，他们的语文课本必得是儿童文学，才能引起他们的兴趣，使他们乐于阅读，从而发展他们多方面的智慧。当时我编这一部国语课本，就是这样想的。”

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《开明国语课本》：人文思想的启蒙读本

我几乎用两天的时间完成了30年代民国初级小学的课程，八册课本将我带向一个陌生的世界，起初是和小五一起读的，后来便是一个人翻阅那些属于孩童的内容，竟有一种回归到懵懂的感觉，“先生早，小朋友早。”“先生说：小朋友坐下来。”“先生说：我讲话，小朋友听。”繁体、手写，看起来很亲近，仿佛是耳语一般，那是80年前的孩童教育，那是一个我们只能通过影印来怀旧的时代。

《开明国语课本》，典藏版，封面的绘画温馨亲切，泛黄的色彩让人感觉历史的厚重。除去排版上繁体竖版，却是从左到右别扭之外，其他基本上都是按照原来的风格呈现的，所以拿在手上也有一种窥探过往教育的意义–民国教育到底是如何一个氛围，如何一种认知。这也便是我对这八册课本中意的主要原因，因为小五就读小学一年级，在大段大段课文陪读的教育现状下，我似乎也想从两个时代的课本对比中寻求到一点启示，只要有点不同便罢，并不想先入为主拔高旧课本的启蒙意义。

《开明国语课本》是开明书店于上世纪30年代初出版的一套初级小学课本，由叶圣陶先生亲自编写，丰子恺先生书写并绘插图，图文并茂，这一点倒是如今的印刷体课本无法比拟的，特别是丰子恺的绘图很有童趣，线条简单但意蕴深刻，而作为文字编写者，叶圣陶几乎用一个人的力量担当了重任。他后来有回忆文章提到：“在一九三二年，我花了整整一年时间，编写了一部《开明小学国语课本》，初小八册，高小四册，一共十二册，四百来篇课文。”一年时间编写了12册课本四百篇课文，所以开明国语课本深深打上了叶圣陶的印记，作为现代文化名家，叶圣陶、丰子恺版的课本出版后很受欢迎，当时有评论说：“材料活泼隽趣，字里行间，流露天真气氛，颇合儿童脾胃。”这套教材从1932年6月开始由开明书店陆续出版，解放前共印40余版次，影响了一代人。

叶圣陶在编写这套课文时说：“给孩子们编写语文课本，当然要着眼于培养他们的阅读能力和写作能力，因而教材必须符合语文训练的规律和程序。小学生既是儿童，他们的语文课本必得是儿童文学，才能引起他们的兴趣，使他们乐于阅读，从而发展他们多方面的智慧。”他在“编辑要旨”中也说：“本书内容以儿童生活为中心。取材从儿童周围开始，随着儿童生活的进展，逐渐拓张到广大的社会。与社会、自然、艺术等科企图作充分的联络，但本身仍然是文学的。”“本书尽量容纳儿童文学及日常生活上需要的各种文体；词、句、语调力求与儿童切近，同时又和标准语相吻合，适于儿童诵读或吟咏。”“本书图画与文字为有机的配合；图画不单是文字的说明，且可拓展儿童的想象，涵养儿童的美感。” 看得出，他是在培养孩子的修养和兴趣上下功夫，力求在培养儿童的阅读能力和表达能力的同时，帮助其树立正确的品德和人格。所以整套课文，既有叶圣陶先生依据儿童生活特点亲自编写的文章，如识字、组词、查字典、写演讲稿等小学生应知应会的实用知识，也有经他改编的儿童喜闻乐见的童话、故事、寓言、谜语等儿童文学作品，文体多样，寓教于乐。这些课文内容前后照应，词句生动形象，语调切近儿童口吻，符合儿童的学习心理，适合儿童诵读吟咏。

从“先生早”、“欢迎新朋友”等礼仪的温馨传授，到“种菜”、“裁衣”、“种痘”、“望远镜和显微镜”等生产劳动和自然常识的普及；从“秦始皇”、“孙中山”、“达尔文”、“爱迪生”等中外史实和时事的传授，到“黄河”、“长江”、“中华”、“林则徐”等爱国情思的启蒙；课本的内容从儿童身边的点滴小事着眼，随着儿童生活的进展，逐步扩展到社会，帮助学生循序渐进的了解身边的小世界和广袤的大社会，并养成正确的价值观和人生观。邓康延说：“老课本的编著是民间的，无关君王军阀权贵，透着民众皮肤上的冷暖，不呼口号，不居高临下，不繁文缛节。仁、义、礼、智、信，情趣，家国之源、江山之远、永恒之义，多在平白明净的故事之中。”《开明国语课本》只是民国教育的一种版本，其“编辑要旨”第一条说：“本书依据教育部最近颁布的小学国语课程标准编辑。”当时小学国语课程也有国家标准，但只是指导性意见。具体教材编写由民营出版机构自己组织，教材编得好不好，社会自有公论，各小学是否采用也有自主权，因此教材的编写有充分的市场竞争，不够优秀的会被淘汰。而这一版本的课文图文结合，在当时是一次全新的尝试，不仅一改语文课本枯燥呆板的弊病，还可以拓展儿童的想象，培养儿童的美感。该课本经当时的教育部审定，确定为“第一部经部审定的小学教科书”，其批语：“插图以墨色深浅分别绘出，在我国小学教科书中创一新例，是为特色。”

在课本中，也有对政治的宣传，比如孙中山、比如革命、帝国主义，比如中华、黄河等篇中，还是有浓厚的说教味道，而且编写者的单一，也使这套课文深深打上了个人印记，过分强调人文而忽视了科学。但是，从整体上来说，《开明国语课本》浸润着中国传统的真、善、美，与现在的小学课本相比，的确体现着深厚的人文关怀，也体现教育理念在大众传播上的努力。上海交通大学教授、高等教育问题研究学者熊丙奇认为：“假如我们的语文教育，能出现《开明国语课本》这样的教材，这无疑意味着教育观念的转变，这种教育观，会影响教育教学方法和考试评价体系的调整，这样整体的教育转变，才能恢复语文教材作为公民读本和人文读本的本来面目。”

	编号：W51·2110312·0796
	作者：刘伯贤
	出版：广西师范大学出版社
	版本：2009年11月第一版
	定价：
	页数：299页

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《新闻宣传活动的策划与组织》从借助媒体、服务媒体的角度，探讨如何规范化地策划组织各类新闻宣传活动。其旨在阐明策划组织各种新闻宣传活动的基本原则、工作流程、操作要点、方式方法、注意事项等。《新闻宣传活动的策划与组织》分专题性新闻宣传活动、综合性新闻宣传战役、危机传播活动、涉外采访报道活动、新闻发布活动等五大类型展开论述，涵盖了新闻宣传活动的主要范式。

	编号：W75·2081005·0756
	作者：
	出版：云南人民出版社
	版本：2008年1月第一版
	定价：19.00元
	页数：139页

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思维的乐趣不仅来自于文字本身，还来自于隐藏于文字背后的生活、文化、历史。书稿收录了详实的字典，可供查讯、参考、对照书写；用不拘一格的形式全面解读了东巴文及东巴文化，收藏它便是收藏丽江。

	编号：W75·2081005·0755
	作者：布鲁斯·里
	出版：云南美术出版社
	版本：2003年9月第一版
	定价：80.00元
	页数：82页

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《纳西纸书》从生产生活、宗教信仰，文化艺术等多方面探讨了纳西族发展的历史过程，研究了丽江古城深厚的多元文化，在形式上集中展示了纳西族传统手工艺的精华，全书采用80页纯手工加厚东巴纸，是一件纳西族传统文化与传统工艺完美的结合的创举，给人以一种纯粹的手工体验，更是一件值得永久珍藏的艺术精品。

	编号：W16·2070516·0747
	作者：谢少波 王逢振 编
	出版：中国社会科学出版社
	版本：2003年6月第一版
	定价：20.00元
	页数：282页

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该书是加拿大华裔学者谢少波和中国学者王逢振对国外理论家的书面访谈，被访谈的对象是北美的一批著名的知识分子，访谈一共33个问题，涉及文化研究的含义，后现代性是否等同后现代主义，为何从始至终都根据西方的历史来限定现代性等。

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《文化研究访谈录》：现在作为历史

明信片代表着对新电传制度的公开性和开放性的一种早发性预示。一张明信片对一个人都是公开的，正如今天的电子邮件决不是密封的或私下的一样。
—— J．希利斯·米勒

一张明信片连接着寄送者和收件者，在一对一点对点的传送和阅读中，构成了一种私密关系，但是米勒却否定了这种关系，他把明信片的对象置于唯一一个的公开性中，在何种程度上，单数的“一”会自行消解私密性？他举例今天已经习惯了的信息传递方法电子邮件，当一封邮件写完，然后发送，直到收件，整个过程都在因特网上完成，而因特网作为一种新传媒技术，它使用技术添加物形成了生产、储存、检索、传播和接受的语言或其他符号，也就是说，“我变成了另一个自我”，那个在因特网上的主体已经“不再是书写爱情信件并通过邮政将其寄送出去的那个人了”，“因为电视、电影或因特网的屏幕既不是客观的，也不是主观的，而是通过‘连接’而与其融为一体的一个活动的主体性的延伸。”在米勒看来，这种即使添加物的存在使得私密性被解构，明信片成为一种公开物，当自我变成另一个，当技术制造了新的语言，从笛卡尔到胡塞尔一整套哲学所依赖的主客体二分法消失了。

米勒否定明信片在新电传时代具有私密性，在某种程度上就是回应了马歇尔·麦克卢汉的那个名言：媒体本身就是信息，而他更是将其命名为：“媒体就是意识形态。”而那个普鲁斯特笔下的电话、德里达缩写的《明信片》在米勒看来，“该书本身的格式就预示了正在出现的新的电传制度。”德里达的《明信片》就是一个人人可读、不具私密性的媒体文本，在这篇文章里，德里达更是把电传制度的出现看成是传统文学、哲学、精神分析学，甚至爱情信件的终结，“所谓的文学的整整一个时代，即便不是全部的话，都不能活过电传的特定技术制度（在这方面政治制度是次要的）。哲学或精神分析学也不能。爱情信件也不能。……”一个写比较文学主题论文的美国学生询问德里达如何切入这个论题，德里达建议她写20世纪及其后文学中的电话，比如普鲁斯特作品中的电话女士，比如美国的电话接线员，然后从最先进的电传对残存的文学所发生的的影响提出问题——德里达在提出建议时特别强调了微型处理器和电脑终端机。

但是，德里达的“解构”让美国学生感到厌烦，它引起的不信任甚至蔑视之感，是德里达在《明信片》这篇文章给读者带来的普遍心理反应，正如那位学生所质疑的，新电传时代储存和传播信息的手段如此肤浅，如此机械，它带来的变化如此偶然，怎么会成为像终结文学、哲学、精神分析学和爱情信件那样，成为一种普遍的存在？或者说，从手稿、印刷文化向数字文化的变化怎么会成为一种必然？女学生保持着对文学的热爱，德里达在回答她的疑问时用了“mais si，mais si”，这个“我也是”的回答是一种敷衍？“真想知道她对此作何理解。”德里达说。

“爱情信件也不能”是德里达对电传制度的一种预言，而在米勒看来，这种预言正在变成现实，技术添加物所制造的语言和符号已经像手稿和印刷文化一样真实，这种真实帮助文学、哲学和爱情信件走向终结，而它更关键的意义在于：在“媒体本身就是信息”中取消了私密性，最终让媒体变成了一种意识形态，这种公开性和开放性带来的变革将政治制度放在了第二位，“在德里达看来，随着从书本时代向超文本时代这一划时代的文化移位的加剧，我们被从来没有如此迅速地引入了一个危险的生活空间。”这个新的空间是电视、电影、电话、传真、电子邮件、超文本和因特网的空间，它带来的改变是对德里达所说的“本体政治学”提出了挑战，那些技术添加物“以上千种方式占有、扩大地盘、解域、根除，即是说，在该词的词源上因而也在其最激进的意义上，连根拔除，因而也破解其词源，把政治与地域分解开来，把自身与始终被称作政治概念的东西分离开来，这种被称作政治概念的东西就是把政治与时事话题、与城市、与地域、与种族-民族边界联系起来的东西。”

政治制度是第二位的，技术添加物作为新的语言和符号创造了电传制度新的法则，米勒认为它导致了三个结果：民族一国家自治性的衰落或削弱，新的电子社区在电脑空间中的发展，具有新的人类感性的一代人的可能产生。当新传媒技术在生产和强加意识形态方面发生了量的飞跃，“媒体就是意识形态”成为了现实一种，而这些技术在意识形态上是中性的，“它们将传播让它们传播的任何东西。”从德里达的《明信片》到新电传时代“媒体就是意识形态”，米勒其实试图对两个问题进行阐述：第一个大问题：意识形态何时变成了一种不可逃避的牢房？在阶级社会里是否一切真理都是意识形态的？历史绝对拒绝再现的看法本身不也是一种意识形态么？如果是，对于先于意识形态的历史我们使用什么术语呢？就意识形态的政治或争论而言，我们用什么标准来判断一种意识形态优于另一种，或者比另一种更忠实于历史？第二个问题则是：在一个由强有力的意识形态控制的世界上，知识分子却断言意识形态政党已经过时？如果权力、欲望和局部利益是现实的实质，那么为什么谈到意识形态时仿佛有某种超越它们的东西，仿佛它们总是可以改变的？

这两个关于意识形态的问题是由中国的王逢振和谢少波提出的，他们向北美的12位著名批评家提出了33个问题，这些问题以书面的形式发给他们，米勒是其中的被访问者，面对问题，“我感到像哈姆雷特父亲的鬼魂一样被迫开口，讲述我自己的故事，或像乔治·艾略特笔下假想的小说家在证人席上发誓叙述他或她的经历。”被迫开口的米勒还是用大篇幅回答了他们的问题，而集中在这两个问题上的其实就是意识形态，米勒认为，只有鲁莽的知识分子才敢于证实“意识形态的终结”，意识形态不会轻易消失，新电传制度下的社会现实就回答了这个问题：媒体就像明信片，它具有的意识形态特征正是意识形态走向新的维度的证明。

意识形态的“牢笼论”似乎来源于注明社会学家丹尼尔·贝尔的《意识形态的终结》，在这部书里，丹尼尔·贝尔宣称，在“后工业社会”里当技术理性和“市民政治”出现后，政治意识形态便隐退了，回到王逢振和谢少波提出的问题，意识形态是不是具有历史性和优先权？对此同样回答这个问题的杜克大学历史系教授阿里夫·德里克认为，意识形态的终结是与主体的死亡、历史的终结以及乌托邦的终结紧密相连，他拒绝了贝尔提出的意识形态理论，但是他把意识形态看成是一个乌托邦，“如果宣称所有的真理，无论它们多么相互矛盾，都是有效的，那么，这些真理也就不可能是真实的，并且必定是意识形态的。”在他看来，这种乌托邦表现在将意识形态的现实性意义置于任何理解的体系之外都使得“真理不再成为可能”。由此他认为，现在的意识形态不仅具有物质关系的超结构意义，而且作为日常物质关系的一部分，自身也是物质性的，所以对意识形态问题的探寻必须站在文化的社会话语体系里，既看到它作为整体的意义，又看到作为部分的作用。

纽约大学英文系特丽萨·埃伯特同样认为意识形态具有“十分特殊的唯物主义意义”，他认为唯物主义意识形态理论的核心是工资-劳动与资本之间的关系看似是自由平等的关系，但其实一种“虚假的意识”，甚至是一种“斗争概念”，正如马克思自己所说，工资-劳动与资本之间的交换是在“经济关系不声不响的强迫下”进行的，这种强迫“确定了资本家对工人的统治”。虚假的意识是一种认识论，是试图将意识形态看成是认识论的一部分，然后将对与错、正确与不正确、真实与不真实变成彼此对立的存在，对意识形态的解构本质上变成了是资本主义关系重新合法化，而这正是意识形态理论在知识分子中形成的“牢笼”，“我们眼下在意识形态理论中所目睹到的危机就是知识分子话语中一种不公正的关系合法化的危机，这些知识分子在其正式理论中宣称自己反对资本主义，是人民的朋友。”

美国拉特格斯大学英语系 芭芭拉·弗莱也认为意识形态不完全是牢笼，但它无处不在，而且还有“无产阶级立场”；杜克大学的弗雷德里克·詹姆逊则认为意识形态的终结是一个过渡阶段，重要的是它提出了历史的终结论，这种历史性地终结“伴随着可能是集体行为感的衰减”，由此出现了信仰的衰减，所以应该从社会的、政治的、历史的观点来审视，而不是从“相当愚蠢的主张的经验主义的真理”来审视；加拿大卡尔加里大学英文系 帕米拉·麦考勒姆认为，意识形态的终结一般指的背景是东欧集团的解体，当资本主义优于共产主义，当冷战期间两大阵营斗争终结，意识形态也宣告结束，但是他认为，历史本身不是一个文本，“在意识形态的影响下，能否‘真实’或‘完整’地再现历史，这个问题无疑令人颇费脑筋。”美国哥伦比亚大学的布鲁斯·罗宾斯反其道，他认为意识形态的再现方式必须站在历史性中，因为“真理”依赖特定的历史和社会因素，“真理隐含着意识形态”，所以，要想挣脱意识形态牢笼，就必须置于具体的历史、社会和人的差异中，把意识形态和意识形态之外的存在进行区分；圣克鲁兹加州大学思想史讲座教授 海登·怀特则肯定又超越意识形态的东西，“意识形态编码游戏就发生在权力、财富和社会不公的世界里。”

意识形态的“牢笼论”和终结论其实都无可避免地涉及到历史性问题，意识形态根植在和阶级、国家、政权有关的历史现实中？还是历史绝对拒绝再现也是一种意识形态？意识形态是普遍的真理？还是一种可以被超越其上的东西改变？而历史性的问题在33个问题中涉及更为广泛，比如“后”性的后殖民主义、后现代主义以及新东方主义，比如反霸权、社会革命、民族主义、国际主义，比如本质主义、微观政治学、总体性。杜克大学历史系的阿里夫·德里克认为，历史有两重意义，一种是指过去发生的事，另一种则是指那些历史学家的所作所为，在他看来，历史必然是一种阐释活动，他引用俄罗斯历史学者西德尼·莫纳斯的一句话是：“所有历史都是思想史”。历史的阐释学是不是在现代主义中具有意义，而到了后现实主义，是不是如福柯所说“历史摆脱了十分贫乏的指涉概念”？——后现代主义暗中破坏指涉的观念或非常有害的指涉物。指涉性何以必须重新思考？是否在破坏了指涉性之后现在应该重构指涉性？

德里克认为福柯的论述更适合实证主义历史，而且不是所有历史事实都是指涉的，历史就是一种阐释活动，“就历史叙事而言，一方面，宣称获得了有关历史的最终真理是愚蠢的，另一方面，因为文献的有效性而对历史学家进行贬抑也同样是愚蠢的。”纽约大学英文系特丽萨·埃伯特认为福柯误读了后现代主义和指涉问题之间的关系，后现代主义用新的指涉和指涉性方法和形式取代了那些已经在资本主义中“失去历史用途的所指对象观念”，新的指涉理论是以劳动语言理论为基础的。对于历史的指涉问题，海登·怀特站在一种变动的观念中提出了“现在作为历史”的概念，在他看来，历史应该像资产阶级社会科学中其他那些公认的“用意识形态进行解释”的学科一样，要接受同样的结构分析技巧，这种结构分析技巧就是要形成“现在的历史”或“现在作为历史”的概念，“历史研究产生了话语，就跟任何别的学科一样，作为一个话语聚集体，历史或者更具体一点说，‘历史化’的学科跟别的学科一样是一种建构。”

这是面对现代化有可能带来“真实而新奇的事件”的一种建构，当“现在作为历史”，它是再现，它是阐释，它在某种意义上就是现代性的一种体现。和现代性、现代主义、后现代主义的问题很多，批评家在回答这个问题时都站在“现在作为历史”的维度上对现代性进行了阐述。阿里夫·德里克认为既要认识到现代性是欧美的产物，是资本主义的产儿，又不否认其历史遗产与社会内在结构的重要性，这个社会是现代的，即使抵制资本主义的现代性也是为了寻找另外的现代性，而这也构成了现代性，他甚至提出，后现代性包涵着对现代性的超越，但又是现代性的继续；纽约大学英文系特丽萨·埃伯特认为，在处理历史问题与人在历史中的地位时，决定性的因素不应该是现代性与后现代性，“而是穿越现代与后现代，将人放诸到层次密集，错综复杂的历史中的东西。”弗雷德里克·詹姆逊则认为现代性是未完成的现代化的社会状态，而后现代性则对应于其现代化趋于完成……

阿里夫·德里克说，“后现代主义与后殖民主义的关系在某种程度表明了第一世界对第三世界的统治。”特丽萨·埃伯特认为，“东方主义是一个围绕阶级问题的迂回，它将劳动译成文化，然后又将文化还原成推论。它并不是不加批评地接受仍在支持殖民主义延续的西方，这是‘第一世界’和‘第三世界’之间的剥削性劳动关系。”弗雷德里克·詹姆逊说：“我认为民族主义可以是一种肯定的或乌托邦的力量，就像本尼第克特·安德森所描述的那样，但条件是它仍然是一种反抗的运动。”海登·怀特认为，“至于革命，第一次是悲剧，第二次是闹剧。但是闹剧也是在‘运动’。”在文化、意识形态、历史、现代性、后现代性、后现代主义、全球化以及大学和知识分子的作用等主题中，学者站在不同的立场论述着不同的观点，他们或构成了一种补充，或形成了一种矛盾，而这也是谢少波和王逢振进行“文学研究访谈”的用意所在：“从最近各种文化政治、思想情绪和社会历史现象来看，今天的世界充满了从未有过的二律背反和悖论。”在他们看来，二律背反和悖论主要表现在：人人难以容忍宏大叙事，然而人人似乎都在接受并兜售宏大叙事，而其中最宏大的就是资本的宏大叙事；马克思150年以前所界定的无产阶级已不复存在，但与此同时，今天世界上有些地方整个地区和整个居民又正在被无产阶级化；世界看来需要一场真正的革命，而世界又从未像今天这样对革命感到厌倦和恐惧；人们声称意识形态已经终结，然而意识形态又像我们呼吸的空气一样无处不在……

所以不同的回答甚至完全相反的答案都构成了对于文学研究的文本，而这些文本的意义在于提供“回到未来”的思路——“回到未来”其实就是建构在“现在作为历史”的概念之上，就是在“历史化”中终结“意识形态的终结”。回到米勒对于德里达《明信片》的解读，回到“媒体就是意识形态”的理念，当新电传时代解构了单一民族-国家结构，当新技术添加物让政治制度变成第二位，当私密性在电话、电影和因特网中具有了开放性和公开性，意识形态所连接的历史-现代也成为另一个自我，“这些新电传技术，以新的方式唤起鬼魂的无数新方法，也产生无数新的意识形态母体。比如，它们打破了主体与客体、意识与意识客体之间的障碍，而这正是黑格尔的《现象学》所预设的障碍。”一个最大的改变是不同媒体之间的界限被抹除，视觉形象、听觉序列和词语符号都被数字化为零和一，最终意识形态指向了未来：“这些行为是对来自一个提前的未来的一种要求的回应，这个未来就是作为一种可能的不可能性的‘未来民主’。”而这种未来民主在米勒看来，就是实现了独立宣言中的模式：“我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。”

“从那个即将到来的民主的地平线上，一个提前的未来，这些诺言的更完美的实现，在向我们招手。”——也许，米勒太过于乐观了。

	编号：W71·2060502·0738
	作者：张闳
	出版：中国人民大学出版社
	版本：2003年10月第一版
	定价：
	页数：308页

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书名很文化，内容有很诗学的一面，也有很当下的一面，如在此书的第三辑和第四辑中，有一些极为精彩的短文，像《革命中的医生》《霓虹灯下的上海》和《小资的精神幻象》等。张闳学的是医学，也是弃医从文。《革命中的医生》说的是两个外国医生的故事，不是白求恩和柯棣华大夫，而是帕斯捷尔纳克的日瓦戈医生和昆德拉笔下的托马斯医生，因这两个医生跟中国的读书人有一种亲缘性。《声音的诗学》是“先锋批评文丛”中的一本，同期出版的还有崔卫平的《积极生活》和敬文东的《被委以重任的方言》。

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《声音的诗学》：“代圣人立言”的权力书写

我猛地喊了一声：
“你好，百一花一山——”
“你好，孩—子—”
回声来自遥远的瀑涧。
——北岛《你好，百花山》

没有面对面，是隔着几张桌子的距离看见；也没有猛地喊了一声“张教授”，当然也没有得到转过头的回应；不是来自遥远瀑涧的回声，而是来自遥远的回忆——那是2006年5月初，一场全国范围和文学有关的活动正在举办，作为组织者之一的我，和作为嘉宾的张闳保持着某种距离，他参加了座谈会，他在研讨会上发言，在网络文学刚刚兴起的时代，张闳的确不是最合适的受邀者，甚至身为高等院校的教授来参加活动，纯粹是一次疗休养。这是一种误读？而保持距离的看见，似乎把记忆也带向了某种偏离的轨道：看见的是光头的张闳，看见的是带着美艳女人的张闳——是不是这些和形象有关的遐想就是一种低俗的臆想？

大约是因为没有和张闳有过面对面平等的对话，大约是缺失了文本之外解读个人的那些声音：既没有“猛地喊了一声”，也没有从瀑涧传来遥远的回声——连《声音的诗学》这本书上的签名也是批量购买图书之后批量签上去的。于是就如北岛诗中所说，在声音呈现的分离中，万物应和带来的是骚动不安，作为教授的张闳用一个个签名制造了在上的感觉；喃喃低语之后则是“手中的雪花飘进了深渊”，于是有了误读，有了臆想，有了偏差的记忆——当25年后回到这本有着张闳的签名的文本，对于“声音的诗学”的理解完全成为了一种遥远的回声。

以北岛的“声音”为样本，2006年之前写作了这本书的张闳认为，北岛这一代人的诗路历程，可以看做是一个时代的“自我意识成长史和精神档案”，《你好，百花山》的喊声和回应隔着遥远的距离，大自然没有与“主体”完全同一化，甚至异化为一个“他者”的声音，而且在张闳看来，这个“他者”完全是一个“父辈”，正是从这里开始，北岛开始制造声音神话，他喊出了“告诉你吧，世界/我——不——相——信！”这个声音是曾经撒娇和哭闹的孩童喊出的独立的、自我的声音，它是向父亲发出的挑战；他写下了“卑鄙是卑鄙者的通行证／高尚是高尚者的墓志铭”，这是北岛对声音的自足及永恒性的信任，这是对“自我”成熟性的自信相一致的态度……但是，无论如何，北岛的声音世界里这个“他者”是永远带着影子的，他在自我反思中获得的“自我意识”，其实是因为发现了“自我”与历史之间的同谋关系，“我们不是无辜的/早已和镜子中的历史成为/同谋”，所以北岛要摧毁这种同谋关系，而最后的结果是摧毁了自我意识——上世纪80年代北岛离开中国，似乎在割裂这种和“他者”的同谋关系，在张闳看来，只有在这种状态下，北岛才成为自我声音的倾听者，“域生活将北岛抛掷在与世界的疏离状态中，也将他抛掷在语言的真空中。只能是自己成为自己的倾听者。”

张闳把作为一代人成长小说的北岛放在“抒情的荒年”专辑里，似乎也只有在北岛身上，那种自我倾听的意义才会凸显，声音的诗学才会成为可能——尽管一开始是以遥远的回声作为回应的。在这一专辑里，“抒情的荒年”是被大众传媒打扮成文学奇迹的舒婷成为“世纪末的诗歌口香糖”；是以今天派为代表的介入诗歌在追求“纯诗”中走向丧失自身艺术性的危险；是海子之死作为象征性事件而开启的“昏暗的诗歌”，“非非”的“晒谷场”、“口语”的“餐桌"、“知识分子”的“粮仓” 组成了这一诗歌现象；是民间派和知识分子派之间的争论制造的“分边游戏”，它是权力阴影下的闹剧……

但是，在“抒情的荒年”，张闳在批评诗人对“声音的诗学”自我丧失的同时，也批判了社会意义上的昏暗，也正是这种昏暗，使得原本具有自我意识能够发出声音的抒情诗人变得“贫乏”：1995年43岁的胡宽因慢性支气管哮喘逝世，他是在张闳眼里“只需通过诗歌的声音，我们就可能分辨出诗人的面貌”的诗人，但是诗人最后发出的是呼吸道里痉挛的声音，在“卡夫卡式”的疾病和克尔凯郭尔所说的“致命的疾病”中最后窒息了诗人；“新生代”诗歌运动先驱者之一的钟鸣，长期蛰居在诗人杜甫隐居过的地方，他出版的3大卷、150万字的《旁观者》是一部作者个人的“成长小说”，更是中国当代诗歌发展的档案；“知识分子写作”倡导者和最重要的阐释者之一的欧阳江河，把虚构的纯粹性看成是世界的最高真实，从而超越现实身份和立场的局限性；在萧开愚的诗歌里，没有声嘶力竭的叫嚣，戏谑的嘲讽，夸张的吁告和充满异国情调的优雅，但是他的宽厚之心来源于悲悯，而这种带给诗人强大精神力量的悲悯是中国式的；小海不属于任何诗歌群体或帮派，但是，特立独行的小海用纯净的口语制造了声音诗学；还有蓝蓝，“蓝蓝的诗显然是微不足道的。蓝蓝关注的是生命中最脆弱的部分。”

“致命的呼吸”的胡宽、“旁观者”清的钟鸣、“虚构的立场”的欧阳江河，有着“简朴的力量”的萧开愚、“像河流一样抒情”的小海、“无奈叹息的美妙”的蓝蓝，张闳在“抒情的荒年”中为他们留着一个位置，而他们构成了荒年里不同的“声音诗学”——“荒年”是一个时代的特征，贫乏的诗人只是发出了零星的声音，那么这个时代为什么在整体上不再有北岛那样的喊声？为什么没有了声音的诗学也没有了倾听者？“沉默与倾听”是张闳对整个时代汉语写作困境的概括，他认为在这个时代，感官在萎缩，欲望在衰退，心志已荒芜，创造力已丧失，这种种的失落乃至堕落就在于写作已经不再是“代圣人立言”，而是变成了代权力立言、代君主立言——这就是“圣”的没落。

从字源学上解读，张闳说文解字：“聖，从耳，从口，表示一个人在倾听，并在言说。”在他看来，只有能听能言者，才能成为“圣贤”。倾听和言说，是圣的基本标准，也是最高意义，而在汉语文学的发展历史里，听与说都变成了问题史的一部分。这个问题史的起点是孔子，《论语》是中国历代读书人的“圣经”，实际上却是一部孔子的教学记录，“学而时习之，不亦乐乎！”孔子提倡学习的重要性，却成为圣人之言的解释者，“尧舜时代的那种刚健有力、自强不息的声音，到了孔子这里变成了温柔醇厚的鹦鹉学舌；那种‘击石拊石，百兽率舞’的奇观，变成了一种‘勃如战色，足蹜，如有循’的卑微。”张闳将此看成是圣人之“志”的沦丧和萎缩，而当权力不断渗透和强化，“圣”的没落便成为事实；相对于孔子“中心话语”，庄子的话语是“结构式”的，他是在证明言说的不可能性中为言说的可能性划出了疆界，这种双重性导致了“道”对言说的废止，在抽空了权力对言说的渗透之后，也抽空了自己的生命，这便是“道的空虚”；而在鲁迅那里，当他以倾听作为重建民族“自我意识”和言说机制的出发点，却忽略了欧洲精神文化中的理性主义，这是“听的误差”；还是鲁迅，他既是倾听者，也是言说者，但是在《野草》中，鲁迅却以一种带有自杀倾向的语言制造了恐怖主义的言说，最后的结果是言说者和敌人以及作为武器的语言同归于尽，这便是“言的窘迫”；从孔子建立的文化记忆机制导致个体生命本身的“遗忘”，到庄子关于“道”的记忆是对记忆本身的“遗忘”，再到鲁迅披露国民劣根性中的“记忆缺损”，再到寻根文学追忆集体的文化记忆而遗忘自身的生命感知，这种种的过程都导致了“记忆的缺失”。

圣已没落，道成空虚，听是误差，言在窘迫，记忆已缺失，这便是声音的“沉默”——但是在这样的声音问题史中，张闳还是听到了一些声音，那就是鲁迅发出的声音，尤其是在《野草》中，鲁迅以“自言自语”的方式表达者心声，这是这个民族所不曾有过的心声，是废除“恶声”之后的“新声”，“但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。”张闳把这“声音”看成“是对个体生命本身的最高礼赞，是‘生命的飞扬的极致的大欢喜’”最本原、最纯粹的生命歌唱是自我意识的“声音诗学”，但是并没有走向“代圣人立言”的目标，或者说，这样一种声音诗学在当代的先锋文学中就成为“自我意识”的练习，是想要摆脱“中心话语”的奴役，要寻找汉语文学言说更自由空间的努力，但是它是未完成的，是不定式的，甚至是一种涂鸦的“作业本”。

但这至少是一种努力，至少是对生命本身的体悟，而张闳的忧患并不仅仅在于这些，在一个“圣的没落”时代，沉默之后是“抒情的荒年”，荒年之后则是“感官王国”，“感官王国”之后则是“情欲时代的神话”——从沉默到荒年，再到“感官”，再到“情欲”，汉语写作的没落已经越来越趋向于建立赤裸的文本，它像一次次剥落了汉语文学身上的外衣，最后抵达的是肉体世界。在张闳看来，“感官王国”里有着莫言小说建立的关于生理学、伦理学、政治学肉体性的“自我”；是从鲁迅作品作为祭品的血到余华作品作为物品的血和作为商品的血，“血的精神分析”最后没有了精神；是李洱的“虚幻之约”、行者的“南阳梦”、刁斗现实生存的“证词”和墨白“偶然的命运”构成的“虚构与梦幻”世界……而在张闳所描绘的“情欲时代的神话”中，“霓虹灯中的上海”成为当下文化粗鄙又俗艳的象征；卡布基诺、哈根达斯、BOBOS为代表的品牌消费是全球化可以制造出来的饮食神话；卫慧、九丹的小说，小女人散文、70年代后写作等策划下的文学运动完全是一种骗局；还有卡拉OK的空洞声音，流行歌曲对革命词汇的解构，全球化这个幽灵带来的欲望和想象，带来的是幻觉，更是将声音的诗学彻底解构：一种声音的标本是电影配音，西方声音的汉化，汉语声音的装配，虚构了西方的语境和言说艺术，“由配音所构建起来的虚拟的声音世界及其所映射出来的西方幻象，像雾气一样迅速地消散在新时代的喧哗与骚动中。”

从倾听沉默到抒情的荒年，从感官王国到情欲神话，张闳带着批判的目光，审视着汉语文化“声音的诗学”被湮没的当代困境，这种审视是俯视意义的，作为学者、教授，他当然自我定位为知识分子，但是他作为知识分子的书写有着太多仿写的痕迹，“声音的诗学”是不是让人想起“梦想的诗学”？“血的精神分析”是不是对于“火的精神分析”的一次摹写？而“声音”也是他试图恢复“代圣人立言”的宏大叙事，“应该努去恢复我们古代‘圣人’的那种‘耳’和‘口’的功能，恢复‘圣’所包含的‘天人合一’的最古老的智慧和荣誉，并同时抹去‘权力’的污迹。”但是当站在高处，当俯视众生，这种“圣”的形象以及“代圣人立言”的方式依旧是一种“权力观”，张闳希望重建的“声音的诗学”也是在他的言说中希望他人倾听，“你们的眼睛是有福的，因为看见了。你们的耳朵也是有福的，因为听见了。”如上帝一样。

	编号：W71·2060502·0737
	作者：朱大可 张闳
	出版：广西师范大学出版社
	版本：2004年5月第一版
	定价：
	页数：377+437页

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《21世纪中国文化地图》用较大篇幅以索引的方式汇集了文化关键词和文化事件。语词是文化心态的具体表征，语词的活跃不断扩展着新的话语空间，体现着小资、中产阶级的生长态势。诸如波波族、村上春树、“白骨精”、半糖、布列松等新生事物以及“死得难看”、“做人要厚道”之类的流行语言，在无形中更改着传统的话语模式。大众文化是一种生存方式，更是一种话语方式。新新人类以自己的说话方式与保守的、虚伪的力量区分开来，他们通过改变语词的形式和分量来重构与现实的关系。大词依旧存在，却更多地注入了嘲讽意味。

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《21世纪中国文化地图》：戴着口罩突入文化精神的现场

【口罩】在2003年SARS大流行中最先出现的公共卫生学装备就是口罩。它被用以阻挡飞沬和病毒。但不久之后，口罩的功能发生了戏剧性变化，它从嘴的卫士转变为一种美学物品，一种用于脸部的装饰物，用以替代五官（鼻子、嘴唇和脸颊）的表情功能。

橘黄色的封面，蔚蓝色的封面，它们层叠在一起，当被标注为第一卷、第二卷的时候，它们打破的是我曾以为只是上下卷的整体性思维。不是完整的合集，而是在设置了一个起点之后，通向无限延伸的某个终点——第一卷的时间标记是2001-2002年，第二卷则是2003年，“本书今后每年一卷，旨在密切追踪中国文化流变和未来动向。”内页的注释这样说，如此，当第一卷展现出“国风”式双年展之后，这套立志“成为人们巡视中国文化现状的精密地图”，则以2001年为起点，横贯整整100年——也就是说，会组成21世纪完整的文化地图。

这是一个庞大的计划，也许在朱大可、张闳开始编撰这本系列丛书的时候，已经看到了蔚为壮观的文化景象，它是“采风”备忘录，它是文化学习的导读文典，它是批评和研究的珍贵档案。21世纪开局之年，这一幅文化地图便以展开了卷册，而到21世纪结束的时候，它们或许就可以被称为历史巨献。但是，这个涵括整整一个世纪的文化地图，这个预期会有100年的文典，记录的是一种在场的时间，还是一种回望的历史？

2019年百花盛开的春天，打开书册的时候，的确有一种回顾历史的体验感，它们在2005年的时候进入到我的视野，在一次朱大可、张闳参加的采风活动中，他们携带它们而来，作为最新的出版成果，这两卷图书凝聚着他们的心血，而当它们被陈列在书橱里，文化地图的确成为了一种静态的摆设，而在14年后真正打开，能强烈地闻到旧时的气味：2001年，蒋方舟还只有12岁，他的《正在发育》引起了“少年作家”的争议；2001年，九丹刚出版了被称为“妓女文学”的《乌鸦》，并引发了卫慧和她之间的恶斗；2001年，臧天朔还在和将其评为“国内歌坛四大丑星之一”的北京某网站对簿公堂；2001年，谢晋的新片《女足九号》刚刚开始公映，首映式上他强烈呼吁社会支持国产影片振兴。而2002年，重现大众视野的汪国真一纸诉状将百家媒体告上法庭；2002年，《大家》文学奖由于把金庸列入候选人而备受争议；2002年，诗人们正在天门山山顶完成集体裸体行为，这是中国诗人首次裸体行为艺术记录；2002年，“新北京，新奥运”大型演常会在北京工人体育场举行，演艺明星正为6年后的北京奥运会摇旗呐喊。而在2003年，随着非典的爆发，中国作协八位作家深入一线，创作“非典文学”；2003年，网络写手木子美性爱日记《遗情书》引起轩然大波，每天20万次访问量成为中国点击最高的私人网页；2003年，巴金度过了自己100岁的生日，“我要为大家活着”成为百岁寿辰的巴金一句名言……

按月份书写的文化事件，都成为当时的新闻，新闻展现的是即时性，是在场的时间，所以当打开那一条条记录，仿佛进入了正在发生的时间内部，但是，当九丹、卫慧、木子美都已烟消云散，当汪国真、谢晋、金庸、巴金、臧天朔都已走完了生命历程，当奥运、非典、博客都已成为历史名词，进入时间内部是不是反而有了一种虚幻的感觉，退出，掩卷，进入到现实，才有某种活着的真切感——2019年至之于现在，是一种在场，而2003或者2004年，对于这些事件，是不是也是一种在场？对于朱大可、张闳，是不是更是一种对于时间的见证？

很明显，这一本“采风备忘录”的确是一种在场和见证的证明，在这个意义上，它们更像是有着时间性的杂志，而当编者立志每年一卷的计划时，他们的确用自己的努力体现着时代性：从第一卷开始，一直到2008年，他们保持了这个出版习惯，即使从最初的广西师范大学出版社，更换为吉林出版集团有限责任公司、商务印书馆、上海大学出版社、同济大学出版社等不同出版社，在一定意义上改变了某些风格，但是这七卷图书毕竟成为了一种关照文化现时性的见证，毕竟用历时性构筑了整体性的文化图景。

但是，问题当然也很明显了，在2008年第七卷之后，再没有看到“中国文化地图”，仅仅七年时间，在辗转不同出版社之后，这个计划便被搁浅——与其说搁浅，不如说最后彻底退出了历史舞台，或者有了相同性质的出版物代替，或者是资金、人员甚至批评文献的缺乏，总之，当初雄心勃勃的计划，最后在那个横跨百年的“21世纪”大帽子下消失，不管是无奈还是尴尬，本身就构成了一次文化事件——当它最后被取消了和时间同步的文本，时间就必然会成为一种静态的记录，在若干年后打开，除了闻到浓浓的旧时气味，到底还剩多少必然的坚守？

我当然无异于对此进行讽刺，而其实，当这个计划被冠以几乎看不到时间边际的“21世纪”的时候，本身就是一种冒险：谁能成为永远的在场者？谁能保持一种统一的风格构建中国文化版图？——不是谁能一直继续这个计划，而是谁永远会在场？冒险是对于时间变异的一种茫然，而当初雄心勃勃实施这个计划的时候，并非是没有估量到这样的风险，实际上是表明了一种态度：到底如何构建现时意义的文化批评？构建是需要寻找一个基点的，而这个基点便是新世纪，2001年是他们出发的原点，过去的一切都可以看成是进入这个起点的背景，而未来则是他们行走的方向，所以在第一卷的扉页中说：“编选立场更倾向于民间和自由个体，突破传统年鉴体例，展现出更为开放和前瞻的状态，是一本民间的重大文化‘采风’备忘录。”为了展现开放和前瞻的状态，就必须进入到时间内部，而在第二卷相同位置，这种态度更为明确：“编选者突入文化精神的现场，独立立场和批判精神作为这张‘文化地图’的基本坐标系。‘文化事件’的经线，以年度时间区划为单位，展现各文化领域的重大事件。‘关键词’的纬线标识出公共文化空间中各个层面的关键记号，而‘批评文选’则刻录着年度文化批评的精神标高。”

文化地图中有“文化事件”的经线，有“关键词”的纬线，有“批评文选”的标高，有独立立场和批判精神的坐标，如此，时间被格式化了，然后突入这个格式的时间里，便可以到达现场，便是一种在场。在场的身份认同除了能突入现场之外，重要的是带着何种立场突入——或者这个问题可以变成：为什么21世纪一开场，我们就需要突入现场？《前言》就是在回答这个问题：

20世纪90年代中期以来，知识分子的蜕变和分化，已经成为最重要的文化景观。知识分子从庞大的国家主义话语体系中分裂而出，经历剧烈的动荡和改组，分化为诸多拥有不同的价值观念、立场、利益份额以及话语方式的群体。这些变化为21世纪文化话语形态及文化批评勾勒出混乱的轮廓，也为新的话语运动的崛起提供了重要契机。

不是以2001年起始时间为原点，而是回望的目光再向前，延伸到一个具有某种症候的时代：20世纪90年代中期，像是西方所谓的“世纪末情结”，这是一个转折期，也是一个萌芽期：知识分子内在地进行了蜕变和分化，他们在剧烈的动荡和改组之后，出现了不同价值、不同立场、不同观念的群体，其中最主要的是三类，一类是学院官僚主义，它是国家机构映射在知识界的一个权力摹本，是国家主义在新文化格局中寻找到的知识代言人，他们是学院精英，掌握着主流话语权，在学术官僚化中，他们触发了道德腐败，在陈腐的学院体制下，创造力出现了衰退；第二类是媒体消费主义，它是以大众传媒为依托的批评群体，没有重建国家理性的雄心，却在商业利益支配下展示了消费时代的奇妙景观，即使迸发出“无与伦比的活力，恶俗与鲜活、谄媚与攻击性、敏锐和失察、反应快速和用过即扔的特性”，也无法真正建立“公民社会”这一批评空间；所以真正的希望寄托在第三类身上，那就是网络游击主义，它是以网络为阵地，敌视学院批评，也对媒体批评构成为威胁，当它们逐步融入日常生活表现了咖啡馆里的当下性，“网络批评为自由言说体系开辟了未来道路。”甚至在互联网时代的数码语境中，它们逼近了哈贝马斯的梦想。

学院官僚主义者、媒体消费主义者和网络游击主义者，是三类不同的观念群体，当21世纪真正开启，新的时代似乎正扑面而来，而构筑中国文化地图的真正目的就是要在三种观念群体中找到真正的文化批评，他们将之称为“民间文本”，称为“独立叙事”：“建构批评者敞亮的独立叙事以及自主的话语权，正是本书编撰者的基本理念。”民间的、独立的批评话语，是相对于官方的、国家主义的层面而言的，但是什么是真正的民间文本，如何具有独立叙事，似乎是模糊的。在前言中，对民间的阐述是：“民间是国家主义领域的边缘地带，也是非国家主义话语诞生的主要语境。一个健康的理想化的民间话语体系的构架应当是：以民间资源为基础、民间团体为核心、民间话语为主要言说方式，并成为公众发表言论和采取公益行动的话语形态容器。”什么是民间话语？它在解释时却又强调了“原创性”：“在保持了话语的原创性以及批评家个人独特风格和原创意识的同时，它们比较明晰地表达了独立的非国家主义立场。”原创性和原创意识似乎是一种话语风格，而立场必须是“非国家主义”的，所以这种含混性和模糊性，在具体界定上却陷入了某种矛盾：“民间是否意味着一个道德完美或话语优越的空间？究竟谁才是真正的民间知识分子？一个学院里的教师和国家公务员究竟是不是民间知识分子？或者说，使用了民间话语的是否就应当被视作一个民间知识分子？”

如果参考“关键词”条目的注释，这种矛盾性会更加突出。“民间写作”条目将其分为狭义和广义，狭义的民间写作强调肉体化的感受，反对沉思和理性，语言倾向于口语化，而且多出现中国人名，甚至是自己的熟人——狭义的民间写作是知识分子写作的对立面，“知识分子写作”条目这样注释：“20世纪90年代初由一般诗人首先提出。主要意思是主张写作的纯粹性和独立立场，强调理性和批判性。近年来开始风靡诗歌界。其特点是：耽于沉思和冥想，经常出现一些理性的格言和不乏机智的反讽，语言比较欧化。”当民间写作和知识分子写作仅以理性与否、风格是口语化还是欧化作为区分标准，显然是一种表象，它们都无法真正抵达独立叙事的立场，所以“民间文本”更在于广义的定义：“指在官方文制度之外的写作，或者是写作者带有较明显的民间立场，或者是在其作品中有较浓厚的民间色彩。”

其实一样是含混不清的，官方制度之内文化就没有独立写作的立场？那些撰稿的王晓渔、赵毅衡、崔子恩、孙昌建、尹鸿就不是在官方制度之内？甚至朱大可、张闳就独立于体制之外？民间的歧义性其实是一种多元文化的体现，它真正对抗的是一元化的价值体系，是逻各斯中心意义的叙事立场，是偏隘、机械、专制式的文本写作，他们所努力的就是构建哈贝马斯提出的“公共空间”——宽容、多元甚至民主化的写作立场，所以在这个意义上，并不存在主流和非主流的区别，不存在口语化和学院化的界定，不存在原创性和经典化的对立。所以选用的批评文选，既可以是如张闳《革命的“灰姑娘”》中对《青春之歌》的林道境身份隐喻的考察，“其父系血统为官僚地主阶级，其母系血统为农民阶级。林道静的这一出身上的双重性具有某种象征性的意义。它是对知识分子政治身份之双重性的暗示。知识分子这一身份上的双重性，意味着其在血缘上与与剥削阶级之间的密切联系。”也可以如王晓渔在《诗歌公社的生产美学》中，对那个特殊时代的大批量民歌创作看成是“生产美学”的实践，“主流意识形态并没有放松对它的管制，而是顺理成章地将这种‘生产美学’纳入‘共产主义文艺’的谱系之中。”既可以像南帆一样解读摄影制造的“身体叙事”，提出视觉与享乐的关系背后是不是有权力的隐喻，也可以如杨小滨考察20世纪90年代诗歌中的城市空间后提出了“作为幽灵的后现代”观点，“80年代的文化英雄或又化异己者被商业社会所无情唾弃之后，诗作为政治社会的出色换喻，失去了传统的光晕，而诗人也不再扮演先知的角色。”

关于《上海宝贝》一书所折射的“殖民心态”，关于电影《大腕》指涉的当代中国乃至世界的社会财经政治事件和风尚，关于行为艺术里对强权和奴役的“强迫症”式解放，关于中国摇滚中掺杂的大众和个人的想象，以及商业广告所折射的口香糖和爱情的欲望象征、杂志在封面女郎凝视中的面容“形而上学”、以色情面貌出现而进行反色情的黄段子，以及家乐福透出的经济学语法，从文学到艺术，从媒体到时尚，各种批评文选大致都在实践着这样的多元性表达，他们都“突入了文化精神的现场”，力图勾勒出时间意义之外的观念历史。但是总体上而言，对于民间独立性的含混定义，更多可以看成是一种扯大旗式的宣言，而在内文的选择上，也的确暴露了如“21世纪”这个时间定语带来的冒险性。

批评需要的是立场，是观点，是尖锐性，是创新力，而其实，里面很多文章偏离了这个标准，崔卫平关于社会运动纪录片的《“录影力量”》基本上是事件叙述，陈丹青的《多余的素材·邱岳峰》基本上是人物评述，毛尖的《在电影中制造香港》基本上是散文笔记。这或者只是风格上的一种软化，而当初在前言中说到的“网络游击主义”看成是民间文本的一次前沿试探，但是在两卷本里很少看到来自网络的原创性批评文章，也许在2003年之前，中国网络文学和网络批评尚处在初始阶段，那种所谓的数码叙事更多是表面的热闹，更多是行为方式上的颠覆——而在2019年的现在，更是在主流价值中失去了其应有的多元性。而对于网络事件，更多的内容出现在关键词里，比如【XP】：“XP继续着中美有关知识产权的猫捉老鼠的游戏。”比如【“翠花，上酸菜”】：“引号内的‘翠花，上酸菜’必须是一口土得掉渣的东北话。比如BT下载、PS、板砖……

网络游戏主义是缺失的，而一开始就批评的学院官僚主义其实在所选的文选中，还是有许多存在的影子，它们以精英主义的俯视方式来看待各种文化现象，看起来是独立的知识分子批评，实际上本身就代表着权力，而陆兴华在一篇名为《这种纯文学不是文学》的文章中，似乎就指出了这种精英主义的态度，他举例残雪的《究竟什么是纯文学？》里亮出的观点，纯文学属于“深刻”的作家，但是这种深刻在他看来，是“虚无缥缈的，无限制的深入，向着虚无的突进，谜一般的永恒，为着人性的完美默默地努力……”还有格非，在《经验、真实和想像力——全球化背景中的写作》中，“里面竟也在沾沾自喜地用那些不知所云的大词儿抖搂他的纯文学伟大工程”。而陆兴华提出的观点是：“不是我们被文学，是我们要去文学。没有作家来给我们操办文学，那我们往往也就自己动手了。”

这种自己动手的观点在陈晓明的《超过图像霸权的文学书写》中也有指涉，他指出：“文学现在真正是回到自身，不回到自身都不行。它不再是工具，正如它也不再能充当号角或火炬一样。现在，文学以它对书写传统的忠诚，对文字的敬畏与虔诚，它倒认真而坦诚地扎根在故乡的土地上。”所以在他看来，文学书写就是还乡的书写，就是最初也是最终的书写，只有自我回归才能找到文学的未来之路。一样是回到自身，一样是破除写作的工具论，完全可以看成是对于文化批评方向的一种表达。

21世纪、中国、文化，这些太重的词就这样压在那一幅小小的地图上，文化何为？文化何去？从来没有定论，也无需定论，它在自己的方向里，在自己的时间内书写，所谓历史，真的只有在时间内部才可以成型，那种主观式的突围，那种自负式的颠覆，那种精英化的掌控，即使突入到了现场，也只是在戴着口罩的化装舞会上，在变异、遮掩中制造了一种病态，就如朱大可对SAS时代疾病美学的解读一样：

口罩美学的这种进化转移了我们对萨斯美学的拷问。口罩不过是身体的服饰体系的一种向上的延伸而已。它填补了在帽子和衣领之间的空白。它并没有超出寻常服饰的命运，也就是未能超出时尚和模仿秀的大众文化限定。它甚至切断了传统疾病美学（丑学）与皮肤的密切关系。

	编号：W47·2050821·0726
	作者：【美】房龙 朱子仪 译
	出版：北京出版社
	版本：2001年1月第一版
	定价：13.00元
	页数：209页

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这部自传性作品的全名为“致圣彼得的有关亨德里克·威廉·房龙早年生活过的人世间的报告”，简称“给圣彼得的报告”。这里译作“致天堂守门人”。房龙是想围绕这样一个问题写他的自传：“我为何变成了现在这个样子？”他相信通过剖析自己一生的思想轨迹，会对许多因突然降临的灾难（如第二次世界大战）而处于迷惘之中的美国年轻人有所启发。或许这部自传应称为“心灵史”，书中生命的增长不是以行为的排列和积累加以体现的，生命的增长在书中是由一个孩子头脑里冒出来的念头和残留在记忆中的感受来表现的。该书写下了作家前12年的思想轨迹，看似幼稚可笑的想法的产生过程、随后的变化以及对房龙这个人一生的影响。

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《致天堂守门人》：里程碑竖立在未知的未来中

我的一生中有好几次被迫面对死亡，那是最有意思的时刻，因为在这样的时刻上帝要你摊牌——假如我能这样说话而不冒犯我的某些邻居，这些邻居不像我有时候那样觉得可以让全能的上帝亲近。
——《地狱之火及其如何点燃》

一本“属于那种没法控制、自行写作的书”，它在一种轨迹里滑行，而那条轨迹在某种意义上只属于时间——从生到死，在生命意义上，从来没有逸出的可能，但是在未抵达死亡终点的时候，没法控制而自行写作是一种自由，是一种随行，是一种对于生命最本真的呼吸，只是作为一种自传出现的时候，那个叫房龙的人是在轨道里滑行的生命体，还是站在时间之外探身观望的作者？

一种区分，似乎只为文本保留了独立性，一本全名为“致圣彼得的有关亨德里克·威廉·房龙早年生活过的人世间的报告”的书，一本交到出版商手中并于1947年正是以英文版出版的书，一本关于生命、童年、文化，当然也包括死亡的书，就这样成为一种存在，而那个叫房龙的人只不过是其中叫“我”的人，他之存在只是揭开了和他相关的时间，即使合拢，那些时间也不会从历史中删去，如此，作为见证者，房龙书写了和自己有关的历史，同时站在历史之外审视已经发生的故事。但这不是全部，像是一个他者的存在，往往文本变成了一种对象，而对象之意义，是脱离了主体的所思所想。

必须是生命的存在，必须是以活着的方式渗透进历史——个体时间从里不是可以抽离的，它就在里面，并以某种扩散的方式参与进人类的整体时间里，而从我为一个关注点延伸到社会，延伸到世界，延伸到文明，房龙的双重含义就像他在题辞中引用蒙田的那句话一样，“我的行为不足以成为我一生的记录，命运把它们置于过分卑微的境地，然而我却能用思想来记录我的一生。”而对于这本自传的写作风格，他也坦承不是像圣奥古斯丁和卢梭那样的“忏悔录”，而是“要与蒙田频繁相遇”，“因为他许多年来一直是我坚定的伙伴，即使我想动摇他的位置也是不可能的”——蒙田式的自传，就是要用思想来记录一生，是自我忏悔，却是像“一些具有心灵沉思倾向的人土的著作”。

简单的行为记录，或许有最直接的出生，或许有最真切的经历，或许可以明白地获悉一个立体的房龙，比如，“我从未在政治方面扮演过任何角色”，比如，“我在当战地记者时也不够突出”，比如，“12岁的时候（也许10岁？），我相当意外地成了地主。”它们被连接成一条轴线，但是却无从跨越这个时间的限制，或者说，一个记录自己一生行为的作者，只是活在活着的生命状态中，它只属于单一的个体，甚至连面对死亡的勇气也没有，仿佛时间就是一个闭合，从出生到未经历的死亡——死亡在身后，不管是狰狞还是和善，不管是痛苦还是平静，自己都被隔离在其外。

所以当那一束地狱之火被燃起的时候，如何真正面对死亡？如何体会这“最有意思的时刻”？如何会想象一个“要你摊牌的上帝”？又如何真的把自传变成“属于那种没法控制、自行写作的书”？所以房龙开始转过身来，甚至直接面对了死亡，而真正面对死亡的时候，不一定是看见燃起的死亡之后，可能那里是一个上帝，可能那里是天堂——“致天堂守门人”似乎说明了这种转身的意义。而从地狱到天堂，也证明了他不再只面对历史，而是面对那个未来，一个没有经历过却看见望见的未来，一个不曾涉足过却可以想象的未来。

从过去面向未来，从地狱转向对天堂，一块里程碑就竖立在那个夜晚，“于是那个夜晚变成了友谊之路上的里程碑，而且出于上帝的意愿，这将起到引导的作用，使许许多多其他的里程碑竖立在未知的未来景象之中。”那个夜晚是关于一个教士、一封信和一个上帝的夜晚，“在我的一生中，尼德兰人不足为奇，但就像所有那些在旧式自由主义氛围中成长起来的正派荷兰人那样，我很少与方济各会教土打交道。”这是一个个体的房龙，但是，“对任何文明人来说，善良的教士总给人带来快乐。”这是属于文明象征的房龙，亨德里克·威廉收到了一封善良教士写给他的一封信，信里描述了去往天堂的情况，看见了看守的那扇后门，不是走向终点的死亡，而是宛如复活一般走向了未来，那里有谈论思想的斯宾诺莎，有微笑的上帝，有无处不在的幸福感。对于一个很少和方济各会教士打交道的人，对于一个基督教教义无法让自己信服的人，对于一个骂加尔文是个“老家伙”的人，如何真的打开通往天堂的门，如何会成为那里的守门人？

花费40年的时间用来读书，61岁时面对持续16年的劳作，似乎时间数字已经注解了个体生命的意义，甚至早就预想了生命的终止：“他甚至都拿不准一天以后他那不稳定的心脏会怎么样，还有老年人的其他不可避免的疾病。”但是这一封信，这一个仁慈的上帝，这位友善的教士，真的打开了一扇门，借用在捷克斯洛伐克的马里安巴德被纳粹歹徒杀害的作者西奥多·莱辛的话说，历史的责任就是“要给予在别的领域弄不懂的东西以意义，要弄懂在别的领域不具有意义的东西”，个体时间变成历史，那扇门后面到底藏着什么，那就是意义，让不懂的东西变得有意义，让不具有意义的东西弄懂，这便是两种方法论，而房龙的儿子似乎也体验到了思想的作用，“运用你写的充满智慧的历史，去帮助这些可怜的孩子摆脱困境，使这世界少让他们感到一点陌生和可怕。”于是，在他身后是一个“到处是鲜花和鸟儿的可爱地方”，而天堂看门人“在那里招待朋友”。

“序言”就是这一扇开启思想的门，在天堂，成为天堂看守人，是不是直接面对的是死亡问题？而生命中几次被迫面对死亡，是不是反而印证了活着的意义——从面对死亡到对生命的关照，不是对立，而是对话，就如莱辛的那句话，“要给予在别的领域弄不懂的东西以意义，要弄懂在别的领域不具有意义的东西”——从生命中体察死亡，从死亡中回归生命。生，是1882年1月14日的生，是“不知在那个决定命运的夜晚是否有吉星高照”的生，是无法消除父亲留在自己眼睛、鼻子和嘴的形状上的印记，甚至是期望在当天的报纸上发现相关的全部情况。但是，生却带着死，报纸上有的是伦敦耸人听闻的诉讼，有少年犯罪杀死的人，而最大的死是记忆之死：“我出生的那幢房子已不复存在，它在鹿特丹那次大轰炸中被夷为平地。纳粹想通过那场大轰炸‘给世界上的其他人一个教训’。

房龙：我看到了上帝的微笑

这似乎是童年的一个梦魇，是关于死最直接的体验：就在鹿特丹投降的几个小时后，德国空军突然袭击了无助的平民，击毙和烧死了大约一万男人、女人和孩子，城市变成了屠宰场。那个“大地和人类知识以及航海事务博物馆”，让房龙对旅行充满了好奇，让他记住了马可·波罗“有关他驾船驶往中国的描述中读来叫人乐而忘忧的词句”，让他对大地之上的奇观有了初步的认识，但是一样在纳粹的熊熊大火中化为灰烬。从此，再也不能回到某条运河的某条街上，再也看不见令人着迷的一船猪，再也不能站在粗糙的鹅卵石上，再也不能观看庞奇和裘第傀儡戏表演。

一场火，燃烧在生命最初的记忆中，这是不是就是地狱之火？这是不是可怖的死亡？一生好几次被迫面对死亡，房龙对死亡的认识来自夭折的远方表妹，来自女仆说起那面会钻出妖怪的楼梯口镜子，来自因抢劫和谋杀的恐怖叫声而生成的噩梦，甚至在1943年8月写下文字的时候，收音机里正大声播送着德国人对手无寸铁的丹麦人实施暴行的消息，但是没有哪一种死亡如此真切如此直面地改变了一个人对生命的看法，那一定是邪恶的，是留下阴影的，是在现实中成为无法去除的噩梦，但是当地狱之火燃起，那个向我摊牌的仁慈、可爱的上帝在哪里？

必然是对于基督教历史和文化的解读，房龙说：“我从来不是人们所接受的意义上的非常虔诚的基督徒。”这是一种否定，而在否定之后，他说：“不过我感觉到在我的气质中有某些最初的基督教信仰的痕迹，而且我确信每个人都是这样。”每个人都有的绝非最浅显的虔诚，而是一种基于思想和文化上真正的信仰，是一种人文主义的观念，在那里真的有仁慈而微笑的上帝，有鲜花和鸟儿的花园，因为那是一个让人们都成为友善的朋友的天堂——否定和肯定，其实是两种不同的世界，一个是纯粹宗教的，而另一个却是具有宗教性的。

房龙说一直想写一本关于祖先的历史书，而最感兴趣的是他们如何皈依了基督教，从公元1世纪到7世纪，这700年来，基督教信仰已经达到了欧洲边缘，但是在传播和变革过程中，基督教自身却发生了变化，1世纪的罗马帝国，那些贫穷的人、卑贱的人都偷偷跑出去参加新弥赛亚追随者的秘密聚会，在布道中寻找信仰的寄托，但是在罗马帝国的分化中，在战争等的侵扰中，甚至在文艺复兴的伟大变革中，基督教已经变味了，“正是在这样令人讨厌的气氛中，基督作为一个神而不是所有时代最伟大的道德教师的概念已变得非常确定，这在今天仍是教会人士变成名副其实的基督徒的主要障碍。”在房龙看来，基督教在两个历史时期走向了它的这种专制，一个时间是东罗马帝国的覆灭，当新的新政机构被建立起来，基督教的领袖们便与先前的敌人共事了，“也从这一时刻开始，基督不再与温顺的、卑贱的和陷入贫困的人们相伴了，不再是他们受伤害的身体和灵魂的医治者，而成为有史以来最专制、最暴虐的政体之一的当政者积极的合作伙伴。”

这是对政治统治的某种屈服，而第二次则是宗教改革，房龙把约翰·加尔文称作是“老家伙”，是自己最憎恶的人，憎恶的原因是将基督教彻底沦为一种宿命论，在每个人进入来世之前，不管是得到拯救，还是坠入地狱，都变成了命中注定的事，而人唯一要做的事就是“往好处着想”。当上帝已经预先判定了所有人在来世是幸福还是悲哀，就是去除了个体赎罪的机会，就是切断了自我忏悔的可能，在房龙看来，这无疑于“对全能上帝的贿赂”，所以，“宗教改革驱除了在做善事效能方面的固有信念。”所以，在这种宿命论下，基督教其实就是点燃了地狱之火，就如同监狱一般，成为“尽人皆知的令人惧怕的堪称活坟墓的地方”。

看见地狱，并不是因为死亡发生，而是上帝预判了生命的终结，也像自己出生后纳粹燃起的火，将一切的自由、宽容和人性都抹杀了，所以房龙其实是先站在地狱之门前，看见了信仰沉沦的噩梦，所以他才会寻找真正的的上帝，才会去发现天堂，并在自我生命的超越中成为“天堂守门人”。一样是基督教的那段历史，房龙也看到了文明和进步，那些为了逃避不如意现实的愿望终于发展成了修隐主义，像是基督教世界里的个人主义者、无政府主义者，而他们导致过日子的风俗也发展了各地的修道院，“在卡西诺山上，他为自己建造了一个新家。不久这里也成为整个西方世界修道运动的中心。”对于修道院的某种理想化构筑也契合着房龙的思想，无论是对于自己民族的神话故事，还是关于人类的解放，房龙的世界里总有一个关键词，那就是对自由的追寻，因为对自由的向往，才会有那座“大地和人类知识以及航海事务博物馆”；因为对自由的实践，美洲大陆被发现、达尔文的进化学说、弗洛伊德的精神分析，才让人类遭受三次可怕的打击；因为对自由的渴望，在经历了战争之后的德国会出现“自文艺复兴以来就不曾见过的人类心灵的最辉煌的复兴”。

也正因为自由渗透到房龙的生命中，房龙的童年梦想就是“做一个封建时代的骑士”。对自己发生重大影响的不是莎士比亚的剧作，不是《圣经》，而是月刊连载的骑士故事，“他从一个城市到另一个城市，从一个城堡到另一个城堡，扮作游吟诗人，但实际上在为他的阁下和主人竞选神圣罗马国的首脑暗中出力。”当房龙把“高贵”注解为“尽善尽美值得全世界的人都知道”的品质，当把游吟诗人的出现看成是为了完成英雄业绩，一种英雄人格就在房龙的世界里产生了，“我不会为了这世界上的任何事物而放弃他。因为若没有他，我可能会毫无希望地迷失在半个世纪之前荷兰普遍存在的我满足的海洋里。是他为我引路，给了我生活的目的。”英雄的存在是为了战斗，为了理想，为了破除恐惧，是为了赶走地狱之火，所以一个游吟诗人超越历史而成为英雄，对于房龙来说，也是看见了未来的方向，“我们这个时代热衷于对平凡辈的敬拜，这也是我们现代民主形式的基础。”

也是一座具体的里程碑，引导着自己走向明天，而人类也正是需要这样一种理想，才能发现有意思的上帝，才能进入天堂之门。荷兰人的祖先、鹿特丹旧时的城市面貌、早期基督徒和中世纪的游吟诗人构成了一段历史，房龙站在被标注了时间的个人历史中，他的确没有看见真正的死亡，“1944年3月10日晚上，他决意要写一部18世纪的历史，上床的时候脑海里充满了这个新计划。然而，第二天早晨他竟去世了。”房龙的妻子吉米回忆到，当死亡降临的时候，房龙正计划写作一部18世纪历史的书，房龙《致天堂守门人》的自传也没有最后完成，生命之终结是一种永远的遗憾，但是在已经指明了未来的路上，已经竖立了里程碑的轨迹中，已经面对了上帝微笑的门前，生命是超越了死亡而存在的，因为那一刻，“亨德里克·威廉看到了上帝的微笑，这使他感到非常幸福，这实在是前所未有的幸福感。”

	编号：W31·2040404·0702
	作者：李世安 主编
	出版：中国发展出版社
	版本：2000年9月第一版
	定价：21.80元
	页数：353页

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《世界文明史》将人类文明划分成若干个文明类型来加以叙述，如古代东方文明、西方古典文明等。而在具体叙述中，在物器技术层面上，显示了农业革命、工业革命和信息技术革命等的发展线索；在生产方式与政治制度层面上，叙述了奴隶制、封建制、资本主义制度和社会主义制度文明的不同情况；在观念层面上，从不同时期的宇宙观和价值观入手，分析了各个时期人类思想文化的特点内涵与发展趋势。

	编号：W16·2031101·0685
	作者：(美)波林·罗斯诺
	出版：上海译文出版社
	版本：1988年10月第一版
	定价：5.00元
	页数：308页

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后现代主义是不是只是一种消解中心的行为，他在发展演变中，对社会科学到底产生了什么影响？波林·罗斯诺用一种宏大的发展观追溯了后现代主义思潮产生的根源，考察了后现代的社会观、作者观、文本观和读者观，用普遍的观点构筑了一个后现代影响下的现代社会。

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《后现代主义与社会科学》：成为敌人，也成为盟友

在一个后现代的世界里，真理已经不存在，这导致评价和判断都相对地失去了意义。在不存在任何可取的评价标准的情况下，除了用一个现代标准去衡量后现代主义以外，难道还有什么别的办法吗？
——《涉入纷争：危机、延续性和多样性》

当“作者已经死亡”成为他们的口号，当“历史是西方的神话”成为他们的宣言，当“理论的秘密在于真理是不存在的”成为一种思想，逻各斯中心是不是完全被消解了？当后现代主义用不确定性取代决定论，用多样性替换同一性，用差异性否定统一性，目标、选择、行为、态度和人格是不是成为了一种虚无？当后现代主义摈弃认识论的假说，驳斥方法论的常规，抵制知识性的断言，模糊一切真理形式，消解任何政策建议，何来建构？

波林·罗斯诺把后现代主义看成是一个“真理已经不存在”的世界，当所有的规则都失去了意义，如何来评析后现代主义？她是看见了后现代主义，但是很明显她并没有打算涉入其中，甚至主动划清了界限，也许正是因为以旁观的方式看待其中出现的纷争和危机才显得客观，但是当评价变成一个任务，变成一个责任，其实这种旁观是一种自欺欺人：她必须寻找到标准和规则，她必须建立自己的逻各斯中心，甚至她必须在责任意识中建构“真理”，而在她观望后现代主义的同时，一只脚一定是站在后现代主义的对面，而这个对面就是现代主义，也就是她把自己划定在现代主义的范畴之内，正是在现代主义的参照体系中，她才能发现后现代主义摒弃和否定的一切，也正是在现代性的责任里，她开始了对于未来社会科学的重建，在这个双重维度里，“现代标准”成为她唯一的判断依据，而这种唯一性又将她带入到后现代主义真正的对立面：

我是一位“现代”作者，所以我理所当然地对于这个文本及其“错误”负有“责任”，我希望读者们不要急于对我的文本作出解释。我尤其不鼓励读者借助“解读活动”去“重新创造出”这个文本。

对文本负有责任，即使错误，也不需要向读者作出解释，而读者要“重新创造”文本，她也不予鼓励——不仅自己站在后现代主义的对立面，甚至把所有读者都推向了责任的反面，也就是说，在罗斯诺看来，这个文本是一个负责的文本，是一个作者文本，是基于现代性而书写的文本，其中的目标、选择、行为、态度和人格都是一种标准，即使不是真理，也可以为后现代主义梳理出它的理论和实践，“难道还有什么别的办法”的发问显然就是一种超然其上的专断论，就是不提供更多可能性的一元论。

曾经，现代性摒弃了情绪、情感、直觉、反应、亲身经历、风俗、形而上学、传统、宇宙论、魔术、神话、宗教倾诉，他们所建立的是逻各斯中心，是真理，是理性，是民主，是人道主义，是权威，而当现在的后现代主义又重新让现代性摒弃的东西焕发出它的重要性，像是一种轮回，而罗斯诺再一次站在现代性的维度上，以独一无二的方式解读后现代主义，更像是一种回归，而在轮回、回归的道路上，现代性和后现代主义本身存在的纷争，似乎又构成了一个熟悉的场景，所以，关键问题是：后现代主义的种种观点为什么会发展起来？后现代主义为什么要解构现代性？在未来的道路上，如何从后现代主义的实践中看到危机，又如何构建一种可行性的理论体系？

罗斯诺当然全面分析了后现代主义的各种观点和思想，在前言中，她说：“我的目的无非是，本书如能传达出后现代主义的本质主题（或各种替代性解释），并因此有助于理解曾使许多有思想的人都感到迷惑不解的后现代主义，那就算是大功告成了。”像一本教科书，她详尽解读了后现代主义的理论，而后现代主义之所以发展甚至流行起来，最重要的内核是现代性不再是解放的力量，二回变成了奴役、压迫和压抑的根源，所以后现代主义所要解构的就是这种奴役、压迫和压抑的现代主义，就是要否定他的认识论、方法论、知识性，以及一切真理形式，就是要取消现代性批评中的决定论、同一性、综合性、合理性。

这种解构、否定和摒弃是全面的，罗斯诺从不同方面呈现其两者之间的纷争。现代主义把作者看成是一个“立法者”，把书写看成是一种特权，当他完成了一个文本，就是“向一组特定的、同一类别的读者传递精确信息的一个尝试”，而在作者对面的读者，是一个被娱悦、被教化或被逗乐的消极主体。但是后现代主义则抛弃了作者，“为了不致给通往文本的道路制造麻烦，作者最好在他完成写作时立刻死亡。”当作者死去，作者就变成了一个空洞的权力工具，他不再是立法者，也不提供“标准答案”，而在这个时候，文本和读者填补了作者的空缺位置，这是一种转换和重置，文本变成了一个“上下文”的可能性文本，变成了“书写者文本”而不再是“阅读者文本”，甚至都有一个互文关系的“他文本”。而读者，不再是被动的接受者，他是主动的观察者，甚至他“写就了文本”。

“后现代的文本观改变了社会分析，使它抛弃了诸如年龄、性别、种族之类的传统社会学变项，抛弃了历史决定论和马克思主义经济学。”同样，后现代主义也完全颠倒了主体，主体成为了过去的陈迹，是现代性的遗老，是自由人道主义的杜撰，是主客二分法的始作俑者，甚至后现代主义极端地将语言本身看成是主体；在时间观上，后现代主义认为历史是逻各斯中心的，是神话、意识形态和偏见的源泉，甚至于把历史看成是一种封闭的结构，所以他们认为时间是无政府主义的、不连贯的、非线性的，甚至极端地抛弃了时间，并将其视为彻底的不在场，同样也否定了空间的实在论，他们把地理看作是等同于超空间的东西，超空间既可以被杜撰出来也同样容易令其消失，或者可以借助于通过纯粹的智力建构而取得的心智训练来使其拓展。而在对待真理的态度上，后现代主义认为真理主张本身就是一种恐怖主义，真理主张“替有权力者作辩护，使弱者感到自己是错误的和不适当的”，所以真理只是一个“话语的效果”，甚至只是语言学意义上约定的东西。也是在这个意义上，后现代主义否定了认识论和方法论，他们认为不存在再现外在实在的适当手段，也不存在真实的世界，他们通过符号，扩张“每一种在社会上受到控制的系统”而颠覆了现代的符号，并且克服了“受控制的意义系统”。所以不存在方法和规则，不存在因果性，就像每个文本都有“他文本”一样，“人们研究的每一个事物都是相关于每一个他事物的。”

从作者已死读者拥有解释权力的文本观，到颠覆主体否定表象的危机意识，从转变时间和篡改地理的时空绝对化，到真理恐怖主义，后现代主义诘难和颠覆了现代性意义上的因果性、决定论、平等主义、人道主义、自民主、必然性、客观性、合理性、责任和真理，对于后现代主义的行为，站在现代主义视野中的罗斯诺当然也提出了诘难，比如当后现代主义摒弃作者而重置文本意义的时候，她的质问是：“对社会科学而言，作者的死亡导致了人类主体的责任的消除。”而她写作这本书就是带着强烈的责任意识，当自己作为作者死在后现代主义的读者中，是不是连对错误负责都做不到了？当后现代主义轻视时间篡改地理，罗斯诺认为，“与人文科学相比，后现代的历史、时间和空间对主流社会科学潜在地产生着更多的麻烦。”社会科学需要一种理性的建构，在历史、时间和空间的不在场中，如何成为可能？后现代主义认为真理本身就是一种“恐怖主义”，罗斯诺的发问是，既然不存在真理，那么他们的观点也不具有真的意义，而他们又必须对观点本身做出判断，所以不存在真理就成为一个“终极性的矛盾”，就是在嘉定特许立场的时候制造了自己无法解决的悖论。在方法论上，后现代主义认为不存在方法，不存在必须遵守的程序和规则，当他们取消方法论途径的时候，罗斯诺认为，所谓的解构就是一种破坏，因为他们从来没有建构知识，而当理性被抛弃，社会科学变成了不可能的科学，所以在他看来，如果后现代主义想要为现代社会科学的替代物，那么明确自己的标准是必需的，“在一个所有用以协调对立观点的手段都被取消的方法论真空中，后现代主义究竟能否长久生存呢？”如果一切都没有价值，那么后现代主义只不过“供个人赏玩自娱以外别无其他用处”。

其实，罗斯诺对后现代主义的极端观点提出诘难的时候，她一直站在现代性的体系里，所以在这样一个背景下，她本身就是一个现代性的作者，甚至预设了一个目的论，那就是必须使得后现代主义成为可用的理论，所以在她并没有一概否定的宽容中，有着强烈的目的意识和实践意义，“后现代主义或许会对某些实质性论题的讨论有所贡献”，她甚至认为，“就其方法论的重构而言，后现代主义的预测是比较合理的。”一方面她认为后现代主义动摇了我们的先入之见，动摇了我们常规做法，提出了一些具有冲击力的问题，另一方面，当后现代主义带着强烈的目的和意义的时候，它其实已不再是后现代主义。

所以罗斯诺人为地将后现代主义划分为两种倾向：怀疑论的后现代主义和肯定论的后现代主义，这是罗斯诺最重要的一种建构方法。怀疑论在颠倒主体中极端地认为主体是一种语言效果，而肯定论是一种主体的回归，“肯定论的后现代主义要求主体作为一个人，作为社会中一个重新得到认可的主体来回归。”；在时空的重置中，怀疑论是一种历史终结论，而肯定论则是新历史运动，意味着对于时空观念的修正，“不过肯定论者关于传统观念是不适当的看法引导他们用带有较浓政治色彩的术语来修正空间。”；在对待真理的态度上，怀疑论把真理看成是一种恐怖主义，而肯定论只是把真理相对花，只是取消了特定和普遍的内容，在她看来，来自妇女研究、公共行政学、社会学、人类学、政治学和心理学领域的几个实例，就是对于肯定论的一种应用：女权主义者不赞成关于真理的现代启蒙观点，因为那些观点是以男性的为根据的；后现代公共行政学领域因为怀疑真理的某种“使命”或“职责”，才使得研究充满了张力和变化；后现代人类学家则对所有现代的人类学真理和理论提出了反对意见……

区别于怀疑论和肯定论，当颠覆变成了回归，当重置变成了修正，当危机变成了新的可能，很明显，所谓的肯定论后现代主义更接近罗斯诺所立足的现代性，因为它们是建构而不是解构，是探寻而不是破坏，“肯定论者寻求这样一门后现代的社会科学，它将是宽泛的和描述性的，而不是预见性的和政策倾向性的。他们的社会科学将强调新奇性和沉思性，因为它寻求差异的丰富性，并专注于非常事物、独一无二的事物和原初性的事物。”从这个意义上将，划分为两种倾向，就是进入了她的预设，就是为了一种责任：“肯定论者的后现代主义提出了许多富于想象力的替代方案，包括后现代科学与神学的综合，这是社会科学向形而上学的事物和神秘事物的开放。”所以从对怀疑论的诘难到对肯定论的肯定，罗斯诺就已经完成了后现代主义的“现代化”，而站在了与现代主义社会科学同一纬度上。

让后现代为我所用，罗斯诺喊出了“后现代社会科学：迎接下一个千年”，是一种重置，所以是一种开放，是一种改变，所以是一种可能，“成为敌人的可能性与成为盟友的可能性一样大”，所以在面对社会科学自身的危机时，后现代主义在肯定论的作用下，一副重归现代性的图景展开了，“不过无论怎样，完全否认后现代主义对于社会科学的影响将是一个错误。因为纵使后现代主义只是强化了已经产生实际效果的那些倾向，但是它会把那个摆锤的弧度进一步推向超乎寻常的程度；那样就有可能——只是可能——拓宽社会科学的视野。”于是作者还是那个作者，文本还是单一的文本，责任和意义也在“后什么现代，还主义”中逐渐回归。

	编号：W71·2030411·0669
	作者：李泽厚
	出版：安徽文艺出版社
	版本：1998年10月第一版
	定价：6.00元
	页数：462页

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“尽管我远非钟爱此书，但它偏偏是有关中国文化的某种‘心魂’所在。”李泽厚把儒学当成“半哲学”，他认为儒学在中国封建王朝中扮演着重要的角色，所以他对论语的解读带有明显的个人历史观，在论语的每一篇篇目后，李泽厚有译，有注，也有记，而他着墨最多的则为“记”的部分，在“记”中，作者用自己的观点为这部儒学经典作了现代阐释。

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《论语今读》：“一个世界”的设定

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”
——《论语·学而第一》

“学而时习之”而“说”，“有朋自远方来”而“乐”，“说”和“乐”的人生体验强调的是一种乐趣，而这种乐趣与“人不知，而不愠”共同构成了君子之义，但是对《论语》的这句话后代的注释者有不同的说法，比如“学而时习之，不亦说乎”这句话，朱熹在《四书集注》中说：“学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。”杨伯峻在《论语译注》中解释是：“学了，然后按一定的时间去实习它，不也高兴吗？”他们都强调了学而习的乐趣，但是在李泽厚看来，这句话有几个层次的阐述，一方面，“说”和“乐”是不同的体验，他认为“说”的喜悦是关乎一己本人的实践，而“乐”则是人世间与他人共处的情感，和下一句“人不知，而不愠”一样，是在为人的态度中检视自己，也就是说，“说”是一种属于个体的情感体验，而“乐”以及成为君子是需要以他人作为存在背景而拥有的一种体验，他把这种关系情感命名为“主体间性”。

但是不管是“学而时习之”带来自我的愉悦，还是“有朋自远方来”带来的乐趣，以及“人不知，而不愠”的共处修养，都是一种“乐感文化”，而这种乐感文化有着鲜明的中国文化特色，是与西方的罪感文化、日本的耻辱文化截然不同的存在，所以乐感文化成为以儒学为骨干的中国文化的主要特征和精神。李泽厚进一步指出，乐感文化的意义就在于它强调的是“一个世界”，也就是此世间的设定，它不谈论、不构想超越此世间的形而上世界或天堂地狱，而形而上世界就是哲学，天堂宗教则指向宗教，所以说，儒家精神的“乐感文化”注重的是此在，而不是彼岸，它具体呈现为思维方式上的“实用理性”和道德之上准宗教体验的“情感本体”，由此他认为，乐感文化、实用理性和精神本体构成了中国传统的精神核心。

从“论语”第一章第一篇切入阐述“乐感文化”，解析“实用理性”和“情感本体”，李泽厚就是表明了《论语》代表的儒学对塑建、构造汉民族文化心理结构中的重要作用，也就是他“论语今读”的意义所在。在他看来，以孔子和《论语》构成的思想体系是儒学发展的第一期，它集中体现了精英文化和民俗文化、大传统和小传统相互渗透相互联系的特点，这一特点既使得儒学在“教”的意义上成为没有人格神、没有魔法和奇迹的“半宗教”，也成为在“学”的意义上表现出具体人间情趣的“半哲学”，一方面它从纯粹意识化的宗教和纯粹形而上学的哲学中解脱出来，另一方面它又融合了宗教、伦理、哲学，成为具有“终极关怀”宗教品质的三教合一的思想——儒学是包容的，是渗透的，正是这种包容性和渗透性，使得它具有了“转化性的创造”可能。

在批判的继承基础上进行转化性的创造，李泽厚从“内圣外王”的儒学标准入手，阐释了它的可能性：“内圣”在他看来是一种宗教性道德，它可以经由转化性创造而成为个体对生活意义和人生境界的追求，它可以是宗教、哲学、诗和艺术，而这种个体追求和体验，就是一种“私德”；“外王”是一种社会性道德，可以经由转化性创造而成为现代政法体系的中国形式，这种形式就是在重视人际和谐、群体关系、社会理想以及情理统一、教育感化、协商解决中，融入了现代政法的民主制建构，它是一种“公德”，她的意义就是“开辟某种独创性的未来之路”。“内圣外王”的转化性创造是李泽厚“论语今读”的目的所在，他认为这本书有三个重点，一个是孔学重视人性情感的培育，重视动物性的欲和社会性的理交融统一，而这实际上是以“情”作为人性和人生的基础、实体和本原，也就是中国文化心理结构的核心，即情理结构；第二，孔学重视道德，他把政治、伦理、宗教三者交融在道德之中，从而在后世使意识形态、宗教激情、专制政体、家族权威、个人修养融合，形成中国式的政教合一；第三，孔学强调“知命”和“立命”，其中的“命”不是一种必然性、明定型的存在，而应该解释为偶然性，即每一个体要努力去了解和掌握专属自己的偶然性的生存和命运，从而建立自己，也就是达到个性的自我建立，即“知命”和“立命”，而这种“知命”和“立命”既有凸显情感的“情本体”，又必须在和他人共处中突出“主体间性”——“培育人性情感、了解和区分宗教性私德与社会性公德、重视和把握个体命运的偶然，我以为乃《论语今读》三重点。”李泽厚如是说。

不管是“知命”还是“立命”，不管是政教合一还是转化性创造，其精神特质还是一种由实用理性和情感本体构筑的乐感文化，何为“实用理性”？又如何理解“情感本体”？李泽厚对《论语》的解读，具体阐述了这两个概念在孔学中的运用。子曰：“温故而知新，可以为师矣。”《论语》第二章第十一篇的这句话就是实用理性的具体体现，实用理性便是历史理性，认识的思辨理性、道德的实践理性都服从于这种历史理性，它是实用性就是温故知新，就是不迷信奇迹，就是不空想思辨。“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”这一句话体现的是对于求知的态度，是“知之为知之，不知为不知”的实用理性；“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”质，即情感，文，为理性，“质胜文”近似动物，但有生命，“文胜质”如同机器，更为可怖，所以既不盲目的迷狂执著，也不是纯冷静的逻辑推理，这也是实用理性，它构成了“一个世界”的宇宙观；“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”庸，用也，孔子说“中庸之为德，甚至矣乎”，中庸思想就是实用理性，也是儒学的最高处所；“子温而厉，威而不猛，恭而安。”这句话所说的就是达到中庸的难度，这也意味着真正实现实用理性之难；“来能事人，焉能事鬼？”这是实用理性所强调的“无益、无用”，“何以报德？以直报怨，以德报德”则是实用理性结合了理性和情感并将其融合在一起，“过而不改，是谓过矣”咋提现了实用理性的宽容态度。

实用理性就是不泛滥情感，也不是缺乏理性，不盲目排拒，也不是盲目倾羡，所谓中庸便是一种理性的适度，而在李泽厚看来，这种实用理性体现的就是孔学中“礼”和“仁”并重，礼是人文，人是人性，两者并重又和“孝”相连——礼、仁和孝这三个孔学中的关键词，是孔学和核心，也是实用理性的具体体现，而李、仁和孝在情感体验上就是表现了一种情感本体。具体而言，《论语》中阐述“孝”集中在第二章里，孔子在回答子游关于孝的问题时说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”只是养活父母和养活狗、马有什么区别，孝重要的是“敬”，这个敬就是把社会性功德提升为宗教性私德，“不敬，何以别乎”显示的就是宗教性私德以某种神圣情感为根基的必然性，它和下一句的“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”中的“色难”形成了一种呼应，有事时年轻人效劳服务，有酒饭，让年长的先吃——这难道就是孝吗？所以孝首先就是一种心理情感的培养和展现，它不是一种外在他律的行为，也不是抽象超越的理念，而是“父母唯其疾之忧”“父母在，不远游，游必有方”的具体行为，是在“道在伦常日用”中的体现。

“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”由孝而仁，是一种扩展，而这种扩展就体现了人性结构的理想，李泽厚认为，孔学儒家教义的特征之一，从所谓“三年之丧”，到孟子和王船山所说“人禽之别”，首先强调的正是这样一种“家庭”中子女对于父母的感情的自觉培育，以此作为“人性”的本根、秩序的来源和社会的基础，把“家庭价值”置放在人性情感的层次，来作为教育的根本内容。所以孔学所强调的“礼”归于“仁”，是创造性的理论贡献，它处处体现了情感本体的核心思想。“礼”是对“八佾舞于庭”的不可忍，是“相维辟公，天子穆穆”的威严性，是“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迂坐”“食不厌精，脍不厌细。 席不正，不坐”“寝不尸，居不客。”“升车，必正立，执绥”等的规范，但是“礼”绝不是一种静态的工具，而是体现于“仁”的情感本体。

“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”礼乐不是外在的形式，它就是仁，而仁就是以内在心理情感为真正的凭依，只有具有“人性心理”，只有理性和情感交融结合，在“人化的情感”中才能成仁，所以孔子对林放说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”戚就是心理情感，是情感本体的体现，它比外在的仪式更重要；“吾不与祭，如不祭。”行祭礼的时候必需设想鬼神是存在着，这样要求的仍是一种心理情感的呈奉而不是理知的认识或论证；“唯仁者能好人，能恶人。”“仁人”就是真正具有人性的人，仁不同于理，而是其中有理又有情，即仍是某种情理结构的展现；仁是“里仁为美”中一个世界的和谐，仁是活生生感情体验的“无恶也”，仁是否定“述而不作”的实践性的“作”，是具体的人性反映。所以，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”君子总是和“仁”相伴相随，而这样的君子是具有情感本体的君子，而不是对于道德律令、天理的绝对遵从，所以李泽厚认为，传统虽然也号称以仁释礼，实际是以礼辖仁，他们提出的“灭人欲”，或以“理”、“天理”代礼，就是极度轻视、贬低了与“欲”相关联的情爱，而现代则是“仁”和“礼”对峙，以仁反礼，实际是以欲反理，此即自然人性论，由此李泽厚主张“仁礼区分、理欲交会的情感本体论，以回归孔子，而展开第四期儒学”。

从孔学为代表的第一期儒学，到秦汉时期的第二期儒学，再到宋明理学为代表的第三期儒学，李泽厚试图以回归的方式展开第四期儒学，他强调实用理性，强调情感本体，强调仁礼并重，强调一个世界和此岸的人际，当然更强调对于中国文化心理的构建和塑造所起的作用，那就是融政治、伦理、宗教三者于道德中的“三教合一”思想、“政教合一”实践。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”用德行来管理、领导，用礼制来整治、规范，让民众有耻辱感，让他们内心认同而归依，这就是“德”，就是“礼”，它不是“刑”，不是“政”；当有人问孔子，“子奚不为政？”孔子的回答是：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”孝就是政治，所以在这里伦理即政治；孔子对子产说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”宗教性私德就是社会性公德，修身就是治国；季康子问政于孔子，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”政治就是端正自己，伦理就是政治——“政”源于“正”，“政”也是“正”。

政治是伦理，是宗教，是哲学，或者反过来说，伦理、宗教和哲学也都是政治，政治的核心就是“子帅以正”，这种个体行为强调“一个世界”此际的人际，强调与他人共在的“主体间性”，强调情感和理性相融和本体，这便是李泽厚所强调的儒学的包容性，“逝者如斯夫！不舍昼夜。”时间成为流水，有过去有现在有未来，它们不是截然分开的，而是融为一体，而时间也是情感，在体验中成为本体，时间也是此在，只有“不舍昼夜”才是活着，“人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中，观照自己，体验存在，肯定人生，此即家园，此即本体——人生和宇宙的终极意义。”

在“今读”的启示意义中，李泽厚对现代儒学给予了希望，这种希望也即要体现融合思想，体现创造精神，体现在实用理性和情感本体中，就如“颜渊问为邦”，关于如何治理国家，孔子说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐勋韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”用夏朝的历法，坐商朝的车子，戴周朝的礼帽，采用舜的音乐，舍弃郑国的去掉，疏远讲好话的人，孔子集合历代政制的优点，就是用一种广泛的宽容性指出了治理的方向，而运用于儒学在现代社会中的意义，李泽厚乐观地表示：“今日乃儒学第四期，如何融会马克思、海德格尔等等，以积极态度面迎基督教、伊斯兰之挑战，或将转入一创造之新阶段。”

	编号：W71·2021220·0656
	作者：（美）何德兰、布朗士
	出版：群言出版社
	版本：2000年3月第一版
	定价：8.00元
	页数：322页

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十九世纪末二十世纪初，美国传教士泰勒·何德兰和英国传教士坎贝尔·布朗士在中国生活期间，目睹了那个时代中国特殊的生活，在半殖民地半封建的社会背景下，儿童生活在怎样的环境中？其实，在这两个传教士眼中，中国儿童的孩提时代仍然有他们的快乐，有他们爱玩的游戏，但是这样的生活到底有多少历史的真实？

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《孩提时代》：山神打开了仙境之门

如果我的工作能让天涯相隔的人们从中看到亲切、博爱和友善，那么，这本小书也就达到我的目的了。
——《中国的男孩与女孩·自序》

天涯相隔，便是东方和西方的距离，1909年，当美国传教士泰勒·何德兰在《中国的男孩与女孩》的自序中写下这句话，他其实在这中国生活了21年，1888年来华，任北京汇文书院文科和神科教习，对于何德兰来说，通向古老东方大国的大门已经打开，只不过曾经用坚船利炮打开的大门是不是真的能为西方人提供一个真实的中国，尤其是中国人的家庭生活，到底在多大程度上能提供一种可兹了解的样本？

“在中国紧闭的国门被打开、中国人的家庭生活为西方人所了解之前，中国儿童的生活不可能在西方得到全面的研究。”这其实已经回答了这个问题，但是，当全面了解和研究无法达到，却也可以从一个小窗口管窥，比如孩子们嬉戏玩乐的大街，就是何德兰观察的一个立足点，比如从会讲童话故事、会唱儿歌的“鹅妈妈”那里听到一些儿歌、故事和游戏，也会丰富对中国儿童生活的了解，即使是片段的，偶然的，也是一个必不可少的通道，而何德兰把介绍中国儿童的生活看成是自己的“工作”，似乎在某种程度上隐藏了自己传教士的身份。

其实，他于1909年写成的《中国的男孩与女孩》一书，就是隐去了自己的身份，而专注于细心观察儿童生活，为的是让美国人甚至欧洲人能够看到“亲切、博爱和友善”的中国孩子形象。从这一点来说，何德兰的记述具有客观性，也为真实展现中国人的特殊群体生活提供了一份资料——在书中有很多当时中国人的历史镜头，何德兰就是用西方的“洋机器”将他们拍摄下来，无论是中国传统的家庭合影，还是孩子们荡秋千玩游戏，都保留了百年前中国社会的真实面貌。

图像的保存是一个方面，而何德兰更注重文字世界的记叙，一方面他不仅仅是一个对于所见所谓进行记录的被动者，而是以“工作”的姿态直面儿童生活，主动出击，特别是在收集儿歌、游戏、玩具上，非常用心。为了得到保姆口中的那些儿歌，他答应给“殷太太”每首歌500个铜钱，像《小老鼠，上灯台》这种耳熟能详的歌都收录进来，“我不在乎歌的好坏，只求越多越好。”另外，他从赶驴人那里得到一些儿歌，从史密斯博士一本里得到山东地区的300多首儿歌，自己的朋友切尔芬也送给他一些儿歌。如此，从多个渠道得到了富有中国特色的儿歌，最后整理出版了《中国儿歌集》，向西方读者推介中国儿歌。

收集并整理，其实是两步，对于何德兰来说，其中既有一个选择问题，他认为，采集到的儿歌“不至于引起人们的反感”，也有一个翻译问题，“如何把这些儿歌翻译得既有韵律，又富于节奏，同时还朗朗上口。”从这两个方面进行整理，最后集结出版的儿歌集代表了中国儿歌的一些特点，特别是其中“饱含着对儿童诚挚而温柔的情感”，以及一些教育意义，比如那首“七岁我就没了娘，就像失水的花儿枯又黄。爹爹娶后娘，生了小弟把我忘。小弟吃肉我吃糠，叫声“亲娘”好心伤”，何德兰就认为：“这样的儿歌欠确实会培养起孩子们的怜饲心和同情心，使他们体贴和善待苦难中的人们。”

此外，在记录“男孩子们的游戏”时，他有意去寻找熟悉各种游戏的孩子，那个叫祁的男孩就告诉了他“跑马城”“盲人”“转肉轮”“掷石锁”“剥蛇皮”等游戏，并且和其他孩子一起在何德兰面前玩起了游戏，也正是在孩子们无忧无虑地游玩中，何德兰认真记录下来并拍摄了照片，而且还从游戏的组织、实施和趣味性上认识了中国游戏，他认为，“中国孩子们的游戏尤其有趣，这是一座迄今为止还没有被人发现的宝藏。”同时，通过他依然认为祁这个孩子具有一种“领导地位”，从而得出结论说，中国的小孩是“真正的民主派”，“中国人从孩童时代起就有一种根深蒂固的为大众服务的真正的民主理念。”

这似乎有点片面甚至偏颇，就像他从儿童玩具里观察认为，“亚洲没有产生任何科学，更没有达到任何程度的完善。”这似乎有一种先入为主的优越感，因为，他看到很多玩具只是贫苦的家庭妇女制造的，而且都是简单、粗糙的手工玩具，但是他也对此抱有宽容态度，提醒欧美人不能自高自大，不能嘲笑亚洲人。从何德兰对于儿童生活的“工作”态度来说，他的确是十分用心的，男孩的游戏让祁来介绍，女孩的游戏则由一个“街头的小流浪儿”来演示，所以光在北京，他就收集到了75种不同的游戏。而在儿童玩具上，他从“辛先生”那里知道了布娃娃、泥人、拨浪鼓、陀螺等游戏，而一名中国官员则将《十五个魔块》这本书带给了何德兰，正是在这本书里他了解到类似七巧板的智力游戏，而且这些拼图和中国古诗歌结合起来，“囊萤”的故事、李白捞月、张骞考察黄河源头、陶渊明采菊等，从一个侧面了解了中国的文化和历史。另外，少儿的娱乐表演，他则是从工匠尹实那里了解了木偶，也知道了周穆王的故事，并和欧美的“潘趣和朱迪”相比较，也提出了为什么这两个木偶表演会如此相似，“甚至连操纵木偶者的声调都没多大区别”，没有相关成文的记载，《马可·波罗游记》中也没有任何提及，所以他认为这可能隐含着一部东西方文化交流的“口头史”：“我们可以想见，即使没有成文的东西，也至少会有口头的交流，使他和其他意利商人或旅行家把木偶戏传到欧洲去。”

或者是一种假设，或者是一种猜想，但是从何德兰对于儿歌、玩具、游戏、故事的关注程度，对于各种传说的疑问，以及“工作”的主动性和认真态度，的确为百年前的中国儿童生活提供了一个独特的视角，就像儿童本身一样，他的叙述笔法让人感到亲切、友善和博爱，中西方之间隔阂已久，他就是想通过这一份独特的工作展示中国的家庭生活，并使得西方人更好地认识和了解中国，消除隔阂感，“细心观察各种情形，就会发现中国儿童游戏和娱乐的方式是很多的，并且同其他国家的儿童有不少相通之处，他们玩的许多玩具与西方的儿童玩具惊人地相似。”

当然，另一位传教士坎贝尔·布朗士来到中国，写下《中国儿童》一书，其目的也是让西方了解中国，在1909年作的序言中，他以写给西方孩子的口吻说：“在很远很远的中国，在那儿的群山中，有一个非常隐蔽的地方叫‘孩儿谷’。要是我有飞毯的话，我一定带你们去探访这个奇妙的地方。”中国孩子生活在“孩儿谷”，具有神秘的童话特色，也反衬出和成人生活不同，孩子们的世界是丰富多彩的，是天真有趣充满活力的，“就像你走在这条小道上，满目都是荒山秃冷，突然间却发现了一个姹紫嫣红的花园。长者对孩子们无不至的关怀和无私的爱，就像这迷人的花园里盛开的鲜花。”所以，布朗士就是为了打开那个仙境之门，让自己扮演“山神”的角色，让他们编织飞毯，然后“带你们到要遥远的中国”，进入这个迷人的“孩儿谷”。

所以布朗士的初期目的更多是“揭秘”，就像那些讲给中国孩子听的故事一样，里面有着一种不为人知的“中国模式”：中国人从西方穿过中亚，然后定居在陕西省；最初在蛮族的包围中，是个幼小的王国；后来不是通过武力而是以和平的方式扩大领土，最后成为了中华帝国……其中有很多对历史的无知，有很多对于中国的误解，而这也使得对于中国的探究变得越来越强烈，也正是这个原因，布朗士想要揭开那个“看不见的顶”，让中国显露出来。

中国儿童是一个独特的角度，像何德兰一样，他对中国儿童的相关礼俗、游戏生活、儿歌故事等方面力图展现中国儿童的生活，但是和何德兰原生态的记录不同，布朗士似乎站在一个更宏大的角度，从家庭、教育、宗教、忠诚和贫困生活等方面记述了中国儿童的现状，也得出了一些观点，比如，他认为，“在中国，男孩子和女孩子受的待遇是不一样的。”他发现，“中国人把孩子念书看得比什么都重”，他觉得，“忠诚是我们敬仰的另一种优良品质，也是中国人经常教育孩子的内容。”他也观察到，“赤贫使他们中的许多人死于饥饿。令人难以置信的是，孩子们往往在蹒跚学步的时候就必须开始工作了。”可以说，布朗士更多关注于中国儿童的群体现实和命运，那些儿歌、游戏和故事，似乎只是为他揭秘中国的一种辅助说明。

而其实，向西方儿童介绍遥远东方的儿童生活，只是他写作此书的一个目的，作为传教士，他不像何德兰一样将自己的身份隐藏起来，反而时刻凸显自己的身份，所以在每一章节中，他几乎无一例外地表达接近上帝、信仰基督的作用，也就是说，他的落脚点是为了传道，也是在这个意义上说，《中国儿童》更像是一本职业著作。比如，他从“中国婴儿”出生给家里带来乐趣，他更认为当孩子大了知道了“主”基督然后孩子告诉父母，那么，“家里就会增添新的快乐。”比如，他说中国城里的家庭有很多约束和规矩，但是只要信了《福音书》，那么不论男女，不论这家那家，都是平等的，而且信奉上帝之后，“无论别人怎么白眼相向、恶语相辱，都不能动摇这些新皈依者的信仰。”比如，他认为孩子在学校里接受《三字经》《千字文》和四书等经典之外，还应该学习“福音”，“传教士走到哪儿，就在哪儿建起学校。许多孩子由此知道了上帝之道，并爱上了‘主’。”

有一些说教，有一些夸大，甚至有些杜撰，对于20世纪初的中国人来说，信仰天主教的家庭毕竟不多，但是他却在书中说：“中国的孩子们平常也读一些圣经故事，例如约瑟、撒母耳、约拿单和施洗者约翰等人的事迹。”实际上，布朗士行文中有非常强烈的传道色彩，为了能更大范围传播基督教，他甚至将中国文化中的一些“糟粕”放大，比如他列举了很多的封建迷信，而其中有很多是风俗，他把所有的都归结为“迷信”，目的只有一个：“中国人对看不见的世界的恒常感受，对冒犯不可见的神灵的畏惧，应该让我们扪心自问：我们是否能做到经常把看不见的神记在心中，并且小心翼翼地不让自己冒犯我们敬爱的、无所不察的在天之父，就像中国人不去冒犯神灵一样呢？”而在“宗教”一节中，他介绍了中国的儒教、道教和佛教，但是他很直接指出，儒教和佛教有致命的错误，因为它们都没有引导和教育中国人去认识一个有人格的神，一个唯一的真神，“佛教让人们自己苦苦挣扎，没有向他们指出，谁能拯救他们于罪孽之中。”相反，有人信了天主教，于是，“在侍奉神的过程中获得了安宁和愉悦。”

为了传道，布朗士不惜将很多中国传统的东西视为对立面的存在，有些符合当时的国情，比如中国人吸食鸦片导致痛苦，有些可怜的女孩卖身为奴，所以他用“孩子们的哭”来证明诡异主的种种好处，一个叫凤子的姑娘，父亲有抽鸦片的恶心，为此遭遇了不少罪，有一次她看到了朋友手上的福音书，拿来一读，便发现了另一个光明世界，“在这之前，我觉得自己就像是一个掉入泥沼的人，渐往下沉，泥就要盖过我的脖子了。就在这紧要关头，有人及时赶来救了我，奋力把我拉了出来。我梦想着又重新回到学校，与同学们一起念书写字。我隐隐觉得朋友们的这次到来预示着一切有了转机，上帝即将为我打开幸福之门。事实证明我想得没有错，‘主’的力量果然神奇无边。”同样是不幸遭遇的是耀儿和乌妹，耀儿的父亲总是赌博，为此他也沾染上了赌博的恶习，当他在学校里学习了福音书知道了耶稣之后，发生了巨大转变；乌妹则遭遇了一场瘟疫，很多人死了乌妹也病了，但是她看到了福音书，于是在众人的祈祷中，她也向上帝表达自己的皈依之心，““谢谢你，上帝，你把独生子赐给了世人。我这个有罪之人，我相信你，希望你会让我获得永生。”最后耀儿和乌妹虽然都去世了，但是他们都去了乐土，去了“爱与永生之乡”，而从此之后，耀儿的父亲得到启示，开始帮助那些病人，并成为了教堂的长老，向更多人传道。

他们都是“布道的孩子”，而在这个意义上，布朗士描写的“中国儿童”实际上就是为了让所有的孩子都能从中得到启示，成为“布道的孩子”，从而让中国充满希望，“后来，我们的主耶稣来了，中国开始苏醒了。”中国像那些生病的孩子一样，笼罩在魔咒中，偶像崇拜，拜金主义和恶习使人们远离了天国和主，所以，要让中国苏醒，就必须让爱传播出去，而在布朗士看来，主就是“孩子王”：“中国的孩子们学会了爱耶稣，这就是耶稣是孩子王的明证，他亲吻他们，把他们从邪恶中拯救出来。如果你回过头来再看一看耀儿和乌妹的故事，你会发现，当主耶稣召唤他们回家时，他们愿意追随他。”

孩子的身上有亲切、博爱和友善的特点，所以自然和上帝之爱契合，所以他们都是“布道的孩子”，所以他们都可以走向“孩子王”——当布朗士的《中国儿童》变成一本启示录，一本传道书，那个神秘的“孩儿谷”其实也无非是通往天国的一条路，所以在如此强烈的目的论框架下，20世纪初的中国孩子生活或者也变成了布朗士的一种臆想，而他似乎也没有悬念地成为山神，打开了属于自己的仙境之门。

	编号：W71·2021018·0649
	作者：盛宁
	出版：三联书店
	版本：1997年6月第一版
	定价：7.10元
	页数：298页

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本书的副标题为“西方后现代主义思潮批判”，一个中国学者如何参与西方后现代思潮的研究，这种隔岸观火会不会是一种书斋生活？盛宁在某种程度上是西化的产物，但他在本书中批判了一种所谓的“话语的平移”，就是忽略文本的背景和语境，将具体的理论概念和命题抽出，他反对这种文本本体论，而在西方现代主义与后现代主义的夹杂整合中，盛宁用他自己的观点为西方后现代主义思潮找到了标本。

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《人文困惑与反思》：取消深度的“话语平移”

后现代主义话语所表达的是一个“阐释”，而不是“事实”；是有条件的“假设”，而不是可以无条件接受的“真理”。

阐释而不是事实，假设而不是真理，后现代主义话语是不是进入了利奥塔所谓的“叙述危机”？是不是回应了索绪尔所说的“语言学的转向”？是不是证实了哈桑所认为的“不确定的内向性”？是不是如詹明信所定论的“深度感的消失”？而当盛宁对“所有冠以‘后现代主义’的话语”进行考察后得出这个“认识论”，是不是也证明了他对西方后现代主义思潮的批判完成了“困惑与反思”？

把对后现代主义思潮的批判看成是“人文的困惑与反思”，盛宁一定是现有困惑，然后才能反思，他的困惑在何处？在《引言》中盛宁直接指出了近年来文坛对西方后现代问题的介绍和评述，犯了一个错误，那就是“话语的平移”。在他看来，“话语的平移”包含两层意思，一是指在对西方思潮的热点进行考察时只把具体的理论概念、论点和命题抽出，而忽视了这些论点产生的背景和话语，正是对说法背后的动机和所指不注意，致使一些特定的概念变成了普遍性的命题；第二种“话语的平移”则是忽略了东西方在文化传统上的差异，意识形态上的差异，以及具体问题的差异，把本来属于西方的文化传统无条件搬到了东方，最为典型的一个论点是：中国也出现了后现代主义。

针对这两种“话语的平移”，盛宁认为有必要对后现代主义进行新的考察，而他从詹明信对后现代主义的说法“当下资本主义阶段的文化逻辑”入手，把“后现代主义”限定在西方资本主义的范围里，以对资本主义的文化现状进行批判为切入口，“从根本上说，它更是一个如何认识和评价当代发达资本主义社会的文化现状问题。”从而在第二个层面纠正了“话语的平移”带来的问题，而第一个“话语的平移”，盛宁则主要从后现代主义产生的背景上进行梳理，考察背后的动机和所指。从西班牙学者费德里科·德·奥尼斯1934年编辑出版的《西班牙和拉美诗歌选集：1882-1932》第一次提出“后现代”这一术语，到著名批评家欧文·豪1959年和1960年在文学研究上使用该术语，无论是“后现代”还是“后现代主义”，都是指一种“现代主义伟大传统的一次旁落”，其归属的依然是现代主义，而当哈桑和莱斯利·菲德勒60年代其使用这一术语，才变成“向现代主义正统挑战的通俗文学”，变成对“归于沉寂的文学的自我消解”这一现象的探索。

所以在后现代主义的产生背景上，盛宁认为这是“从一个问题变成一个课题”，这个课题的核心是后现代是不是和现代有所区分？两者何以进行区分？哈桑是美国学界最早使用“后现代”历史分期术语的人，他认为“后现代主义”包含了某种内在的悖论，和这个词的词义本身一样，它是不确定的，而对应的这个时代也具有不可把握性，所以哈桑创造了一个词汇：“不确定的内向性”，用以阐述后现代主义的这种内在悖论，这和哈桑的历史观有关，在他看来，“历史会像书写在羊皮纸上那样，可以擦掉重写”，所以后现代对于“现代”来说，就是一个“可以擦掉重写”的建构。另一个代表人物詹明信提出了后现代主义的“文化主导因素论”，他借用英国著名的马克思主义理论家雷蒙·威廉姆斯提出的这个概念，认为后现代主义是一种断裂的存在，当西方文化的高雅文化冲动告罄，其后则会出现一种大众的、通俗的、杂乱的，异质共存的文化，并上升为新的文化主因素，这就是后现代主义；与詹明信将后现代主义看成是现代主义断裂之后的思潮不同，利奥塔提出，后现代应该是现代的一部分，一件作品只有“首先是后现代的，它才可能成为现代的”，利奥塔有一个著名的定义：“如果用最简单的语言下一个定义，‘后现代’就是对一切元叙述的怀疑。”这种对“元叙述”的怀疑就是体现了利奥塔所谓的“叙述危机”；关于后现代，哈贝马斯则以马克斯·韦伯的观点为起点，韦伯将文化的现代性建立在对宗教和形而上学理性一分为三的基础之上，所以哈贝马斯的现代性是为了坚持和弘扬启蒙主义理想——盛宁认为，后现代的课题集中在这几个学者的不同观点上，“哈桑将‘后现代’视为一种内在的悖论，詹明信试图以确定社会文化主导因素为‘后现代’定性，利奥塔和哈贝马斯有从语言表征的层面界定‘现代’和‘后现代’……”

这是从后现代产生的背景上进行梳理，盛宁还从时代分期概念上认识了后现代，丹尼尔·贝尔提出了“后工业化社会”的说法；而比利时政治经济学家厄内斯特·曼德尔提出了市场资本主义、垄断资本主义和晚期资本主义三个阶段的划分；把后现代看成是现代断裂出现的历史时期的詹明信认为，现代指资本主义前一轮征服“自然”的活动，而“后现代”则指它第二轮在文化层面、无意识层面上的扩张；与詹明信的看法异曲同工的是查尔斯·纽曼，他在“话语的通货膨胀”论点中提出了“二次革命论”——不同的历史分期观点在盛宁看来，是三十年代依赖西方马克思主义、法兰克福学派以及六十年代以来形形色色西方新左派对于当代资本主义批判的一个“重要的继续”。

而对现代和后现代的不同理解，对现代和后现代的不同分期，涉及到对后现代主义的定义，盛宁认为哈贝马斯心目中的“现代”是审美意义上的现代，是从启蒙时代、浪漫主义而到波德莱尔延续至今的现代意识，所以哈贝马斯身体力行地捍卫着“现代的构想”这一启蒙主义事业，而西方后现代引发的讨论，在盛宁看来是西方人文学者对西方传统的一次大改写，改写就是话语运动，从现代到后现代，甚至就是一次从解码到再编码的过程，所以他的理解，现代如果指的是从“自然”到“文化”的建构，那么从已有的“文化”到“文化的重构”，就构成了西方的“后现代”。这是盛宁提炼不同观点之后得出的结论，结合结构主义语言学，他认为这就是一个“语言学转向”的重要标志，尤其是在索绪尔对于语言学的“哥白尼式的革命之后”，人们对于外部世界的“再现”和“表征”失去了信任，他们把语言设定为一种具有系统性、社会性的自足系统，符号的人文随意性、意义由符号的差异决定等观点成为“语言学转向”的主要观点：现代是世界对人们产生意义的时代，而后现代则是面对一个文本、语言和象征的世界，这就引出了一个本质问题：我们该如何向自己来“再现”自己？

“语言学的转向”改变了语言的自我认识，也冲击了整个人文社会科学，这种冲击在利奥塔那里就是提出了“宏大叙事”的分裂，各种小叙述层出不穷，而这一切的根本原因是语言的独立；而福柯提出的“知识考古学”则建立了一种系谱学，知识不再是自然形成的“知识”，而是被看成是语言表述，即“话语”，它是“力”在语言象征层面的一种体现，这种力的表现使得知识具有了系谱的特征，也就是探寻的知识如何形成、如何变化的动态过程。正是语言学的转向带来的革命意义，它不仅凸显了“知识合理性的危机”，而且对未来的“表征危机”也提出了一种预设：在计算机语言成为认识世界的话语时，能指和所指会走向怎样一种关系？文本的解读在语言的独立中会不会变成另一种危机？

盛宁并没有对这个问题进行深入地探讨，在梳理完后现代主义的背景论之后，他又对后现代主义思潮进行了梳理。在这些思潮中，最主要的是解构主义，盛宁认为，解构思潮的出现是当代西方日益深化“认识危机”的一种表现，德里达提供了哲学纲领，福柯则提供了左倾的政治观点。在德里达看来，西方形而上学传统中的“逻各斯中心主义”有一个致命的矛盾，既然中心是不可质疑、不可阐释的，中心又置身在结构之外，是被中心消解的，那么当中心不复存在，结构中在价值论意义上的次要关系和主要关系就被颠倒过来了，所以解构主义所解构的是二元对立范式，当这种等级观被取消，德里达所谓的“自由游戏”便开始了。而福柯的“知识考古学”则是在权力与只是的关系中，对理性和理性主体进行了激烈的批判，作为一个拆庙，福柯定义了“人”的消失，作为理性时间活动的主体，人在知识系谱学中消失，便是理性主体的消失。解构主义成为一个学派，除了德里达和福柯提供了观点，更重要的是保罗·德曼丰富了他的内容，他在局限于文学语言性质的探讨中认为，阐释活动都有一种所谓的“内向性”，语言文字指向语言本身，批评和阅读是一种内在的理解行为，这种内向性把人们的注意力转移到了语言的世界、文本的世界、符号的世界，而不再是那个客观存在的世界——盛宁认为这无疑制造了“语言决定论”的陷阱，当语言不再具有所指意义，语言也变成了牢房，“他们开口‘解构’，闭口‘延异’，仿佛一切意义都是相对的，都是纯语言符号的置换运作，而语言的实指可以完全不予考虑。”

“新实用主义”也是盛宁认为的后现代主义思潮，它是一种“后哲学文化”的新实用主义，它是“后工业化”社会出现的具有实用主义价值观的流派，它具有的反实在论、反表象主义和反本质主义，既是一种“认识论”的转向，也是“语言学的转向”，在他们看来，语言就是语言，不再是表象和再现，也不再是“实在”，它放弃了内在与外在、本质与表象的区别——“如果我们从思想文化层面着眼，那么‘实用主义’似乎可以成为社会调节机制中的一种。”盛宁如此解读新实用主义的积极意义。而女权主义具有的解构意识和建构能力，也具有后现代主义的特征，它建立了“性属”的概念，男女之性别差异是后天形成的“性属”差异，是社会的、文化的属性，女权主义表现出的是拼盘杂烩、失去目标的运动和话语的增值与意义的失落等特征，在女权主义者反对固有本质决定论的“基要主义”时，盛宁认为这种反对本身就是一种基要主义，“女权主义者往往将男女之别视为不可再简约的、决定一切的基本差异，这本身就是一种最典型的基要主义。”另外，对历史进行阐释的“新历史主义”，具有东西不同政治分野的“后殖民主义”都被盛宁列入到后现代主义思潮中，在他看来，它们都具有“深度阐释模式”的消失、“拼盘杂烩”和“内在的不可确定性”等特征。

在背景论和思潮论之后，盛宁还梳理了人物论，从哈桑到詹明信，从利奥塔到哈贝马斯再到鲍德里亚，盛宁对每个人的主要观点进行了介绍，在他看来，哈桑的“不确定的内向性”就是西方当代文学的一个特点，也是时代的特征，这种自我矛盾、自我否定的悖论式特点也显露出对后现代主义本身的一个“历史的界定“；詹明信的”断裂“观体现的是”晚期资本主义的文化逻辑“，它表现在深度感的消失，历史感危机，拼盘杂烩，在詹明信看来，当后现代社会成为一个抹去了全部历史性的社会，它的过去也被消解了，”除了文本以外什么也没给我们留下“；利奥塔引入了”喻象“的概念，它是逃逸于话语之外的存在，是不可言传的言外之意，所以阅读行为一方面是自由的，因为文本的”喻象“不允许封闭地理解，另一方面对文本做出判断则是必要的；哈贝马斯则主要批判了贝尔的”后工业社会化

“，他认为这种观点是把资本主义的现代化与文化现代主义混为一谈；鲍德里亚则批判了信息爆炸时代的”仿真“文化，批判了消费和生产，”在垄断资本主义的条件下，所生产的物品的最终所指它们的使用价值也荡然无存，消费本身已不是一种享受，它已经转化为为了生产的目的而采取的行动；在这种情况下，生产又是为了什么目的呢？鲍德里亚的回答是，生产只是为了生产本身。“

从背景论到思潮论，再到人物论，盛宁的“人文困惑与反思”从这三个板块进行了梳理，不管是对后现代理论的发展，还是代表人物的具体阐述，他都采用了平面的介绍方式，抽取有代表性的观点，然后分类梳理，这种介绍方式是不是就是他所批判的“话语的平移”？虽然他比较注意观点和说法产生的背景和语境，虽然他尽可能去深挖背后的动机和所指，虽然他从来不提“中国”相关的后现代主义命题，但是他的著述方式的确就是自己所要批判的“话语的平移”，在完全是介绍和梳理中，对于各派的观点并没有深度的批判，也没有形成对后现代主义批评的总体思路。当盛宁所反对的方法变成自己的著述原则，这是不是一种自我悖论？是不是故意实践“深度感的消失”？是不是用自己的文本完成“语言学”的转向——对于“人文困惑与反思”的理性主义，终于变成了拼盘杂烩的感性，最后则变成了“叙述的危机”。

	编号：W77·2020518·0628
	作者：董群
	出版：贵州人民出版社
	版本：2001年10月第一版
	定价：25.00元
	页数：440页

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慧能在中国宗教和文化上意义是很不一般的，他不仅开始了佛教的本土化的真正努力，也在文化发展中做出了积极的影响。当然慧能的传奇性也是本书着力叙述的一个主题，文盲般的出生却最后成为禅宗的创始人，在“不着文字，直指人心”的禅学中，慧能无疑是一个谜：慧能造就了禅宗，还是禅宗创造了慧能？

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《慧能与中国文化》：回应与建构

慧能对三教的融合，提供了文化建构和发展的带有规律性的经验。
——《余论》

作为佛教中国化的一种完成式，慧能为代表的禅文化并不只是局限于佛教单一性的构建，它对于以儒、道为代表的中国传统文化亦产生了重要影响，当董群将慧能禅宗定义为重建中国文化的一种思想，实际上表明了两方面的观点，一种是对传统文化的回应，这里既有对以儒、道为代表的文化的回应，也有佛教在传入中国以后在不断发展过程中对佛教文化本身的回应；另一种则是回应之后的融合，慧能禅宗提供了文化构建和发展带有规律性的经验，甚至于也包含了对印度文化的重新理解，并在此理解基础上对中国文化的关注——综合起来，回应和融合便成为慧能对于中国文化做出的贡献，而放眼未来，董群更认为，它“对21世纪的中国文化的重构工作会有很大的启发意义”。

从慧能的思想入手来考察中国文化，董群认为应该从三个方面来思考，一是慧能对中国传统文化的回应，第二是慧能的禅学思想本身作为一种文化的存在，也体现这丰富的文化特征，第三，则是慧能对中国文化走向的影响。以慧能为切入点提出回应和重构的观点，董群认为这主要是由于慧能的宗教理念适应中国小农经济社会，契合了小农经济社会自给自足模式下的思维观念，尤其是禅的自悟自修、自作主宰所体现的自立精神或主体性精神、禅的平等意识、禅的建议迅捷性，都契合了中国社会现实，都表现了适应性，所以慧能的思想起到了三教合一的文化构建意义，对后世的中国文化产生了深刻影响。

“慧能禅文化的形成，有赖于他对于社会和人生的思考，特别是对人生的解脱所需解决的一系列问题的思考。”那么，慧能禅思想是如何形成的？董群认为，慧能的思考分为两个阶段，一个是正式接触佛经之前，第二个阶段则是去黄梅之后到逃亡潜藏期，第一个阶段更多是站在中国传统文化的背景上进行的，而第二个阶段则在中国文化和印度佛教的背景下，以融合的方式完成了思考。慧能创立禅文化，其独特的思想体系和慧能作为个体的特殊身份有关，董群认为慧能是一个少数民族的边民，是一个赤贫困苦的劳动者，是一个不识文字的文盲，是一个闻而悟道的顿悟者，是一个追求独立性的祖师，这多重的身份使得他所创立的禅文化既有平等意识，又具有广泛代表性，既在“非关文字”中去知解性，又在无修之修中看到了瞬间的顿悟法门，而最后形成的禅文化不依附政治权贵，在去权力中心中保持独立发展的特色。慧能创立禅文化，重要的标志便是《坛经》的形成，它标志着一个新的佛教文化流派的出现，即南禅文化的诞生，也标志着禅宗新的发展阶段的开始，更是在完成三教合一的理论构建中最终确立了中国化的佛教。

考察慧能的禅文化本身，董群认为它心性论、顿悟论、无修论上发出了中国佛学革命的宣言。在心性论上，慧能回应了儒家文化心性学说，儒家文化的心性主要集中在善恶问题上，以性善论为主宰，而慧能言性，不只是讨论人的本性是染是净，更在于讨论是迷是觉，讨论众生和佛的关系，“慧能的心性论，集中体现为他的佛性论，以佛性论来讨论众生成佛的内在根据，又以佛性的人性化进一步阐明人之所以为人的内在根据。”所以董群认为心性论是慧能禅文化的出发点，是“宗教革命的第一大宣言”。慧能的禅文化能发出这一宣言，主要在于对于心、性的重新界定和阐述，在慧能看来，人是万物的本质，坛经上说“万法本因人兴”，即是这个道路，人一方面是由肉体色身组成，另一方面则是心性，在他看来，心的肉体的本质，是肉体存在的根据，“世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王，性在王在，性去王无；性在身心存，性去身心坏。”坛经上的这一比喻就是把肉体看成是城池，而心是城池建立所依赖的土地。在与肉体的关系阐述之后，慧能认为性不但是心的本质，而且也是人和世界万法的更深层的本质，所以性是一种本体，一种抽象，一种超越。

在指出性的本质之后，慧能认为在终极意义上，心的特征有两点，一是清净，二是虚空，而心的作用，慧能突出于一个“含”字，含是含容，是含摄，心包含了世界万法，整个世界也在心中。而心的抽象性不是在众生之外，而是一种外在的客观性的精神力量，慧能将心分为自心或本心，是一种本质性的存在。性也一样，是清净的，是虚空的，性的作用体现在和万法之间的“含”和“化”中，性含万法，“性含万法是大，万法尽是自性见，一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍”，而化则将虚空之性化生为万物。人为人心，性为人性，慧能认为，这种人性就是佛性，“一切众生皆有佛性”的观点就是一种客观存在，是本自有之的存在，和他人无关，所以在这个思想之下，慧能认为从佛性中可以得出平等观念，从而反对一切外在的偶像，否定外在的权威，而与此相应的，慧能提出了他的般若观：一切众生都有智慧，般若是空的智慧，般若是不二的智慧或对法的智慧，般若是无得的智慧——正是慧能将佛性论和智慧本性结合起来，他的顿悟论就有了充足的理论依据了。

实际上，慧能反对顿法、渐法之分，他只承认禅法的唯一性，而这种唯一性所表现的顿法，就在于根性慧利者所拥有，所以董群认为，“顿悟是识心见性的内省，顿悟是直指人心的直觉，顿悟是自心烦恼的顿除、自心佛性的顿现，顿悟是一念相应的瞬间，顿悟是完全彻底的开悟，顿悟是瞬间实现的永恒，顿悟是自性自度的自主，顿悟是悟无所得，无得之得又不可说。”顿悟论体现的是直觉的“非理性”，超越了关于感性和理性的认识观念，它和意志、信仰、灵感等复杂作用相关，所以顿悟作为“佛学革命”的第二大宣言，影响了慧能的无修论。顿悟是一种修行方式？“自性顿修，亦无渐契。”慧能反对具体的修习行为，反对看心看净，反对坐禅，反对渐次的递进，所以慧能所谓的修行只是“顿修”。是在一刹那完、一念之间完成的，“一念修行，自身等佛”，而这样的修行，就是无修之修。无修之修是慧能宗教革命的第三大宣言，董群认为，顿悟之法，是一念之法，也是无念，是念念流动中的念念无住，所以慧能的无修之修包含三方面的内容，“善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”无念、无相、无住其实就是慧能提出的另一种说法：一行三昧，“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。”一行三昧，重要的是“直心”，直心便是指自性显露之心，正直而无虚假之心，对一切法都不生执着之心，无分别的心。

慧能的心性论、顿悟论、无修论以及超越执着的对法论，都是慧能在佛教中国化中构建的禅宗文化，是自身发展起来的文化形态，但是这种佛教文化并不是孤立的存在，董群认为，慧能的禅文化之所以能最终完成中国化的任务，重要的一点是它回应了中国传统文化，并在回应中开始了三教合一的大融合。佛教是一种伦理化的宗教，慧能将这一特征表现得更为突出，他把宗教伦理变成了世俗伦理，而这种伦理又成为儒学化的伦理：在心性论上，慧能直接谈论的就是人性，与此相关的心法关系、修养方法就和儒家接近；慧能以性为本质的心性统一论、价值判断上的性含染净善恶而性体清净虚空论，这种性情关系说，也给后世的儒学以较大的影响；在佛性问题上，慧能将佛性人性化，他以禅宗的人性论回应儒学的人性论，这是慧能禅文化的中国化特色的突出表现之处；另外，慧能强调神的存在对于形、身心统一体的积极作用，也是一种突破；他强调有与无的融合，在广泛运用中道分析法的同时将般若之空和佛性之有融为一个整体；慧能以辩证的方式看待语言和真理的关系，在二而不二，不二而恶中超越言意之辨，“执空之人有谤经，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。”

另外，慧能提出的定慧思想，也是既对于儒道文化的一种回应，也是一种共融：言定时，慧在其中，说慧时，定在其中，在这种境界上，任从定或慧人手，都能达到两者的统一。定慧统一，也是知行统一，所以后世宋明理学的知行观，特别是王阳明的知行合一论，与慧能定慧论极有关联；同时，慧能的悟修论，就是从儒家的孟子、道家的庄子发展而来，在慧能的禅学结合中心被确立，从而决定了认识和修行的方向，决定了向内用力还是向外用力的选择；同时，慧能强调的自力论，则明显强调了主体意识，对于传统观念中个人价值的消解具有革命意义，它在人的解放和解脱上开发了人心的内在价值，使得人们开始把握自己的命运。除了慧能思想对中国儒道文化产生影响之外，它也对佛教的经教文化，对后世禅宗都产生了重要意义。当然，董群还专列一章，分析了慧能禅学与宋明理学的关系，这主要表现在两方面，一方面是直接批判、相反相成的一面，比如和气学的关系，张载对佛教的本体论和认识论立场进行批判，再以与佛教相反的立场建构其本体论和认识论，他以物质性的元气替代慧能的个体的主观精神之心；朱熹的力学也怀着一种批判思想，他以客观精神性的理代替慧能主观精神的自心，并构建了自己的体系；另一方面则是直接吸收的关系，陆、王心学就是对慧能禅学进行了吸收。不管是批判还是吸收，慧能的禅学第一次完成了三教合一，“提供了重建儒学的方法论的启发和信心的激励”。

慧能的禅文化，除了自身在构建中完成了中国化历程，对于中国传统文化格局产生了重要影响，在董群看来，慧能的禅学是一种宗教思想，但是有着准宗教化的倾向，正是这种准宗教化特点，使得它的思想回到了先秦儒学的准宗教模式，也开启了宋明理学的准宗教形式，这是对儒学文传统的回应；但是正是从宗教到准宗教的嬗变，它也在某种程度上消解了人们的信仰意识，当然也无法适应以救世为目标的一元文化需求——但不管如何，慧能在三教融合中提供了有规律性的经验，对于中国文化下一步的重构具有更重要的启示意义。

	编号：W24·2010917·0593
	作者：
	出版：外语教育与研究出版社
	版本：1988年11月第一版
	定价：20.00元
	页数：1220页

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本词典共收录常用汉字单字条目4800多条，列证10万余。

	编号：W27·2010807·0586
	作者：[明]梅膺祚
	出版：?
	版本：?
	定价：20.00元
	页数：?

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《字汇》是明代梅膺祚所撰，成于万历十三年(1615年)，共14卷，首卷为序文和全书的凡例、总目，末卷为运笔、辨似等附录，中12卷依十二地支为十二集，《说文》一类字书的540部首为214部首，分隶于各集之下。收字按部首排列，部内再依笔数多少为序。不收怪僻字，只收一般俗体、古体、异体字，按偏旁分入各部下，共收字33179个。该书的编排，有不少创造性的发明，最重要的是简化了部首，方便了查检，因而成为后世字典的典范。后来的《正字通》、《康熙字典》都是以该书为蓝本而编撰的。

	编号：W71·2010620·0584
	作者：张颐武 谢冕
	出版：黑龙江教育出版社
	版本：1995年12月第一版
	定价：8.00元
	页数：447页

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“后新时期”这一概念本身就有许多的不确定性和人云亦云的特点，而作者对二十世纪八九十年代的中国文化总是希望看到革命，继而对现行秩序进行颠覆。大转型所选取的文化现象为思潮、文学和大众文化，作者的意图很明显，文化在这三个领域发生的革命才会至关重要的，才会改写文化秩序，而其实他们是失望的。

	编号：Z58·2010227·0559
	作者：（美）黄仁宇
	出版：三联书店
	版本：1997年5月第一版
	定价：12.80元
	页数：281页

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“1587，A Year of No Significance”，这是本书英文版书名，按照这个题目来理解，1587年，即明万历十五年是没有什么大事发生的，“全年并无大事可叙，纵是气候有点反常……”但是作者选择这个时间做为切入点却很明显看出作者的“大历史观”，黄仁宇认为，在万历年间，中国的封建经济已向资本主义经济进展，万历十五年只是一把到切入的地方。本书共七章，以人物为线。

	编号：W58·2000902·0530
	作者：何炜
	出版：吉林摄影出版社
	版本：2000年1月第一版
	定价：25.80元
	页数：226页

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自由、疯狂以及反叛，这些都不是酷的全部，酷的意义不在于标新立异，无所谓羁绊。每个人有自己的标准，每个人有自己的信仰，酷的表面是独立，而本质是逃离。当这个时下最流行的词汇进入日常生活之后，酷也就慢慢失去了它的意义，酷是软弱的，是短命的，时尚中的酷做多了也就成了媚俗。大众文化并不需要媚俗，它永远被精英领导着。