分类： 文化品

	编号：W71·2140425·1070
	作者：费孝通 著
	出版：中华书局
	版本：2013年04月第1版
	定价：9.00元亚马逊14.30元
	ISBN：9787101092349
	页数：112页

---

从乡土本色、文字下乡、再论文字下乡、差序格局，到私人的道德、家族、男女有别、礼治秩序，乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等组成了费孝通笔下的中国乡土社会结构。这本书是由费孝通于上世纪四十年代在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”课程内容辑录而成。在此书中，作者用通俗、简洁的语言对中国的基层社会的主要特征进行了理论上的概述和分析，较为全面地展现了中国基层社会的面貌。而“这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面”。剖析、解读乡土中国，其意义就在于把握现实，他说：“搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。”

---

《乡土中国》：经验社会的“尝试集”

回到我们的乡土社会来，在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制，是另有一工的。
——《长老统治》

民主和不民主，横暴和同意，这是两种对立的权力体系，而在一个长老统治的社会继替过程中，在有着差序格局的社会结构中，权力来自何处，权力又对谁实施？或者说这种权力对于“乡土中国”的现实来说，是一种使社会秩序趋向融洽的欲望满足，还是印合生存条件的需要？是在礼俗秩序中“克己复礼”，还是在无为统治中遵守社会契约？费孝通在14篇文章的“尝试”中，所要揭示的是一个“另有一工”的权力，那便是“既非民主又异于不民主专制”的教化权力，所谓教化当然不是有着暴力的统治，也不是合作意义的同意，而是在长幼之序中建立一种父式的权利体系，而乡土社会却靠近这样的标准社会，所以在“为政不在多言”、“无为而治”中达到政治生活的单纯。

其实，作为“借‘乡村社会学’这讲台来追究中国乡村社会的特点”的这些文稿，费孝通的“尝试”只是去发现这样一种存在，而非是指出一种解决之道，“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这是他的出发点，而提出这样的议题也仅是为了在教授知识的同时，“引导学生敢于向未知的领域进军”。这是一种启示性的任务，而他所站立的那条基线却是中西社会结构的相异性，“这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。”所以考察中国乡土社会的这一体系，便是在西方式团体格局、浮士德文化、法治社会、知识权力之外发现一种现实存在。这种体系的相异也正是费孝通用一种俯视的方式看待自己生存的土地、生活过社会。

“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”这是他的出发点，也是他建立的考察论点，“我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会。”也就是说，在考察基层乡土性之前，费孝通曾经考察过另一个社会，这是和乡土基层不同的社会，是一个在东西方接触边缘发生的特殊社会，或者那样的社会是他所想要找到自己理论和实践体系的一个突破口，但是用否定的方式表明这个突破口有着某种不合理性，而他转而关注这个乡土性的基层，说明了一种回归，一种对于“本色”的追寻。

所以从“乡土本色”开始，费孝通开始寻找这个中国特色的基层。站在现代社会之上，否定的是一些人对于乡下人“土”的鄙视，土似乎代表着愚昧，代表着落后，代表着不思变革，而他却说，“土”是他们的命根，也就是说，土是一种真正的基础，一种不能割舍的大地情怀。土头土脑的乡下人，正是中国社会的基层，这样的基层一方面是社会的底层性，另一方面却说明和土地有着不可分割的关系，而这也是民族的一大特点：“我们的民族确是和泥土分不开的了。从土里长出过光荣的历史，自然也会受到土的束缚，现在很有些飞不上天的样子。”土地孕育了文明，但另一方面也受到了束缚，这是乡土基层的双重性，而在这种双重性上，也造成了中国社会的双重性。

正是因为“乡土本色”，所以世代定居，而在这种常态化的定居中，有了最基本的抚育社群的家庭，有了乡土社区单位的村落，也有了富有地方性的乡土社会生活。不管是家庭还是村落，还是定居的生活，都形成了一种隔离的状态，也就是在一个相对孤立的社会圈子里，乡土社会生活是一种自给自足的生活状态，这种自给自足形成了圈子，形成了礼俗，形成了规矩，也形成了信任，“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。”也就是说乡村社会在没有契约的情况下依然保持着信用，这就是在礼俗意义上获得的可靠性，孤立的圈子，相互熟悉的人，是不会有着法律意义的约束，一切的行为发生都是建立在这种可靠的规矩意义之上。

而这种熟悉，这种信用，在某种程度上甚至排斥着文字，“他们生活上互相合作的人都是天天见面的”，天天见面的社会形成了一种Face to face group，也就是“面对面的社群”，所以在这样一种社群体系中，人与人之间是可以直接说话的，可以传递情感的，所以文字在“面对面社群”里就会显得多余：“如果是面对面可以直接说话时，这种被预先约好的意义所拘束的记号，不但多余，而且有时会词不达意引起误会的。”所以在乡土社会里，文字并不代表知识，没有文字也不代表愚昧，“所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传情意的唯一象征体系。”

费孝通：对乡土中国的“尝试”

没有文字，甚至也可以去除语言的唯一属性，但是在乡土社会的现实里，却需要文化，在费孝通看来，文化是一种对于时间记忆的累计，“是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。”只有按照本能活动的动物是不需要这样的记忆，因为它们永远生活在“当前”，没有积累，没有记忆，当然也没有文化，而不管是个人，还是整个民族，都需要保留过去，保留记忆，在“当前”之外形成时间的延续性，形成文化的经验，“时间的悠久是从谱系上说的，从每个人可能得到的经验说，却是同一方式的反复重演。”而对于乡土社会来说，这样的文化并非是文字，而是符号，是语言，是词，在反复的演进中形成经验。和现代社会中那些姓名录、通信薄、身份证不同，乡土社会里的符号便是熟悉的面孔，便是熟悉的符号，“在一个村子里可以有一打以上的‘王大哥’，绝不会因之错认了人。”

不会认错的“王大哥”，正是体现了乡土社会固有的符号体系，这和以泥土为特色的“乡土特色”一样，是礼俗社会的重要特点。礼俗的中心是人，熟悉的人形成亲属关系，亲属关系联系成社会关系，所以一切礼俗意义上的网络中心是“己”，这个“己不是个人主义，而是自我主义，“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”，所以社会中的亲属关系就变成了“这种丢石头形成同心圆波纹的性质”。一圈一圈形成的波纹便是社会的差序，而这种差序也便是儒家所说的“伦”，以人为中心的波纹便是“人伦”，而孔子说“君子求诸已，小人求诸人”的伦理体系也就是在差等的次序中维持一种“不失其伦”的稳定格局，父子、远近、亲疏，这些都是差等的次序，而这种“一根根私人联系所构成的网络”和西方社会的格局不一样，西方是一种“团体格局”，是建立在团体和个人关系上的道德，是离不开宗教的体系，所以在这样的团体格局中，“团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。”不论是赏罚，还是维持公正，或者是保护，都有一个团体性的力量，这是一种制度上保证，而这种保证也形成了群己的界限，也就是说，己是一个团体的组成部分，但是却在一种间隔中形成自己的私人道德和私人权力。

这种私人权力可以说成是一种人性，而相对于团体格局中的人性，乡土社会却是一种“人伦”——人伦的中心是人，所以要维修人伦的和谐，就必须克己复礼，“壹是皆以修身为本”，也就是说，在差序格局的道德体系中，克己复礼是为了维持社会关系，维持道德体系，在孔子那里，这样的“克己复礼”便是仁，而在费孝通看来，仁只是一种逻辑上的总合，是私人关系中道德要素的共相而已。所以指出乡土社会差序格局的观点，其目的是“另找出一个笼统性的道德观念来”，从而超脱于差序的人伦而存在，这是一种重建，对于费孝通来说，重建的突破口便是团体性特点最明显的家庭。

“家庭在西洋是一种界限分明的团体。”而在中国乡土社会里，家庭的结构是和团体性有区别的，在人类学意义上说，家庭是“亲子所构成的生育社群”，也就是说，亲子指它的结构，生育指它的功能。“亲子是双系的，兼指父母双方；子女限于配偶所出生的孩子。”这样的社群结合是为了子女的生和育。所以在西方国家里，一旦孩子长大便脱离了父母，家庭团体的主轴是夫妇，子女长大之后就离开了团体。而在中国社会，家其实是一个氏族，是建立在父性单系之上的社群，“它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。”父子取代夫妇成了主要的关系轴，而这样一个单系的主轴当然是为了家族的传承，或者说维系这一团体的是“事业的需要”，而不是普通的感情，包括家法、三从四德、服从等都是趋向于这一团体的维系方式。

所以在这样一个绵续性的事业社群，克己就会越来越明显。因为要避免感情的冲动，所以克己，因为要稳定社会关系，所以要克己。克己的思想在费孝通看来，是一种亚普罗式的文化，这种文化的对立面是浮士德式的文化，浮士德式的文化代表着现代文明，，它把冲突看成是存在的基础，它把前途看成是无尽的创造，看成是不断的变，而与此相反，而亚普罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，“这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它”，而这正是乡土社会的特点，所以在乡土社会的克己、接受式的体系中，男女之间的生育知识为了完成一种相异的结合，一种加以隔离的生活，或者说，生育在某种程度上是一种分工合作，男女有别，分工合作，这样便有了克己的团体意识，“乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。”

而要维持这种安稳，还必须有一个秩序，乡土社会的秩序当然是礼治秩序，它不同与人治，也不同于法治，完全是在公认合式的行为规范中保持稳定，从合式或者规范来说，就是一种“法律”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”所以礼治的意义就是在很少变迁的稳定结构中，有效应付生活，有效维持社会。如何形成一个礼治秩序？在乡土社会中，自然有负责地方秩序的父母官，在父母官教化作用下便形成了对于传统规则的服膺，而这种服膺其实是一种权力，在“无讼”的情况下，惩罚的表现也就是诸如“子不教，父之过”的“连坐”。而另一方面，在这种服膺之外，又有一种合作式的“无为”，这种无为当然也是契约式的，是一种同意权力。在横暴的权力、合作的权力之外的教化权力，也就是社会接替的“父式”权力，很明显就是形成一种长幼之序的效力，这种教化在某种程度上形成了一种强制的“血缘社会”，也就是在生育发生的亲子关系中形成了血缘的稳定力量，而“在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。”血缘和地缘，既形成了一种身份社会，有形成了一种契约社会。但是这种不管是基于血缘，还是基于地缘形成的稳定关系，是不是就会长期存在，是不是就不需要变动？

“社会结构的变动是人要它变的，要它变的原因是在它已不能答复人的需要。”费孝通其实对于礼治秩序，还是长老统治，都有着一种隐约的否定，在儒家所倡导的伦理中，维持社会稳定的手段，其实是一种很虚幻的仁，而在父子传承的教化体系中，则是孝，“儒家所注重的‘孝’道，其实是维持社会安定的手段，孝的解释是‘无违’，那就是承认长老权力。”无违的孝有时候只是一个面子，一个表面的无违，而实际上，在社会变动中，在时势权力的影响下，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了，甚至是父子人伦，而这种分离带来的是社会的变迁，甚至为社会提供不同方案的争斗。

这种的分离其实隐含着“己”的回归，也就是从人的行为动机方面可以发展成为意志，也可以成为欲望，“爱情，好吃，是欲望，那是自觉的。直接决定我们行为的确是这些欲望。”而这些所谓的爱情、好吃，都在解构着礼治意义下的乡土社会，解构着男女有别的分工式的生育，而欲望在19世纪出现的理论学说中，成为是社会趋向最好、最融洽秩序的一种因素，因为满足本性就不可能带来破坏。所以如何趋向另一种社会融洽，如何在变动社会中形成新的秩序，费孝通提出了“从欲望到需要”的观点，“在乡土社会中欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。”也就是说通过非人力的搭配，在不自觉和计划之外找到这种指导和印合，也就是在一种“功能”中满足理性“需要”，而这种需要也便是在时间的经验中找到属于自己的那一份权力。

欲望世界是人性的功能反应，是一种“需要”，而这种需要在某种程度上却并非是克己而形成的礼，并非是同意和合作的民主，也并非是横暴的连坐的专制，甚至也不是父子体系中的教化，当然这样的变动中的欲望表达也不是费孝通所找到的方法论，更不是要建立一个社会制度，只不过在一种对传统的解读和变动的现实中，发现内在的社会脉络，发现早已存在的“乡土本色”，而对于在这个乡土性的中国社会里，并不需要设计，不需要计划，在经验意义上，在时间的过程中自然会“替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案”，而对于各人来说，唯一的做法就是：“他依着欲望去活动就得了。”

	编号：W53·2140111·1041
	作者：学习初级版编辑部 编
	出版：人民出版社
	版本：1952年08月第一版
	定价：原价4200元 5.00元
	ISBN：书号 京1334
	页数：177页

---

1952年由人民出版社编辑出版的《政治常识读本参考资料》包括：“半殖民地半封建社会”参考资料、“中国人民的解放斗争”参考资料、“中华人民共和国的国家制度”参考资料、“中华人民共和国的经济建设”参考资料、“中华人民共和国在世界上的地位和责任”参考资料、“中国共产党在革命和国家建设中的领导作用”参考资料、“中国共产党的组织”参考资料、“我们的最终目的——共产主义”参考资料等读本内容。

	编号：W71·2130917·1014
	作者：梁漱溟 著
	出版：上海人民出版社
	版本：2011年04月第2版
	定价：36.00元亚马逊25.00元
	ISBN：9787208098466
	页数：302页

---

被尊称为“最后一位儒家”的梁漱溟在1985年的讲演中说：“世界未来的前途是中国文化的复兴。我相信，人类的历史，在资本主义社会之后，不应该还是以物为先，而应该是以人与人之间的关系为先，以人与人之间如何相安共处友好地共同生活为先。”在《中国文化要义》出版36年之后，梁漱溟依然将关注的重点放在中国问题和人生问题这毕生在解答的两大问题。而在1949年出版的《中国文化要义》中，梁漱溟从集团（集体）生活的角度对比了中国人和西方人不同的文化传统和生活方式，进而提出了中国社会是伦理本位社会的重要论断，并根据对中国宗教的深入考察，指出以伦理组织社会，进而实现中国社会改造的出路。梁漱溟从一些发人深省的问题入手来探讨“问题意识”，中国的知识、经济和政治无一称强，却何以历史悠久、广土众民，以至于面对强悍日寇仍能持久抵御？人们总说西方人是个人本位、中国人是社会本位，但如何解释中国人的“一盘散沙”，甚至“缺乏公德”呢？

---

《中国文化要义》：理性早启带来的文化早熟

西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的，中国却有些径直从心发出来，而影响了全局。前者是循序而进，后者便是早熟。“文化早熟”之意义在此。
——第十二章 人类文化之早熟

曾热衷于社会主义、潜心研究佛学、几度自杀未成、参与国共谈判……哲学与文化，宗教与政治，梁漱溟身上的这些标签，其实归根结底还是对于人生问题和中国问题的思考，而在文化的切入口上，梁漱溟试图寻找困扰中国现实问题的答案：为什么中国的经济和政治没有称强却能历史悠久而两千年不倒？为什么中国人缺少宗教信仰却能在礼俗中学会如何做人？为什么中国灿烂辉煌的文明却不能产生现代意义上的科学和民主？为什么中国“入于一治一乱之循环，而不见有革命”？缺乏宗教、公德、法制、国家功能的中国，如何才能“认识老中国，建设新中国”？在诸多的中国问题上，梁漱溟似乎要超脱于中国社会现实，从根源上寻找解决的办法，在他看来，“尽受逼于现实问题之下，劳攘于现实问题之中，是产不出什么深刻见解思想的；还要能超出其外，静心以观之，才行。”而这种“超出其外”的思想观和行动观似乎让他抛弃掉了“中国问题之刺激”的现实，“静心观之”使得这本《中国文化要义》在1949年6月完成。但其实，这本“计首尾历时九年”的著作恰好贯穿于国共和谈从启动到破裂的过程中，作为参与国共和谈的民盟秘书长，梁漱溟其实一直“劳攘于现实问题之中”，《中国文化要义》或者可以看成是梁漱溟回避问题的一种无奈之举，而他所要找寻的答案其实也是为了解答这破裂的现实。

作为现代新儒家的早期代表人物之一，梁漱溟有“中国最后一位儒家”之称，但是在梁漱溟自己看来，还是偏向于社会改造，“他是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人。”或者是：“他是一个思想家，同时又是一社会改造运动者。”“思想”而言，或许是1921年轰动一时的《东西方文化及其哲学》，而从“行动”而言，则是1937年出版的《乡村建设理论》，而在这思想家和社会改造运动者的身份而言，《中国文化要义》以问题意识开启了中国研究的另一扇窗户，“有出世思想，便有出世生活；有革命思想，便有革命实践。特别为了中国问题，出路所指，赴之恐后；一生劳攘，亦可概见。”所谓出世和革命，在梁漱溟看来，意义更加重大，所以对于儒家的定位，梁漱溟亦不无批判精神，那种“孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以事众”的伦理精神，对于中国来说，其实构筑的是一个“如何做人”的礼俗社会，自私自利、勤俭、爱讲礼貌、和平文弱、知足自得、守旧、马虎、坚忍及残忍、韧性及弹性、圆熟老到，这些特征成为中国人公认的民族品行，但是这样的结构并不能带来集团生活，不能形成阶级对立，也不会产生宗教思想，甚至也没有法制、民主国家和革命，而对于中国现实的问题，则必须要从历史的追溯中，寻找到中国的基因，从而进行改造，而这个“基因”在梁漱溟看来，便是文化。

什么是文化？梁漱溟说：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。”在传统的说法中，文化的范畴无外乎文字、文学、思想、学术、教育、出版等，而在梁漱溟看来，生活所依靠的一切都是文化，也就是在经济、政治等一切领域里的东西，包括国家政治、法律制度、宗教信仰、道德习惯、法庭警察军队等，都是文化的重要组成部分。而对于中国文化而言，从历史的形成和融合来看，是独自创发、自成体系的，在吸收领邦外族的文化基础上，也有了融合和创新，所以经过几千年的发展，中国文化“放射于四周之影响，既远且大”。但是，文化作为祖宗的遗业，使后人“食其福”，而“食其福者亦未尝不受其累”，也就是说，中国文化成为中国“不易亡”的原因，也成为“中国之不易兴”的根本，也就是说，中国文化造就了中国的发展，也束缚了其博兴国家和民族的意义，所以梁漱溟要从这食其福、受其累的文化中找出问题，而这种出路所指，完全是在西洋文化的坐标上进行剖析。

那么，中国和西洋的文化模式到底有什么不一样？梁漱溟从中国的家说起，先是批驳冯友兰的观点出发，在冯友兰的《新世论》中有一个观点，凡未经过产业革命的地方，无论这地方是东是西，生活方法在某一阶段内，都是以家为本位，是即谓之生产家庭化。在经过产业革命的地方，主要是用机器生产，即打破了以家为本位的生产方法，而是以社会本位行其生产，是即谓之生产社会化。也就是说，生产家庭化所依靠的是家，而生产社会化的社会里，人所直接依靠的是社会。对于这样的观点，梁漱溟认为，家庭在中国人的生活里有非常重要的作用，但是社会结构从生产的家庭化还是社会化上进行简单的划分，是不科学的，他举例说，在商鞅时代，秦国的变法促进了生产工具生产方法的进步，但并非促进了家庭家族的解体，而在瑞士，一九〇七年办不了新发却极重家庭制度的建设，而苏联的转变也促进了家庭生产，所以从这三个例子可以看出，中国和西洋的社会结构并非是因为生产的方式所决定的。“中国人的家之特见重要，正是中国文化特强的个性之一种表现，而非为生产家庭化之结果，自亦非生产家庭化的社会之通例”，所以在梁漱溟看来，真正决定社会结构的是经济，“经济为人生基本之事，谁亦莫能外，则在全部文化中其影响势力之大，自不难想见。”所以中国和西洋的差距，最直接的体现是在经济上，所以在现在的中国，是迟慢落后了，已经陷于“盘旋不进了”，而中国和西洋相比，不是一直是落后的，而是“因其过而后不及”，也就是说中国文化创造的辉煌是超过了历史的发展规律，而这种过，在梁漱溟看来，就是因为中国文化是“人类文化的早熟”。

梁漱溟：中国“最后一位儒家”

文化的早熟，这个被梁漱溟称为“二三十年来没有改之根本观念”其实指向中国社会的本位问题。既然否定了家庭本位，梁漱溟提出了“伦理本位”的观点，“伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方。”在中国，人与人之间的交往是建立在“孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以事众”的体系中的，也就是说中国人很自觉地履行对于祖宗的责任，从而努力复兴他们的家，也就是说用家庭伦理代替个人观念，而因为这种伦理本位，使中国缺少边界和对抗，缺少团体，缺少政治，“政治非他，不外团体公共之事而已”。也就是说中国人几乎不为自己而存在，这种“伦理本位”带来的最大特点，便是中国缺少宗教关怀，而以道德代替宗教。

“己所不欲，勿施于人”、“三人行必有我师焉”、“吾日三省吾身”、“君子有九思”……这些都是道德标准，为理性之事，存在于个人之自觉自律中。而作为这种道德思想的集大成者便是孔子，孔子所代表的儒家思想所着眼的便是在个人上完成他自己，也就是“如何做人”，而这种如何做人的规范遂成为礼俗，“他要实现一个‘生活完全理性化的社会’”，而礼俗“便是后二千年中国文化的骨干，它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变。”

正是因为中国的这种风教文化，所以中国人不像西洋人一样，有一种集团生活，也不像西洋人那样有着宗教信仰。集团生活所解构的是一家一姓为核心的生活，加上基督教伊斯兰教等宗教，则构成了“家庭以轻，家族以裂”的大集团，正是有大集团，才可能产生所谓的民主，因为民主制度，“正不外一种进步的团体生活”。而因为中国人缺乏集团生活，所以公共观念、纪律习惯、组织能力、法治精神都欠缺，而这四点总括的“公德”在中国人的生活里也是缺乏的。“在西洋既富于集团生活，所以个人人格即由此而茁露。在中国因缺乏集团生活，亦就无从映现个人问题。团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。中国人却从中国就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会，消融了个人与团体这两端。”也正是有着集团生活，在超出家族要求的基础上就出现了凝结力量的宗教，“人群秩序及政治，导源于宗教；人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。”对于人类文化来说，宗教的功用就在于统摄凝聚。而在孔子为代表的儒家思想上，并不具备宗教要素，因为孔子“相信人都有理性，而完全信赖人类自己”，这种以“礼”而建立的社会组织和社会秩序，只是中国的“习惯法”，而并非“成文法”，也就是说中国缺少法制，缺少民主，缺少阶级对立，从而也产生不了国家。

中国为什么没有西方现代意义上的“国家概念”？梁漱溟认为，在中国历史上，“不扰民”是其最夕大信条，“政简刑清”是其最高理想，所以缺少“国家应有之功能”，另外，中国缺乏国际对抗性，所以也不像国家，最后，“中国人传统观念中极度缺乏国家观念”，所谓“天下兴亡，匹夫有责”其实是一种个人文化，天下不是国家，也不是民族，而只是一种“超国家主义”而已。国家是因为阶级统治而构成，但是中国因为没有集团生活没有宗教，所以中国没有所谓的阶级，“总之，西洋以其为阶级社会，是一个国家，就资借于其阶级，而政治得以进步。特地叙出如上，意在对照中国，缺乏阶级不像国家，遂无进步之机。”

没有阶级，没有国家，没有民主，没有法制，这些西方现代意义上的社会制度和结构在中国这样一个伦理本位的社会里，成为束缚发展的主要原因，“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。”不被发现的个人，依靠的是儒家的理性，而这种理性所淤塞的是理智，所以，在梁漱溟看来，“西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的，中国却有些径直从心发出来，而影响了全局。前者是循序而进，后者便是早熟。”理性开启得太早，所以中国社会“因之走入伦理，而远于集团，仿佛有舍力用理之可能”。

理性早启，带来了“文化早熟”，文化早熟，便使中国缺少社会变革的动力，没有社会变革，则没有经济发展，没有产业革命，当然也没有完善的民主法治。所以梁漱溟在综合分析这些文化要义之后，却戛然而止，“中国文化有其特殊之根本由来，我们既经寻绎得到，具说如前；今与其民族性又如是互相印证而不谬，本书即于此结束。”其实如何解决中国的现实问题，梁漱溟用这种演绎的手法，在中国文化和西洋文化之间寻找不同点，从而为中国的现实出路提供了社会改造的范本，“有出世思想，便有出世生活；有革命思想，便有革命实践。”对于梁漱溟这样的“社会改造运动者”来说，这其实就是最简单的答案。

	编号：W37·2120518·0899
	作者：章太炎 著 曹聚仁 整理
	出版：上海古籍出版社
	版本：1997年12月
	定价：9.00元 亚马逊7.70元
	ISBN：9787532522156
	页数：88页

---

浙江余杭的章太炎，清末民初民主革命家、思想家、著名学者，研究范围涉及小学、历史、哲学、政治等等，参加过维新运动，流亡过日本，也曾被清廷被捕入狱，所以在其身上有着浓郁的革命气息，“革命军兴，革命党消”的言论也使其成为旧民主主义时期著名的革命党人，而革命的实践对于躲进书斋的国学研究来说，或许也是一种曲折和迂回。《国学概论》作为“概论”，当然只是笼统讲述了国学的一些知识点，作为讲演之一种，经曹聚仁整理，反映了章太炎早年潜心“稽古之学”的一些想法，对中国古籍研读至深，有着深刻的理解和卓越的创见，可称之为中国经学、哲学、文学的简史。所以章太炎在书中说：“国学很不容易讲，有的也实在不能讲，必须自己用心去读去看。即如历史，本是不能讲的，古人已说“一部十七史从何处说起”，现在更有二十四史，不止十七史了。”

---

《国学概论》：向上的努力和向下的堕落

将“国学”和“概论”两个词组组合在一起，时会产生一些错觉的，这便如面对浩瀚大海，只能以一叶扁舟出行，即使身处其中感慨浩渺，也不能有所穷尽的畅快，甚而至于也只是一次虚拟出行而已，大海终究也是一个池子里的扑腾，不是看到了边际，实在是没有远行便被拖回到了岸边。这种尴尬便在这《国学概论》中真切感受，薄薄一册，除去汤志钧的《<国学概论>导读》、曹聚仁的《小识》；再除去包括邵力子的《志疑》、曹聚仁的《讨论白话诗》、《新诗管见（一）、（二）和裘可桴的《政治制度与政治精神》的“附录”，去头除尾，剩下的一尾鱼也只是71页的论述而已，用这短短71页当然不能讲清楚所有关于国学的点滴，所以，取名“概论”大抵也是为了逃避着无奈。

其实以《国学概论》作为书名的，尚有民国的马瀛和和台湾的钱穆所著，这两本书比这一本论述都要详实具体，结构也更为庞杂，而其实，这本关于国学的论述册子并非凝聚着章太炎的心血，作为1922年4月至6月在上海讲授“国学”的汇集，是曹聚仁将其记录下来，大约取此书名也是曹聚仁的决定，所以在曹聚仁看来，“把记录的稿印出”，只是“希望传播得比较的普遍些”，所以，传播为第一要义，当然对于学术的考究并不是第一位的。1922年，当时这个22岁的年轻人就为章太炎的讲演记录，而且，作为“章门弟子”，曹聚仁也和章太炎结缘颇深。曹聚仁1972年去世，活了72岁，写了72本书，第一本书就是这一本《国学概论》。

曹聚仁为何要出版章太炎的国学讲演，只是他从一个青年人的激情和对国家的感情出发，认为“中国数千年来，不是没有讲论国学的人，却很少真正研究过学的人”，而在当时来说，他认为两种可怪的论调制约了国学的研究：一是将国学研究从西洋人研究中夺过来；而是对“太炎先生这么淹博的国学学者”的继承。这两种论调在曹聚仁看来，都是急功近利的，不但“不知道国学是个什么”，“也没有想到研究国学的原因”，所以是一种“因循的盲从”，这种“胡乱提倡些国学”的最大后果便是“做冒牌的圣人之徒，替青年造成进化的障壁”。

所以，要研究国学就要找到国学的精华，找到国学真正的价值所在，不仅要“从一大堆乱书整理出来”，找出国学的真面目，而且还要“找出与西方文化沟通的方法”。其实从乱书堆里找出国学真面目倒不是什么研究目的，整理和研究充栋的国学著作，一直有人进行着，而对于与西方文化的沟通，在那个时代，却是迫切的，这种目的在章太炎自己看来，便也成了文学的一种“穷则变，变则通”的方法论。他在关于“文学之派别”的讲演中提到了“诗至清末，穷极矣”的观点，也就是说，在他生活的那个时代，文学作为“国学”的重要组成部分，已经到了“穷则变，变则通”的关口，“我们在此若不向上努力，便要向下堕落”这是非此即彼的出路，“向上努力”是“直追汉、晋”，而“向下堕落”则是“近代的白话诗”。向上努力和向下堕落，实际上是对于诗歌有韵还是无韵的出路而已，章太炎并没有将“向下堕落”的白话诗归结为“西洋传来”的舶来品，但实际上，他的担忧中很大一块是对于西洋文学的侵袭而对国学中诗的改造。

这是一种改良还是革命？与诗文出路的担忧不同，其实在人生实践中，章太炎倒是一直擎着革命的大旗，最初他是赞成维新变法，但是后来发生了深刻的改变，他从对改良派的同情到反对改良派的“一面排满，一面勤王”的口号，甚而至于全盘反清，及至入狱，再到辛亥革命后反对北洋军阀，直到临终前主张抗日，如此等等，在中国近现代历史中，章太炎就是以一个革命者的形象出现，而作为他的学生，鲁迅连着写过两篇回忆的文章：《关于太炎先生二三事》和《因太炎先生而想起的二三事》，后一篇是未完稿，是鲁迅留下的最后文字，在这两篇文章中，鲁迅称老师为“有学问的革命家”：“先生的业绩，留在革命史上的，实在比学术史上的还要大”。学问只是“革命家”的一个修辞语，对于章太炎来说，革命的意义应该不仅限于人生实践，还应体现在国学研究中，而在“向上努力”和“向下堕落”中，也隐含着对于中国文学何处去的担忧，这担忧很大一部分是对于西洋文化的不认同，他在这本书的第三章《哲学的派别》中说到，“以哲学论，我们可分宋以来之哲学、古代的九流、印度的佛法和欧西的哲学四种。”而对于“欧西的哲学”，他认为“都是制片商的文章，全是思想，并未实验。他们讲唯心论，看着的确很精，却只有比量。没有现量，不能如各科学用实地证明出来。这种只能说是精美的文章，并不是学问。”明显含着对于“不是学文”的鄙视，所以论及诗文的出路，在章太炎看来，有韵之诗才是真正“向上的努力”，达到汉晋的水平，也才是诗歌真正的出路。而在通篇讲演中，很明显看出章太炎对于国学所涉及的经学、哲学和文学，最放心不下的便是文学，在他看来，“中国学术，除文学不能有绝对的完成外，其余的到了清代，已渐渐告成，告一结束。”也就是说，经学和哲学已经完全呈现了自己的传承改造，具有明显的国学特色，而文学的最大担忧就是“向下的堕落”，而这种“向下的堕落”随时会被西洋的“无韵诗歌”所侵袭，所改造。

章太炎的观点或许正像他在《概述》中所说，“我讲国学，只能指示些门径和矫正些近人易犯的毛病。”易犯的毛病当然包括这“向下的堕落”，所以对于国学而言，这也是一种对抗的办法，何为国学，当时的《民报·国学讲习会序》上说“夫国学者，国家所以成立之源泉也。”《国粹学报》主编邓实也说：“国学者，与有国而俱来，因乎地理，根之民性，而不可须臾离也。君子生是国，则通是学，知爱其国，无不知爱其学也。”也就是说，国学一定是打上了国家和民性的烙印，爱国的意义就在“爱其学”，而在章太炎看来，所谓的革命也就是以文化改革社会，以文化改造民性，如章太炎一代人的学术，“不是商业，不是趣味，国学里更有他们的家国情怀”，所以，及至后来，对于新文化而言，所谓的国学也慢慢告别了“固步自封的国粹家”，所以，“新文化人眼中的国学不同于章太炎的国学，章太炎的国学也只是章太炎的国学。”

薄薄册子，难以穷尽一个从改良派过来的革命者的全部思想，“国学”也只是对“有求知的热狂”的青年们的一次传播，而“向上的努力”终究有些不合时宜，面对新文化运动而来的自由文学，“向下的堕落”最后成了真正的革命洪流，夹裹着精华和糟粕开始了另一种新生。

摘录其中一些纯粹学术观点：

经史所载，虽在极小部分中还含神秘的意味，大体并没神奇怪离的论调。

经典诸子中有说及道德的，有说及哲学的，却没曾说及宗教。

总之，以假乱真，我们就要陷入迷途，所以不可不辨清楚。但反过来看，因为极少部分的假，就怀疑全部，也是要使我们彷徨无所归宿的。

不明白地理而研究国学，普通要发生三种谬误：臆测的谬误；纠缠的错误；意会的错误。

依我看来，凡简单叙一事不能不用散文，如兼叙多人多事，就非骈体不能提纲。

可见六经无一非史，后人于史意外，别立为经，推尊过甚，更有些近于宗教。

宋代所称“十三经”，只是将诸书汇刻，本无甚么深义。

历来研究经学的，对于名词动词有人研究；关于助词，都不知讨论。

自汉分古今文，一变而为南北学之分，再变而为汉宋学之分，最后复为今古文，差不多已是反原，经典的派别，也不过如此罢。

荀、孟是以所学定其主张，告子是超乎所学而出主张的。

曹操用移风易俗的方法，把学者都赶到吟咏一途，因此三国的诗歌，很有声色。这是曹操手段高出秦始皇处。

历观中国古代，在太平安宁之时，治哲学的极少，等到乱世，才有人研究。

宋代的哲学，总括说起来：北宋不露锋芒，南宋锋芒太露了。这或者和南北地方的性格有关。

王守仁看到世间别无可怕，只有死是可怕的，所以造石棺以尝死的况味，所主张的“致良知”，就在卧石棺时悟出。

人心中于是非善恶自能明白，不必靠什么典籍，也不必靠旁的话来证明，但是第二念不应念，有了第二念自己便不明了。

以哲学论，我们可分宋以来之哲学、古代的九流、印度的佛法和欧西的哲学四种。

我们平心而论，文实在不可分派。

屈原的赋是道情的，孙卿的赋是咏物的，陆贾赋不可见，大概是“纵横”之变

把经看作古代的历史，用以参考后世种种的变迁，于其中看明古今变迁的中心。

不能直观自得，并非真正的哲理，治哲学不能直观自得便不能进步。

文学能发情止义，虽不必有超过古人之望，但诗或可超过宋以下诸诗家，文或可超过清一下诸文家！

	编号：W11·2120421·0874
	作者：[美]罗杰·巴格诺尔 著
	出版：上海三联书店
	版本：2007年3月
	定价：22.00元亚马逊6.50元
	ISBN：9787542624949
	页数：166页

---

我很猥亵地把“纸草”读成了“草纸”，以为就此拉开了和肉体接触最隐秘的那部分，草纸是一种工具、一种生活方式，而纸草作为一种人造书写材料，却有一段从简单工具到文本的历史过程，也就是所说的“书写”的历史。从古埃及开始，纸草就是用于文字材料记载的书面材料，原料取自一种灯心草属的植物的茎的内部。最好的纸草用罗马皇帝的名字命名，最差的纸草不能用来书写只能按斤批发用作包装纸。而纸草记录的内容包括文学、账本、契约、信件等等，埃及之后，由于征服和被征服，希腊人、罗马人、波斯人和阿拉伯人都使用了纸草，一起构成了纸草的历史，所以书写纸草的文字多种多样，有埃及自己的象形文字、世俗体与科普特语，也有希腊语、拉丁语、阿拉伯语等等外来文字。纸草文本折射的古代寻常百姓的日常生活里，也许也有草纸的那种对身体的清洁功用。

---

《阅读纸草，书写历史》：永远修订的开放文本

将纸草说成是“草纸”，多少是一瞥之后产生的意义，内中当然有着外行的无知和调侃，作为第一次进入我的阅读视野的图书，“上海三联人文经典”的系列命名让我有一种圈外人的羞耻感，远离“经典”当然是会做出诸如纸草=草纸的戏谑式理解，此种圈外的尴尬倒如弗里耶所说，需要对文书“逐个加以重构”，再考察新纸草“与其他留存下来的全部纸草之间的关系”，这种“古物研究式”的方法当然会遇到“个别与一般”的难题，而对于这种远离我们生活的纸草来说，“逐个加以重构”和“考察全部纸草”或者也是一种无法实现的理想主义。

遥远的距离，是纸草必须的尴尬，从时间上来说，是古希腊对于纸草的使用历史，跨越过去也是几个世纪前，所以作为“最好的古老史料”，纸草完全是一堆故纸堆里历史，不管是埃及自身的发展历史，还是希腊罗马化，或者是历史上被被希腊人、罗马人、波斯人和阿拉伯人征服的历史，都远离我们，异族征服的历史写在埃及的土地上，从不曾踏入，也不曾有什么兴趣，所以不管是时间上，还是空间上，纸草作为一种“文本”完全在阅读体系之外，虽然是特殊类型的“智力活动”，但像保存在“开罗秘库”里的那些文本一样，完全存在着“包含释读和复原方面的错误”。

所以，阅读的首要问题是了解纸草这种史料，从物质层面来说，陌生的纸草带给我一些相关的信息，作为植物，是水生灯心草属植物，可以长到4.6米高，在古代的非洲、巴勒斯坦等地有分布，下埃及尼罗河三角洲地区尤其盛产，用途：搓绳编篮子，制鞋造船，但最广的是作为书写材料，当然作为书写材料的纸草，在公元4世纪以前，地中海世界的大多数书和所有官方记录采用卷的形式，一卷纸草大抵6-8米，可以写满修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》的一卷，或两至三卷荷马史诗，包括在之后希腊世界的普及，纸草作为书写材料记载着那段生活，同时也反映着政治、经济、宗教的变迁。如果单从纸草的词义衍生而来的papyrus来看，却在翻译中可以看到“草纸”一说，这无疑是一种打通两者的一次努力，还给词义及物质一种理解的通道，无意对于阅读来说是一次实验。

所以，纸草而言，有一种逐渐低俗的过程，撇开草纸的纯翻译性理解，从纸草的产生来看，从一开始倒是具有浓厚的贵族气，比如papyros来自埃及语，含“属于法老的”意思，暗示纸草的商业生产由埃及法老一手垄断，而在公元1世纪罗马人老普林尼的《博物志》里，对于纸草的命名上完全可以看出这一痕迹，以前的纸草一等品“圣纸”，只用于宗教书籍，后来以奥古斯都之名命名，而次等品，以他的妻子李维娅命名，如此一来，圣纸跌入三等，及至以后，纸草才慢慢走向世俗，叫剧场纸、赛斯纸、提尼亚纸、集市纸等，从这条曲线来看，纸草所经历的演变也承载着贵族和世俗两种性格，比如，在希腊罗马时期的埃及，埃及语言和希腊罗马化语言在纸草上的不同应用就可以说明两种路径：希腊语做为官方语言用于契约、税收等官方文件中，埃及语则用在宗教活动中，象形文字和世俗体在神庙中的使用，再到后来基督教的兴起，科普特语带有明显的基督教特征。而纸草记录的文学、账本、契约、信件等等内容，其实并非是完全世俗化的内容，却是可以窥见埃及的社会现状，在纸草的写照中发现发展的轨迹。

如果仅仅是对于纸草的介绍，那么罗杰·巴格诺尔的这本书完全是一本科普读物，《译后记》里一开始就指出，书“重在讨论纸草文本作为历史证据的方法，以及古代史学者怎样把人类学、统计学，比较史学和传统语文学的方法运用于纸草文本”，目的是“探询古代寻常百姓的日常生活”。其实，罗杰·巴格诺尔并非完全是通过证据来寻找历史生活片段，对他来说，其实是更形而上学的问题，即“书写历史是为何意？”，在《历史与纸草》的导论中，罗杰·巴格诺尔把这个问题称为“更加根本、更加心悸的主题”，这种对于历史建构的怀疑论充满了勇气，我们为什么要书写？在历史的构建中，纸草如何还原历史，又如何破坏秩序？其实，罗杰·巴格诺尔只是借助纸草这一工具，来反思历史构建中的诸多疑问，从而在更大程度上对“历史是‘客观’的学科”这一争论寻找“内在困难”，也就是说，通过纸草在历史中的作用和经历，来寻找我们对于历史真正的态度。

作为历史学家，罗杰·巴格诺尔当然有自己心中的那副历史图景，但是历史在多大程度上是客观的，是真实的？这是他所要解决的首要问题，在“导论”中，他指出：“历史不是对过去的再现，而是对过去的组织和理解。”也就是说，历史完全不是既有存在的秩序，而是后来者通过各种途径的“组织和理解”，那么我们所面对的历史多大程度上是客观的反应，罗杰·巴格诺尔指出，“关于过去的知识由于我们对未来一无所知而受到重大限制。”很明显，这种“一无所知”使历史隔在我们之外，而要解开这无知，必然是要对过去的知识了然于胸，所以他选择用纸草这种关照物来构筑一个历史。

而这个历史的物质性被罗杰·巴格诺尔一再强调，他指出，“把物质因素放在建构历史解释的首要位置”，这“而与最初几代法国年鉴学派的历史学家有点类似”。所以在他看来，“编写文书通常就是为了记录、甚至为了体现物质权利和义务，并且尤其为了让政府对全体人民施加控制。”这种社会秩序的物质性完全为纸草的地位奠定了基础，也就是说，纸草上所记载的所有数据、契约、文书，全部呈现着历史的物质性，而使用着的语言也充分展示着埃及的变迁和社会现实，托勒密时期在一件纸草文本之上的那封信，只有短短九行，就可以考察出里面的内在关系，从而得出“作者是收件人的妻子而非母亲”的论断，所以纸草不单单是一种文书，而是在其中扮演着更大的作用：“书页的社会特性及其对权力的依赖充当了介于我们的审视和古代社会之间的又一面滤色镜。”

这种“滤色镜”的作用，当然是对于历史文本的选择，特别是历史物质在时间过程中的损耗，对于纸草来说，可能会带来最致命的影响，一以贯之的物质性链条被断开了，所以这里的悖论显而易见。罗杰·巴格诺尔指出，用语文学方法研究纸草文本，本质上存在一种悖论，一方面是承认文本是人造的，“而不是自然界产物”，所以对于传世纸草必定是人为编辑和选择的痕迹，而在这种过程中，编辑和纸草间造成了对峙；而另一方面则是运“用语文学来检验假设”，证明某些论述是错还是对也必定是要依赖于对于纸草的“耐心研究”，所以在建构和重构文本中深化了这个悖论，而对于历史的选择来说，文本的选择和“耐心研究”形成的新文本之间，所抉择的也只有一个标准：就是建构更全面的历史，包括对对零碎文本的利用、将残缺的文本补全、脱漏部分被放在括号内等等在内的“复原工作”，所以，让·宾根指出纸草学实际上是“永远在修订的学科”，所以对于纸草的“连续与更新”，就会遇到一个难题。

一方面，“纸草并不是一个特别封闭的世界，如果将纸草与其他类型的证据、模型和问题隔离开来，无法写出可靠的历史。”但是，另一方面，我们无法要求纸草构筑出全部的历史，也就是那种“逐个加以重构”的圈外人的理想对于纸草学来说，也是一种无法实现的任务，这其实也是纸草作为史料工具的一种悖论，历史的宽广和不可测性对于布罗代尔的理想来说，就是纸草学的歧义命运，年鉴学派提出的“整体史”考察方法，在其中找到一席之地，本质上“就像全面的历史哲学一样行不通”，无论是马克思还是汤因比的历史哲学。也就是说，纸草不能构筑一个“整体史”，它在“永远的修订中”实现着物质化的逐步完善，所以从这个意义上理解，纸草的研究会呈现出复数的混乱，即Confusions，各类错误和各种困难使“在纸草中（in the papyri）”这个短语“被看成是自成一体的”，而且这个世界被视为与其他“世界”不同。

世界不同，历史也就不同，希腊化世界是不是就是殖民世界？“埃及的几个希腊人”是不是意味着希腊人融入埃及？探讨基于“kopros”（粪便）一词姓名的意义是不是年代分布的一种表现？在大量的歧义理解中，用纸草去书写整体的历史是不可能的，所以罗杰·巴格诺尔提出了历史的“开放性建构”，历史本身就是无序和混乱的，那么用纸草书写古代世界的历史，就有“足够的空间可以容纳众多不同的趣味”，或者也是抛弃“蠕虫的视野”，给历史一个更“客观”的属性。

	编号：W53·2110921·0833
	作者：江泽民
	出版：人民出版社
	版本：2006年8月
	定价：
	页数：1859页

---

中共中央文献编辑委员会编辑的《江泽民文选》第一卷、第二卷、第三卷由人民出版社出版，2006年8月10日起在全国发行。《江泽民文选》第一卷以1980年8月21日江泽民同志在五届全国人大常委会第十五次会议上所作的关于在广东、福建两省设置经济特区和广东省经济特区条例的说明《设置经济特区，加快经济发展》为开卷篇，以1997年8月5日江泽民同志的批示《再造一个山川秀美的西北地区》为结束篇，收入江泽民同志的著作81篇。《江泽民文选》第二卷以1997年9月12日江泽民同志在中国共产党第十五次全国代表大会上所作的报告《高举邓小平理论伟大旗帜，把建设有中国特色社会主义事业全面推向二十一世纪》为开卷篇，以2000年2月1日江泽民同志在中央政治局常委会会议上的讲话《正确引导青少年健康成长》为结束篇，收入江泽民同志的著作59篇。《江泽民文选》第三卷以2000年2月25日江泽民同志在广东省考察工作时的讲话《在新的历史条件下更好地做到“三个代表”》为开卷篇，以2004年9月20日江泽民同志辞去中共中央军委主席的职务后、在经过调整充实的中央军委举行的第一次扩大会议上的讲话《我的心永远同人民军队在一起》为结束篇，收入江泽民同志的著作63篇。

	编号：W75·2110921·0831
	作者：中共余杭区委宣传部 编
	出版：西泠印社出版社
	版本：2007年12月
	定价：赠送
	页数：

---

《余杭历史文化丛书》以杭州市余杭历史文化的发掘和研究为基础，从历史、人物、考古、山水、风俗、传说等多方面入手，将文学创作与文化研究相结合，在历史与现实的结合点上较为系统地展示余杭历史文化风貌，反映余杭人文精神，集宣传性、史料性、珍藏性、可读性于一体，是一套解读余杭历史文化的图书。丛书共包括余杭历史专题、良渚文化专题、沈括专题、章太炎专题、径山禅茶文化专题、运河文化专题、名人咏余杭专题、余杭民间艺术专题等8个专题。每个专题一卷，每卷约10万字。

	编号：W56·2110406·0805
	作者：叶圣陶/编 丰子恺/绘
	出版：开明出版社
	版本：2011年1月第一版
	定价：118.00元 当当价：69.60元
	页数：

---

《开明国语课本（典藏版）》是开明书店于上世纪30年代初出版的一套初级小学课本，由叶圣陶先生亲自编写，丰子恺先生书写并绘插图，课文中既有叶圣陶先生依据儿童生活特点亲自编写的文章，如识字、组词、查字典、写演讲稿等小学生应知应会的实用知识，也有经他改编的儿童喜闻乐见的童话、故事、寓言、谜语等儿童文学作品，文体多样，寓教于乐。这些课文内容前后照应，词句生动形象，语调切近儿童口吻，符合儿童的学习心理，适合儿童诵读吟咏。叶圣陶在编写此书时说：“给孩子们编写语文课本，当然要着眼于培养他们的阅读能力和写作能力，因而教材必须符合语文训练的规律和程序。但是这还不够。小学生既是儿童，他们的语文课本必得是儿童文学，才能引起他们的兴趣，使他们乐于阅读，从而发展他们多方面的智慧。当时我编这一部国语课本，就是这样想的。”

---

《开明国语课本》：人文思想的启蒙读本

我几乎用两天的时间完成了30年代民国初级小学的课程，八册课本将我带向一个陌生的世界，起初是和小五一起读的，后来便是一个人翻阅那些属于孩童的内容，竟有一种回归到懵懂的感觉，“先生早，小朋友早。”“先生说：小朋友坐下来。”“先生说：我讲话，小朋友听。”繁体、手写，看起来很亲近，仿佛是耳语一般，那是80年前的孩童教育，那是一个我们只能通过影印来怀旧的时代。

《开明国语课本》，典藏版，封面的绘画温馨亲切，泛黄的色彩让人感觉历史的厚重。除去排版上繁体竖版，却是从左到右别扭之外，其他基本上都是按照原来的风格呈现的，所以拿在手上也有一种窥探过往教育的意义–民国教育到底是如何一个氛围，如何一种认知。这也便是我对这八册课本中意的主要原因，因为小五就读小学一年级，在大段大段课文陪读的教育现状下，我似乎也想从两个时代的课本对比中寻求到一点启示，只要有点不同便罢，并不想先入为主拔高旧课本的启蒙意义。

《开明国语课本》是开明书店于上世纪30年代初出版的一套初级小学课本，由叶圣陶先生亲自编写，丰子恺先生书写并绘插图，图文并茂，这一点倒是如今的印刷体课本无法比拟的，特别是丰子恺的绘图很有童趣，线条简单但意蕴深刻，而作为文字编写者，叶圣陶几乎用一个人的力量担当了重任。他后来有回忆文章提到：“在一九三二年，我花了整整一年时间，编写了一部《开明小学国语课本》，初小八册，高小四册，一共十二册，四百来篇课文。”一年时间编写了12册课本四百篇课文，所以开明国语课本深深打上了叶圣陶的印记，作为现代文化名家，叶圣陶、丰子恺版的课本出版后很受欢迎，当时有评论说：“材料活泼隽趣，字里行间，流露天真气氛，颇合儿童脾胃。”这套教材从1932年6月开始由开明书店陆续出版，解放前共印40余版次，影响了一代人。

叶圣陶在编写这套课文时说：“给孩子们编写语文课本，当然要着眼于培养他们的阅读能力和写作能力，因而教材必须符合语文训练的规律和程序。小学生既是儿童，他们的语文课本必得是儿童文学，才能引起他们的兴趣，使他们乐于阅读，从而发展他们多方面的智慧。”他在“编辑要旨”中也说：“本书内容以儿童生活为中心。取材从儿童周围开始，随着儿童生活的进展，逐渐拓张到广大的社会。与社会、自然、艺术等科企图作充分的联络，但本身仍然是文学的。”“本书尽量容纳儿童文学及日常生活上需要的各种文体；词、句、语调力求与儿童切近，同时又和标准语相吻合，适于儿童诵读或吟咏。”“本书图画与文字为有机的配合；图画不单是文字的说明，且可拓展儿童的想象，涵养儿童的美感。” 看得出，他是在培养孩子的修养和兴趣上下功夫，力求在培养儿童的阅读能力和表达能力的同时，帮助其树立正确的品德和人格。所以整套课文，既有叶圣陶先生依据儿童生活特点亲自编写的文章，如识字、组词、查字典、写演讲稿等小学生应知应会的实用知识，也有经他改编的儿童喜闻乐见的童话、故事、寓言、谜语等儿童文学作品，文体多样，寓教于乐。这些课文内容前后照应，词句生动形象，语调切近儿童口吻，符合儿童的学习心理，适合儿童诵读吟咏。

从“先生早”、“欢迎新朋友”等礼仪的温馨传授，到“种菜”、“裁衣”、“种痘”、“望远镜和显微镜”等生产劳动和自然常识的普及；从“秦始皇”、“孙中山”、“达尔文”、“爱迪生”等中外史实和时事的传授，到“黄河”、“长江”、“中华”、“林则徐”等爱国情思的启蒙；课本的内容从儿童身边的点滴小事着眼，随着儿童生活的进展，逐步扩展到社会，帮助学生循序渐进的了解身边的小世界和广袤的大社会，并养成正确的价值观和人生观。邓康延说：“老课本的编著是民间的，无关君王军阀权贵，透着民众皮肤上的冷暖，不呼口号，不居高临下，不繁文缛节。仁、义、礼、智、信，情趣，家国之源、江山之远、永恒之义，多在平白明净的故事之中。”《开明国语课本》只是民国教育的一种版本，其“编辑要旨”第一条说：“本书依据教育部最近颁布的小学国语课程标准编辑。”当时小学国语课程也有国家标准，但只是指导性意见。具体教材编写由民营出版机构自己组织，教材编得好不好，社会自有公论，各小学是否采用也有自主权，因此教材的编写有充分的市场竞争，不够优秀的会被淘汰。而这一版本的课文图文结合，在当时是一次全新的尝试，不仅一改语文课本枯燥呆板的弊病，还可以拓展儿童的想象，培养儿童的美感。该课本经当时的教育部审定，确定为“第一部经部审定的小学教科书”，其批语：“插图以墨色深浅分别绘出，在我国小学教科书中创一新例，是为特色。”

在课本中，也有对政治的宣传，比如孙中山、比如革命、帝国主义，比如中华、黄河等篇中，还是有浓厚的说教味道，而且编写者的单一，也使这套课文深深打上了个人印记，过分强调人文而忽视了科学。但是，从整体上来说，《开明国语课本》浸润着中国传统的真、善、美，与现在的小学课本相比，的确体现着深厚的人文关怀，也体现教育理念在大众传播上的努力。上海交通大学教授、高等教育问题研究学者熊丙奇认为：“假如我们的语文教育，能出现《开明国语课本》这样的教材，这无疑意味着教育观念的转变，这种教育观，会影响教育教学方法和考试评价体系的调整，这样整体的教育转变，才能恢复语文教材作为公民读本和人文读本的本来面目。”

	编号：W51·2110312·0796
	作者：刘伯贤
	出版：广西师范大学出版社
	版本：2009年11月第一版
	定价：
	页数：299页

---

《新闻宣传活动的策划与组织》从借助媒体、服务媒体的角度，探讨如何规范化地策划组织各类新闻宣传活动。其旨在阐明策划组织各种新闻宣传活动的基本原则、工作流程、操作要点、方式方法、注意事项等。《新闻宣传活动的策划与组织》分专题性新闻宣传活动、综合性新闻宣传战役、危机传播活动、涉外采访报道活动、新闻发布活动等五大类型展开论述，涵盖了新闻宣传活动的主要范式。

	编号：W75·2081005·0756
	作者：
	出版：云南人民出版社
	版本：2008年1月第一版
	定价：19.00元
	页数：139页

---

思维的乐趣不仅来自于文字本身，还来自于隐藏于文字背后的生活、文化、历史。书稿收录了详实的字典，可供查讯、参考、对照书写；用不拘一格的形式全面解读了东巴文及东巴文化，收藏它便是收藏丽江。

	编号：W75·2081005·0755
	作者：布鲁斯·里
	出版：云南美术出版社
	版本：2003年9月第一版
	定价：80.00元
	页数：82页

---

《纳西纸书》从生产生活、宗教信仰，文化艺术等多方面探讨了纳西族发展的历史过程，研究了丽江古城深厚的多元文化，在形式上集中展示了纳西族传统手工艺的精华，全书采用80页纯手工加厚东巴纸，是一件纳西族传统文化与传统工艺完美的结合的创举，给人以一种纯粹的手工体验，更是一件值得永久珍藏的艺术精品。

	编号：W16·2070516·0747
	作者：谢少波 王逢振 编
	出版：中国社会科学出版社
	版本：2003年6月第一版
	定价：20.00元
	页数：282页

---

该书是加拿大华裔学者谢少波和中国学者王逢振对国外理论家的书面访谈，被访谈的对象是北美的一批著名的知识分子，访谈一共33个问题，涉及文化研究的含义，后现代性是否等同后现代主义，为何从始至终都根据西方的历史来限定现代性等。

---

《文化研究访谈录》：现在作为历史

明信片代表着对新电传制度的公开性和开放性的一种早发性预示。一张明信片对一个人都是公开的，正如今天的电子邮件决不是密封的或私下的一样。
—— J．希利斯·米勒

一张明信片连接着寄送者和收件者，在一对一点对点的传送和阅读中，构成了一种私密关系，但是米勒却否定了这种关系，他把明信片的对象置于唯一一个的公开性中，在何种程度上，单数的“一”会自行消解私密性？他举例今天已经习惯了的信息传递方法电子邮件，当一封邮件写完，然后发送，直到收件，整个过程都在因特网上完成，而因特网作为一种新传媒技术，它使用技术添加物形成了生产、储存、检索、传播和接受的语言或其他符号，也就是说，“我变成了另一个自我”，那个在因特网上的主体已经“不再是书写爱情信件并通过邮政将其寄送出去的那个人了”，“因为电视、电影或因特网的屏幕既不是客观的，也不是主观的，而是通过‘连接’而与其融为一体的一个活动的主体性的延伸。”在米勒看来，这种即使添加物的存在使得私密性被解构，明信片成为一种公开物，当自我变成另一个，当技术制造了新的语言，从笛卡尔到胡塞尔一整套哲学所依赖的主客体二分法消失了。

米勒否定明信片在新电传时代具有私密性，在某种程度上就是回应了马歇尔·麦克卢汉的那个名言：媒体本身就是信息，而他更是将其命名为：“媒体就是意识形态。”而那个普鲁斯特笔下的电话、德里达缩写的《明信片》在米勒看来，“该书本身的格式就预示了正在出现的新的电传制度。”德里达的《明信片》就是一个人人可读、不具私密性的媒体文本，在这篇文章里，德里达更是把电传制度的出现看成是传统文学、哲学、精神分析学，甚至爱情信件的终结，“所谓的文学的整整一个时代，即便不是全部的话，都不能活过电传的特定技术制度（在这方面政治制度是次要的）。哲学或精神分析学也不能。爱情信件也不能。……”一个写比较文学主题论文的美国学生询问德里达如何切入这个论题，德里达建议她写20世纪及其后文学中的电话，比如普鲁斯特作品中的电话女士，比如美国的电话接线员，然后从最先进的电传对残存的文学所发生的的影响提出问题——德里达在提出建议时特别强调了微型处理器和电脑终端机。

但是，德里达的“解构”让美国学生感到厌烦，它引起的不信任甚至蔑视之感，是德里达在《明信片》这篇文章给读者带来的普遍心理反应，正如那位学生所质疑的，新电传时代储存和传播信息的手段如此肤浅，如此机械，它带来的变化如此偶然，怎么会成为像终结文学、哲学、精神分析学和爱情信件那样，成为一种普遍的存在？或者说，从手稿、印刷文化向数字文化的变化怎么会成为一种必然？女学生保持着对文学的热爱，德里达在回答她的疑问时用了“mais si，mais si”，这个“我也是”的回答是一种敷衍？“真想知道她对此作何理解。”德里达说。

“爱情信件也不能”是德里达对电传制度的一种预言，而在米勒看来，这种预言正在变成现实，技术添加物所制造的语言和符号已经像手稿和印刷文化一样真实，这种真实帮助文学、哲学和爱情信件走向终结，而它更关键的意义在于：在“媒体本身就是信息”中取消了私密性，最终让媒体变成了一种意识形态，这种公开性和开放性带来的变革将政治制度放在了第二位，“在德里达看来，随着从书本时代向超文本时代这一划时代的文化移位的加剧，我们被从来没有如此迅速地引入了一个危险的生活空间。”这个新的空间是电视、电影、电话、传真、电子邮件、超文本和因特网的空间，它带来的改变是对德里达所说的“本体政治学”提出了挑战，那些技术添加物“以上千种方式占有、扩大地盘、解域、根除，即是说，在该词的词源上因而也在其最激进的意义上，连根拔除，因而也破解其词源，把政治与地域分解开来，把自身与始终被称作政治概念的东西分离开来，这种被称作政治概念的东西就是把政治与时事话题、与城市、与地域、与种族-民族边界联系起来的东西。”

政治制度是第二位的，技术添加物作为新的语言和符号创造了电传制度新的法则，米勒认为它导致了三个结果：民族一国家自治性的衰落或削弱，新的电子社区在电脑空间中的发展，具有新的人类感性的一代人的可能产生。当新传媒技术在生产和强加意识形态方面发生了量的飞跃，“媒体就是意识形态”成为了现实一种，而这些技术在意识形态上是中性的，“它们将传播让它们传播的任何东西。”从德里达的《明信片》到新电传时代“媒体就是意识形态”，米勒其实试图对两个问题进行阐述：第一个大问题：意识形态何时变成了一种不可逃避的牢房？在阶级社会里是否一切真理都是意识形态的？历史绝对拒绝再现的看法本身不也是一种意识形态么？如果是，对于先于意识形态的历史我们使用什么术语呢？就意识形态的政治或争论而言，我们用什么标准来判断一种意识形态优于另一种，或者比另一种更忠实于历史？第二个问题则是：在一个由强有力的意识形态控制的世界上，知识分子却断言意识形态政党已经过时？如果权力、欲望和局部利益是现实的实质，那么为什么谈到意识形态时仿佛有某种超越它们的东西，仿佛它们总是可以改变的？

这两个关于意识形态的问题是由中国的王逢振和谢少波提出的，他们向北美的12位著名批评家提出了33个问题，这些问题以书面的形式发给他们，米勒是其中的被访问者，面对问题，“我感到像哈姆雷特父亲的鬼魂一样被迫开口，讲述我自己的故事，或像乔治·艾略特笔下假想的小说家在证人席上发誓叙述他或她的经历。”被迫开口的米勒还是用大篇幅回答了他们的问题，而集中在这两个问题上的其实就是意识形态，米勒认为，只有鲁莽的知识分子才敢于证实“意识形态的终结”，意识形态不会轻易消失，新电传制度下的社会现实就回答了这个问题：媒体就像明信片，它具有的意识形态特征正是意识形态走向新的维度的证明。

意识形态的“牢笼论”似乎来源于注明社会学家丹尼尔·贝尔的《意识形态的终结》，在这部书里，丹尼尔·贝尔宣称，在“后工业社会”里当技术理性和“市民政治”出现后，政治意识形态便隐退了，回到王逢振和谢少波提出的问题，意识形态是不是具有历史性和优先权？对此同样回答这个问题的杜克大学历史系教授阿里夫·德里克认为，意识形态的终结是与主体的死亡、历史的终结以及乌托邦的终结紧密相连，他拒绝了贝尔提出的意识形态理论，但是他把意识形态看成是一个乌托邦，“如果宣称所有的真理，无论它们多么相互矛盾，都是有效的，那么，这些真理也就不可能是真实的，并且必定是意识形态的。”在他看来，这种乌托邦表现在将意识形态的现实性意义置于任何理解的体系之外都使得“真理不再成为可能”。由此他认为，现在的意识形态不仅具有物质关系的超结构意义，而且作为日常物质关系的一部分，自身也是物质性的，所以对意识形态问题的探寻必须站在文化的社会话语体系里，既看到它作为整体的意义，又看到作为部分的作用。

纽约大学英文系特丽萨·埃伯特同样认为意识形态具有“十分特殊的唯物主义意义”，他认为唯物主义意识形态理论的核心是工资-劳动与资本之间的关系看似是自由平等的关系，但其实一种“虚假的意识”，甚至是一种“斗争概念”，正如马克思自己所说，工资-劳动与资本之间的交换是在“经济关系不声不响的强迫下”进行的，这种强迫“确定了资本家对工人的统治”。虚假的意识是一种认识论，是试图将意识形态看成是认识论的一部分，然后将对与错、正确与不正确、真实与不真实变成彼此对立的存在，对意识形态的解构本质上变成了是资本主义关系重新合法化，而这正是意识形态理论在知识分子中形成的“牢笼”，“我们眼下在意识形态理论中所目睹到的危机就是知识分子话语中一种不公正的关系合法化的危机，这些知识分子在其正式理论中宣称自己反对资本主义，是人民的朋友。”

美国拉特格斯大学英语系 芭芭拉·弗莱也认为意识形态不完全是牢笼，但它无处不在，而且还有“无产阶级立场”；杜克大学的弗雷德里克·詹姆逊则认为意识形态的终结是一个过渡阶段，重要的是它提出了历史的终结论，这种历史性地终结“伴随着可能是集体行为感的衰减”，由此出现了信仰的衰减，所以应该从社会的、政治的、历史的观点来审视，而不是从“相当愚蠢的主张的经验主义的真理”来审视；加拿大卡尔加里大学英文系 帕米拉·麦考勒姆认为，意识形态的终结一般指的背景是东欧集团的解体，当资本主义优于共产主义，当冷战期间两大阵营斗争终结，意识形态也宣告结束，但是他认为，历史本身不是一个文本，“在意识形态的影响下，能否‘真实’或‘完整’地再现历史，这个问题无疑令人颇费脑筋。”美国哥伦比亚大学的布鲁斯·罗宾斯反其道，他认为意识形态的再现方式必须站在历史性中，因为“真理”依赖特定的历史和社会因素，“真理隐含着意识形态”，所以，要想挣脱意识形态牢笼，就必须置于具体的历史、社会和人的差异中，把意识形态和意识形态之外的存在进行区分；圣克鲁兹加州大学思想史讲座教授 海登·怀特则肯定又超越意识形态的东西，“意识形态编码游戏就发生在权力、财富和社会不公的世界里。”

意识形态的“牢笼论”和终结论其实都无可避免地涉及到历史性问题，意识形态根植在和阶级、国家、政权有关的历史现实中？还是历史绝对拒绝再现也是一种意识形态？意识形态是普遍的真理？还是一种可以被超越其上的东西改变？而历史性的问题在33个问题中涉及更为广泛，比如“后”性的后殖民主义、后现代主义以及新东方主义，比如反霸权、社会革命、民族主义、国际主义，比如本质主义、微观政治学、总体性。杜克大学历史系的阿里夫·德里克认为，历史有两重意义，一种是指过去发生的事，另一种则是指那些历史学家的所作所为，在他看来，历史必然是一种阐释活动，他引用俄罗斯历史学者西德尼·莫纳斯的一句话是：“所有历史都是思想史”。历史的阐释学是不是在现代主义中具有意义，而到了后现实主义，是不是如福柯所说“历史摆脱了十分贫乏的指涉概念”？——后现代主义暗中破坏指涉的观念或非常有害的指涉物。指涉性何以必须重新思考？是否在破坏了指涉性之后现在应该重构指涉性？

德里克认为福柯的论述更适合实证主义历史，而且不是所有历史事实都是指涉的，历史就是一种阐释活动，“就历史叙事而言，一方面，宣称获得了有关历史的最终真理是愚蠢的，另一方面，因为文献的有效性而对历史学家进行贬抑也同样是愚蠢的。”纽约大学英文系特丽萨·埃伯特认为福柯误读了后现代主义和指涉问题之间的关系，后现代主义用新的指涉和指涉性方法和形式取代了那些已经在资本主义中“失去历史用途的所指对象观念”，新的指涉理论是以劳动语言理论为基础的。对于历史的指涉问题，海登·怀特站在一种变动的观念中提出了“现在作为历史”的概念，在他看来，历史应该像资产阶级社会科学中其他那些公认的“用意识形态进行解释”的学科一样，要接受同样的结构分析技巧，这种结构分析技巧就是要形成“现在的历史”或“现在作为历史”的概念，“历史研究产生了话语，就跟任何别的学科一样，作为一个话语聚集体，历史或者更具体一点说，‘历史化’的学科跟别的学科一样是一种建构。”

这是面对现代化有可能带来“真实而新奇的事件”的一种建构，当“现在作为历史”，它是再现，它是阐释，它在某种意义上就是现代性的一种体现。和现代性、现代主义、后现代主义的问题很多，批评家在回答这个问题时都站在“现在作为历史”的维度上对现代性进行了阐述。阿里夫·德里克认为既要认识到现代性是欧美的产物，是资本主义的产儿，又不否认其历史遗产与社会内在结构的重要性，这个社会是现代的，即使抵制资本主义的现代性也是为了寻找另外的现代性，而这也构成了现代性，他甚至提出，后现代性包涵着对现代性的超越，但又是现代性的继续；纽约大学英文系特丽萨·埃伯特认为，在处理历史问题与人在历史中的地位时，决定性的因素不应该是现代性与后现代性，“而是穿越现代与后现代，将人放诸到层次密集，错综复杂的历史中的东西。”弗雷德里克·詹姆逊则认为现代性是未完成的现代化的社会状态，而后现代性则对应于其现代化趋于完成……

阿里夫·德里克说，“后现代主义与后殖民主义的关系在某种程度表明了第一世界对第三世界的统治。”特丽萨·埃伯特认为，“东方主义是一个围绕阶级问题的迂回，它将劳动译成文化，然后又将文化还原成推论。它并不是不加批评地接受仍在支持殖民主义延续的西方，这是‘第一世界’和‘第三世界’之间的剥削性劳动关系。”弗雷德里克·詹姆逊说：“我认为民族主义可以是一种肯定的或乌托邦的力量，就像本尼第克特·安德森所描述的那样，但条件是它仍然是一种反抗的运动。”海登·怀特认为，“至于革命，第一次是悲剧，第二次是闹剧。但是闹剧也是在‘运动’。”在文化、意识形态、历史、现代性、后现代性、后现代主义、全球化以及大学和知识分子的作用等主题中，学者站在不同的立场论述着不同的观点，他们或构成了一种补充，或形成了一种矛盾，而这也是谢少波和王逢振进行“文学研究访谈”的用意所在：“从最近各种文化政治、思想情绪和社会历史现象来看，今天的世界充满了从未有过的二律背反和悖论。”在他们看来，二律背反和悖论主要表现在：人人难以容忍宏大叙事，然而人人似乎都在接受并兜售宏大叙事，而其中最宏大的就是资本的宏大叙事；马克思150年以前所界定的无产阶级已不复存在，但与此同时，今天世界上有些地方整个地区和整个居民又正在被无产阶级化；世界看来需要一场真正的革命，而世界又从未像今天这样对革命感到厌倦和恐惧；人们声称意识形态已经终结，然而意识形态又像我们呼吸的空气一样无处不在……

所以不同的回答甚至完全相反的答案都构成了对于文学研究的文本，而这些文本的意义在于提供“回到未来”的思路——“回到未来”其实就是建构在“现在作为历史”的概念之上，就是在“历史化”中终结“意识形态的终结”。回到米勒对于德里达《明信片》的解读，回到“媒体就是意识形态”的理念，当新电传时代解构了单一民族-国家结构，当新技术添加物让政治制度变成第二位，当私密性在电话、电影和因特网中具有了开放性和公开性，意识形态所连接的历史-现代也成为另一个自我，“这些新电传技术，以新的方式唤起鬼魂的无数新方法，也产生无数新的意识形态母体。比如，它们打破了主体与客体、意识与意识客体之间的障碍，而这正是黑格尔的《现象学》所预设的障碍。”一个最大的改变是不同媒体之间的界限被抹除，视觉形象、听觉序列和词语符号都被数字化为零和一，最终意识形态指向了未来：“这些行为是对来自一个提前的未来的一种要求的回应，这个未来就是作为一种可能的不可能性的‘未来民主’。”而这种未来民主在米勒看来，就是实现了独立宣言中的模式：“我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。”

“从那个即将到来的民主的地平线上，一个提前的未来，这些诺言的更完美的实现，在向我们招手。”——也许，米勒太过于乐观了。

	编号：W71·2060502·0738
	作者：张闳
	出版：中国人民大学出版社
	版本：2003年10月第一版
	定价：
	页数：308页

---

书名很文化，内容有很诗学的一面，也有很当下的一面，如在此书的第三辑和第四辑中，有一些极为精彩的短文，像《革命中的医生》《霓虹灯下的上海》和《小资的精神幻象》等。张闳学的是医学，也是弃医从文。《革命中的医生》说的是两个外国医生的故事，不是白求恩和柯棣华大夫，而是帕斯捷尔纳克的日瓦戈医生和昆德拉笔下的托马斯医生，因这两个医生跟中国的读书人有一种亲缘性。《声音的诗学》是“先锋批评文丛”中的一本，同期出版的还有崔卫平的《积极生活》和敬文东的《被委以重任的方言》。

---

《声音的诗学》：“代圣人立言”的权力书写

我猛地喊了一声：
“你好，百一花一山——”
“你好，孩—子—”
回声来自遥远的瀑涧。
——北岛《你好，百花山》

没有面对面，是隔着几张桌子的距离看见；也没有猛地喊了一声“张教授”，当然也没有得到转过头的回应；不是来自遥远瀑涧的回声，而是来自遥远的回忆——那是2006年5月初，一场全国范围和文学有关的活动正在举办，作为组织者之一的我，和作为嘉宾的张闳保持着某种距离，他参加了座谈会，他在研讨会上发言，在网络文学刚刚兴起的时代，张闳的确不是最合适的受邀者，甚至身为高等院校的教授来参加活动，纯粹是一次疗休养。这是一种误读？而保持距离的看见，似乎把记忆也带向了某种偏离的轨道：看见的是光头的张闳，看见的是带着美艳女人的张闳——是不是这些和形象有关的遐想就是一种低俗的臆想？

大约是因为没有和张闳有过面对面平等的对话，大约是缺失了文本之外解读个人的那些声音：既没有“猛地喊了一声”，也没有从瀑涧传来遥远的回声——连《声音的诗学》这本书上的签名也是批量购买图书之后批量签上去的。于是就如北岛诗中所说，在声音呈现的分离中，万物应和带来的是骚动不安，作为教授的张闳用一个个签名制造了在上的感觉；喃喃低语之后则是“手中的雪花飘进了深渊”，于是有了误读，有了臆想，有了偏差的记忆——当25年后回到这本有着张闳的签名的文本，对于“声音的诗学”的理解完全成为了一种遥远的回声。

以北岛的“声音”为样本，2006年之前写作了这本书的张闳认为，北岛这一代人的诗路历程，可以看做是一个时代的“自我意识成长史和精神档案”，《你好，百花山》的喊声和回应隔着遥远的距离，大自然没有与“主体”完全同一化，甚至异化为一个“他者”的声音，而且在张闳看来，这个“他者”完全是一个“父辈”，正是从这里开始，北岛开始制造声音神话，他喊出了“告诉你吧，世界/我——不——相——信！”这个声音是曾经撒娇和哭闹的孩童喊出的独立的、自我的声音，它是向父亲发出的挑战；他写下了“卑鄙是卑鄙者的通行证／高尚是高尚者的墓志铭”，这是北岛对声音的自足及永恒性的信任，这是对“自我”成熟性的自信相一致的态度……但是，无论如何，北岛的声音世界里这个“他者”是永远带着影子的，他在自我反思中获得的“自我意识”，其实是因为发现了“自我”与历史之间的同谋关系，“我们不是无辜的/早已和镜子中的历史成为/同谋”，所以北岛要摧毁这种同谋关系，而最后的结果是摧毁了自我意识——上世纪80年代北岛离开中国，似乎在割裂这种和“他者”的同谋关系，在张闳看来，只有在这种状态下，北岛才成为自我声音的倾听者，“域生活将北岛抛掷在与世界的疏离状态中，也将他抛掷在语言的真空中。只能是自己成为自己的倾听者。”

张闳把作为一代人成长小说的北岛放在“抒情的荒年”专辑里，似乎也只有在北岛身上，那种自我倾听的意义才会凸显，声音的诗学才会成为可能——尽管一开始是以遥远的回声作为回应的。在这一专辑里，“抒情的荒年”是被大众传媒打扮成文学奇迹的舒婷成为“世纪末的诗歌口香糖”；是以今天派为代表的介入诗歌在追求“纯诗”中走向丧失自身艺术性的危险；是海子之死作为象征性事件而开启的“昏暗的诗歌”，“非非”的“晒谷场”、“口语”的“餐桌"、“知识分子”的“粮仓” 组成了这一诗歌现象；是民间派和知识分子派之间的争论制造的“分边游戏”，它是权力阴影下的闹剧……

但是，在“抒情的荒年”，张闳在批评诗人对“声音的诗学”自我丧失的同时，也批判了社会意义上的昏暗，也正是这种昏暗，使得原本具有自我意识能够发出声音的抒情诗人变得“贫乏”：1995年43岁的胡宽因慢性支气管哮喘逝世，他是在张闳眼里“只需通过诗歌的声音，我们就可能分辨出诗人的面貌”的诗人，但是诗人最后发出的是呼吸道里痉挛的声音，在“卡夫卡式”的疾病和克尔凯郭尔所说的“致命的疾病”中最后窒息了诗人；“新生代”诗歌运动先驱者之一的钟鸣，长期蛰居在诗人杜甫隐居过的地方，他出版的3大卷、150万字的《旁观者》是一部作者个人的“成长小说”，更是中国当代诗歌发展的档案；“知识分子写作”倡导者和最重要的阐释者之一的欧阳江河，把虚构的纯粹性看成是世界的最高真实，从而超越现实身份和立场的局限性；在萧开愚的诗歌里，没有声嘶力竭的叫嚣，戏谑的嘲讽，夸张的吁告和充满异国情调的优雅，但是他的宽厚之心来源于悲悯，而这种带给诗人强大精神力量的悲悯是中国式的；小海不属于任何诗歌群体或帮派，但是，特立独行的小海用纯净的口语制造了声音诗学；还有蓝蓝，“蓝蓝的诗显然是微不足道的。蓝蓝关注的是生命中最脆弱的部分。”

“致命的呼吸”的胡宽、“旁观者”清的钟鸣、“虚构的立场”的欧阳江河，有着“简朴的力量”的萧开愚、“像河流一样抒情”的小海、“无奈叹息的美妙”的蓝蓝，张闳在“抒情的荒年”中为他们留着一个位置，而他们构成了荒年里不同的“声音诗学”——“荒年”是一个时代的特征，贫乏的诗人只是发出了零星的声音，那么这个时代为什么在整体上不再有北岛那样的喊声？为什么没有了声音的诗学也没有了倾听者？“沉默与倾听”是张闳对整个时代汉语写作困境的概括，他认为在这个时代，感官在萎缩，欲望在衰退，心志已荒芜，创造力已丧失，这种种的失落乃至堕落就在于写作已经不再是“代圣人立言”，而是变成了代权力立言、代君主立言——这就是“圣”的没落。

从字源学上解读，张闳说文解字：“聖，从耳，从口，表示一个人在倾听，并在言说。”在他看来，只有能听能言者，才能成为“圣贤”。倾听和言说，是圣的基本标准，也是最高意义，而在汉语文学的发展历史里，听与说都变成了问题史的一部分。这个问题史的起点是孔子，《论语》是中国历代读书人的“圣经”，实际上却是一部孔子的教学记录，“学而时习之，不亦乐乎！”孔子提倡学习的重要性，却成为圣人之言的解释者，“尧舜时代的那种刚健有力、自强不息的声音，到了孔子这里变成了温柔醇厚的鹦鹉学舌；那种‘击石拊石，百兽率舞’的奇观，变成了一种‘勃如战色，足蹜，如有循’的卑微。”张闳将此看成是圣人之“志”的沦丧和萎缩，而当权力不断渗透和强化，“圣”的没落便成为事实；相对于孔子“中心话语”，庄子的话语是“结构式”的，他是在证明言说的不可能性中为言说的可能性划出了疆界，这种双重性导致了“道”对言说的废止，在抽空了权力对言说的渗透之后，也抽空了自己的生命，这便是“道的空虚”；而在鲁迅那里，当他以倾听作为重建民族“自我意识”和言说机制的出发点，却忽略了欧洲精神文化中的理性主义，这是“听的误差”；还是鲁迅，他既是倾听者，也是言说者，但是在《野草》中，鲁迅却以一种带有自杀倾向的语言制造了恐怖主义的言说，最后的结果是言说者和敌人以及作为武器的语言同归于尽，这便是“言的窘迫”；从孔子建立的文化记忆机制导致个体生命本身的“遗忘”，到庄子关于“道”的记忆是对记忆本身的“遗忘”，再到鲁迅披露国民劣根性中的“记忆缺损”，再到寻根文学追忆集体的文化记忆而遗忘自身的生命感知，这种种的过程都导致了“记忆的缺失”。

圣已没落，道成空虚，听是误差，言在窘迫，记忆已缺失，这便是声音的“沉默”——但是在这样的声音问题史中，张闳还是听到了一些声音，那就是鲁迅发出的声音，尤其是在《野草》中，鲁迅以“自言自语”的方式表达者心声，这是这个民族所不曾有过的心声，是废除“恶声”之后的“新声”，“但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。”张闳把这“声音”看成“是对个体生命本身的最高礼赞，是‘生命的飞扬的极致的大欢喜’”最本原、最纯粹的生命歌唱是自我意识的“声音诗学”，但是并没有走向“代圣人立言”的目标，或者说，这样一种声音诗学在当代的先锋文学中就成为“自我意识”的练习，是想要摆脱“中心话语”的奴役，要寻找汉语文学言说更自由空间的努力，但是它是未完成的，是不定式的，甚至是一种涂鸦的“作业本”。

但这至少是一种努力，至少是对生命本身的体悟，而张闳的忧患并不仅仅在于这些，在一个“圣的没落”时代，沉默之后是“抒情的荒年”，荒年之后则是“感官王国”，“感官王国”之后则是“情欲时代的神话”——从沉默到荒年，再到“感官”，再到“情欲”，汉语写作的没落已经越来越趋向于建立赤裸的文本，它像一次次剥落了汉语文学身上的外衣，最后抵达的是肉体世界。在张闳看来，“感官王国”里有着莫言小说建立的关于生理学、伦理学、政治学肉体性的“自我”；是从鲁迅作品作为祭品的血到余华作品作为物品的血和作为商品的血，“血的精神分析”最后没有了精神；是李洱的“虚幻之约”、行者的“南阳梦”、刁斗现实生存的“证词”和墨白“偶然的命运”构成的“虚构与梦幻”世界……而在张闳所描绘的“情欲时代的神话”中，“霓虹灯中的上海”成为当下文化粗鄙又俗艳的象征；卡布基诺、哈根达斯、BOBOS为代表的品牌消费是全球化可以制造出来的饮食神话；卫慧、九丹的小说，小女人散文、70年代后写作等策划下的文学运动完全是一种骗局；还有卡拉OK的空洞声音，流行歌曲对革命词汇的解构，全球化这个幽灵带来的欲望和想象，带来的是幻觉，更是将声音的诗学彻底解构：一种声音的标本是电影配音，西方声音的汉化，汉语声音的装配，虚构了西方的语境和言说艺术，“由配音所构建起来的虚拟的声音世界及其所映射出来的西方幻象，像雾气一样迅速地消散在新时代的喧哗与骚动中。”

从倾听沉默到抒情的荒年，从感官王国到情欲神话，张闳带着批判的目光，审视着汉语文化“声音的诗学”被湮没的当代困境，这种审视是俯视意义的，作为学者、教授，他当然自我定位为知识分子，但是他作为知识分子的书写有着太多仿写的痕迹，“声音的诗学”是不是让人想起“梦想的诗学”？“血的精神分析”是不是对于“火的精神分析”的一次摹写？而“声音”也是他试图恢复“代圣人立言”的宏大叙事，“应该努去恢复我们古代‘圣人’的那种‘耳’和‘口’的功能，恢复‘圣’所包含的‘天人合一’的最古老的智慧和荣誉，并同时抹去‘权力’的污迹。”但是当站在高处，当俯视众生，这种“圣”的形象以及“代圣人立言”的方式依旧是一种“权力观”，张闳希望重建的“声音的诗学”也是在他的言说中希望他人倾听，“你们的眼睛是有福的，因为看见了。你们的耳朵也是有福的，因为听见了。”如上帝一样。

	编号：W71·2060502·0737
	作者：朱大可 张闳
	出版：广西师范大学出版社
	版本：2004年5月第一版
	定价：
	页数：377+437页

---

《21世纪中国文化地图》用较大篇幅以索引的方式汇集了文化关键词和文化事件。语词是文化心态的具体表征，语词的活跃不断扩展着新的话语空间，体现着小资、中产阶级的生长态势。诸如波波族、村上春树、“白骨精”、半糖、布列松等新生事物以及“死得难看”、“做人要厚道”之类的流行语言，在无形中更改着传统的话语模式。大众文化是一种生存方式，更是一种话语方式。新新人类以自己的说话方式与保守的、虚伪的力量区分开来，他们通过改变语词的形式和分量来重构与现实的关系。大词依旧存在，却更多地注入了嘲讽意味。

---

《21世纪中国文化地图》：戴着口罩突入文化精神的现场

【口罩】在2003年SARS大流行中最先出现的公共卫生学装备就是口罩。它被用以阻挡飞沬和病毒。但不久之后，口罩的功能发生了戏剧性变化，它从嘴的卫士转变为一种美学物品，一种用于脸部的装饰物，用以替代五官（鼻子、嘴唇和脸颊）的表情功能。

橘黄色的封面，蔚蓝色的封面，它们层叠在一起，当被标注为第一卷、第二卷的时候，它们打破的是我曾以为只是上下卷的整体性思维。不是完整的合集，而是在设置了一个起点之后，通向无限延伸的某个终点——第一卷的时间标记是2001-2002年，第二卷则是2003年，“本书今后每年一卷，旨在密切追踪中国文化流变和未来动向。”内页的注释这样说，如此，当第一卷展现出“国风”式双年展之后，这套立志“成为人们巡视中国文化现状的精密地图”，则以2001年为起点，横贯整整100年——也就是说，会组成21世纪完整的文化地图。

这是一个庞大的计划，也许在朱大可、张闳开始编撰这本系列丛书的时候，已经看到了蔚为壮观的文化景象，它是“采风”备忘录，它是文化学习的导读文典，它是批评和研究的珍贵档案。21世纪开局之年，这一幅文化地图便以展开了卷册，而到21世纪结束的时候，它们或许就可以被称为历史巨献。但是，这个涵括整整一个世纪的文化地图，这个预期会有100年的文典，记录的是一种在场的时间，还是一种回望的历史？

2019年百花盛开的春天，打开书册的时候，的确有一种回顾历史的体验感，它们在2005年的时候进入到我的视野，在一次朱大可、张闳参加的采风活动中，他们携带它们而来，作为最新的出版成果，这两卷图书凝聚着他们的心血，而当它们被陈列在书橱里，文化地图的确成为了一种静态的摆设，而在14年后真正打开，能强烈地闻到旧时的气味：2001年，蒋方舟还只有12岁，他的《正在发育》引起了“少年作家”的争议；2001年，九丹刚出版了被称为“妓女文学”的《乌鸦》，并引发了卫慧和她之间的恶斗；2001年，臧天朔还在和将其评为“国内歌坛四大丑星之一”的北京某网站对簿公堂；2001年，谢晋的新片《女足九号》刚刚开始公映，首映式上他强烈呼吁社会支持国产影片振兴。而2002年，重现大众视野的汪国真一纸诉状将百家媒体告上法庭；2002年，《大家》文学奖由于把金庸列入候选人而备受争议；2002年，诗人们正在天门山山顶完成集体裸体行为，这是中国诗人首次裸体行为艺术记录；2002年，“新北京，新奥运”大型演常会在北京工人体育场举行，演艺明星正为6年后的北京奥运会摇旗呐喊。而在2003年，随着非典的爆发，中国作协八位作家深入一线，创作“非典文学”；2003年，网络写手木子美性爱日记《遗情书》引起轩然大波，每天20万次访问量成为中国点击最高的私人网页；2003年，巴金度过了自己100岁的生日，“我要为大家活着”成为百岁寿辰的巴金一句名言……

按月份书写的文化事件，都成为当时的新闻，新闻展现的是即时性，是在场的时间，所以当打开那一条条记录，仿佛进入了正在发生的时间内部，但是，当九丹、卫慧、木子美都已烟消云散，当汪国真、谢晋、金庸、巴金、臧天朔都已走完了生命历程，当奥运、非典、博客都已成为历史名词，进入时间内部是不是反而有了一种虚幻的感觉，退出，掩卷，进入到现实，才有某种活着的真切感——2019年至之于现在，是一种在场，而2003或者2004年，对于这些事件，是不是也是一种在场？对于朱大可、张闳，是不是更是一种对于时间的见证？

很明显，这一本“采风备忘录”的确是一种在场和见证的证明，在这个意义上，它们更像是有着时间性的杂志，而当编者立志每年一卷的计划时，他们的确用自己的努力体现着时代性：从第一卷开始，一直到2008年，他们保持了这个出版习惯，即使从最初的广西师范大学出版社，更换为吉林出版集团有限责任公司、商务印书馆、上海大学出版社、同济大学出版社等不同出版社，在一定意义上改变了某些风格，但是这七卷图书毕竟成为了一种关照文化现时性的见证，毕竟用历时性构筑了整体性的文化图景。

但是，问题当然也很明显了，在2008年第七卷之后，再没有看到“中国文化地图”，仅仅七年时间，在辗转不同出版社之后，这个计划便被搁浅——与其说搁浅，不如说最后彻底退出了历史舞台，或者有了相同性质的出版物代替，或者是资金、人员甚至批评文献的缺乏，总之，当初雄心勃勃的计划，最后在那个横跨百年的“21世纪”大帽子下消失，不管是无奈还是尴尬，本身就构成了一次文化事件——当它最后被取消了和时间同步的文本，时间就必然会成为一种静态的记录，在若干年后打开，除了闻到浓浓的旧时气味，到底还剩多少必然的坚守？

我当然无异于对此进行讽刺，而其实，当这个计划被冠以几乎看不到时间边际的“21世纪”的时候，本身就是一种冒险：谁能成为永远的在场者？谁能保持一种统一的风格构建中国文化版图？——不是谁能一直继续这个计划，而是谁永远会在场？冒险是对于时间变异的一种茫然，而当初雄心勃勃实施这个计划的时候，并非是没有估量到这样的风险，实际上是表明了一种态度：到底如何构建现时意义的文化批评？构建是需要寻找一个基点的，而这个基点便是新世纪，2001年是他们出发的原点，过去的一切都可以看成是进入这个起点的背景，而未来则是他们行走的方向，所以在第一卷的扉页中说：“编选立场更倾向于民间和自由个体，突破传统年鉴体例，展现出更为开放和前瞻的状态，是一本民间的重大文化‘采风’备忘录。”为了展现开放和前瞻的状态，就必须进入到时间内部，而在第二卷相同位置，这种态度更为明确：“编选者突入文化精神的现场，独立立场和批判精神作为这张‘文化地图’的基本坐标系。‘文化事件’的经线，以年度时间区划为单位，展现各文化领域的重大事件。‘关键词’的纬线标识出公共文化空间中各个层面的关键记号，而‘批评文选’则刻录着年度文化批评的精神标高。”

文化地图中有“文化事件”的经线，有“关键词”的纬线，有“批评文选”的标高，有独立立场和批判精神的坐标，如此，时间被格式化了，然后突入这个格式的时间里，便可以到达现场，便是一种在场。在场的身份认同除了能突入现场之外，重要的是带着何种立场突入——或者这个问题可以变成：为什么21世纪一开场，我们就需要突入现场？《前言》就是在回答这个问题：

20世纪90年代中期以来，知识分子的蜕变和分化，已经成为最重要的文化景观。知识分子从庞大的国家主义话语体系中分裂而出，经历剧烈的动荡和改组，分化为诸多拥有不同的价值观念、立场、利益份额以及话语方式的群体。这些变化为21世纪文化话语形态及文化批评勾勒出混乱的轮廓，也为新的话语运动的崛起提供了重要契机。

不是以2001年起始时间为原点，而是回望的目光再向前，延伸到一个具有某种症候的时代：20世纪90年代中期，像是西方所谓的“世纪末情结”，这是一个转折期，也是一个萌芽期：知识分子内在地进行了蜕变和分化，他们在剧烈的动荡和改组之后，出现了不同价值、不同立场、不同观念的群体，其中最主要的是三类，一类是学院官僚主义，它是国家机构映射在知识界的一个权力摹本，是国家主义在新文化格局中寻找到的知识代言人，他们是学院精英，掌握着主流话语权，在学术官僚化中，他们触发了道德腐败，在陈腐的学院体制下，创造力出现了衰退；第二类是媒体消费主义，它是以大众传媒为依托的批评群体，没有重建国家理性的雄心，却在商业利益支配下展示了消费时代的奇妙景观，即使迸发出“无与伦比的活力，恶俗与鲜活、谄媚与攻击性、敏锐和失察、反应快速和用过即扔的特性”，也无法真正建立“公民社会”这一批评空间；所以真正的希望寄托在第三类身上，那就是网络游击主义，它是以网络为阵地，敌视学院批评，也对媒体批评构成为威胁，当它们逐步融入日常生活表现了咖啡馆里的当下性，“网络批评为自由言说体系开辟了未来道路。”甚至在互联网时代的数码语境中，它们逼近了哈贝马斯的梦想。

学院官僚主义者、媒体消费主义者和网络游击主义者，是三类不同的观念群体，当21世纪真正开启，新的时代似乎正扑面而来，而构筑中国文化地图的真正目的就是要在三种观念群体中找到真正的文化批评，他们将之称为“民间文本”，称为“独立叙事”：“建构批评者敞亮的独立叙事以及自主的话语权，正是本书编撰者的基本理念。”民间的、独立的批评话语，是相对于官方的、国家主义的层面而言的，但是什么是真正的民间文本，如何具有独立叙事，似乎是模糊的。在前言中，对民间的阐述是：“民间是国家主义领域的边缘地带，也是非国家主义话语诞生的主要语境。一个健康的理想化的民间话语体系的构架应当是：以民间资源为基础、民间团体为核心、民间话语为主要言说方式，并成为公众发表言论和采取公益行动的话语形态容器。”什么是民间话语？它在解释时却又强调了“原创性”：“在保持了话语的原创性以及批评家个人独特风格和原创意识的同时，它们比较明晰地表达了独立的非国家主义立场。”原创性和原创意识似乎是一种话语风格，而立场必须是“非国家主义”的，所以这种含混性和模糊性，在具体界定上却陷入了某种矛盾：“民间是否意味着一个道德完美或话语优越的空间？究竟谁才是真正的民间知识分子？一个学院里的教师和国家公务员究竟是不是民间知识分子？或者说，使用了民间话语的是否就应当被视作一个民间知识分子？”

如果参考“关键词”条目的注释，这种矛盾性会更加突出。“民间写作”条目将其分为狭义和广义，狭义的民间写作强调肉体化的感受，反对沉思和理性，语言倾向于口语化，而且多出现中国人名，甚至是自己的熟人——狭义的民间写作是知识分子写作的对立面，“知识分子写作”条目这样注释：“20世纪90年代初由一般诗人首先提出。主要意思是主张写作的纯粹性和独立立场，强调理性和批判性。近年来开始风靡诗歌界。其特点是：耽于沉思和冥想，经常出现一些理性的格言和不乏机智的反讽，语言比较欧化。”当民间写作和知识分子写作仅以理性与否、风格是口语化还是欧化作为区分标准，显然是一种表象，它们都无法真正抵达独立叙事的立场，所以“民间文本”更在于广义的定义：“指在官方文制度之外的写作，或者是写作者带有较明显的民间立场，或者是在其作品中有较浓厚的民间色彩。”

其实一样是含混不清的，官方制度之内文化就没有独立写作的立场？那些撰稿的王晓渔、赵毅衡、崔子恩、孙昌建、尹鸿就不是在官方制度之内？甚至朱大可、张闳就独立于体制之外？民间的歧义性其实是一种多元文化的体现，它真正对抗的是一元化的价值体系，是逻各斯中心意义的叙事立场，是偏隘、机械、专制式的文本写作，他们所努力的就是构建哈贝马斯提出的“公共空间”——宽容、多元甚至民主化的写作立场，所以在这个意义上，并不存在主流和非主流的区别，不存在口语化和学院化的界定，不存在原创性和经典化的对立。所以选用的批评文选，既可以是如张闳《革命的“灰姑娘”》中对《青春之歌》的林道境身份隐喻的考察，“其父系血统为官僚地主阶级，其母系血统为农民阶级。林道静的这一出身上的双重性具有某种象征性的意义。它是对知识分子政治身份之双重性的暗示。知识分子这一身份上的双重性，意味着其在血缘上与与剥削阶级之间的密切联系。”也可以如王晓渔在《诗歌公社的生产美学》中，对那个特殊时代的大批量民歌创作看成是“生产美学”的实践，“主流意识形态并没有放松对它的管制，而是顺理成章地将这种‘生产美学’纳入‘共产主义文艺’的谱系之中。”既可以像南帆一样解读摄影制造的“身体叙事”，提出视觉与享乐的关系背后是不是有权力的隐喻，也可以如杨小滨考察20世纪90年代诗歌中的城市空间后提出了“作为幽灵的后现代”观点，“80年代的文化英雄或又化异己者被商业社会所无情唾弃之后，诗作为政治社会的出色换喻，失去了传统的光晕，而诗人也不再扮演先知的角色。”

关于《上海宝贝》一书所折射的“殖民心态”，关于电影《大腕》指涉的当代中国乃至世界的社会财经政治事件和风尚，关于行为艺术里对强权和奴役的“强迫症”式解放，关于中国摇滚中掺杂的大众和个人的想象，以及商业广告所折射的口香糖和爱情的欲望象征、杂志在封面女郎凝视中的面容“形而上学”、以色情面貌出现而进行反色情的黄段子，以及家乐福透出的经济学语法，从文学到艺术，从媒体到时尚，各种批评文选大致都在实践着这样的多元性表达，他们都“突入了文化精神的现场”，力图勾勒出时间意义之外的观念历史。但是总体上而言，对于民间独立性的含混定义，更多可以看成是一种扯大旗式的宣言，而在内文的选择上，也的确暴露了如“21世纪”这个时间定语带来的冒险性。

批评需要的是立场，是观点，是尖锐性，是创新力，而其实，里面很多文章偏离了这个标准，崔卫平关于社会运动纪录片的《“录影力量”》基本上是事件叙述，陈丹青的《多余的素材·邱岳峰》基本上是人物评述，毛尖的《在电影中制造香港》基本上是散文笔记。这或者只是风格上的一种软化，而当初在前言中说到的“网络游击主义”看成是民间文本的一次前沿试探，但是在两卷本里很少看到来自网络的原创性批评文章，也许在2003年之前，中国网络文学和网络批评尚处在初始阶段，那种所谓的数码叙事更多是表面的热闹，更多是行为方式上的颠覆——而在2019年的现在，更是在主流价值中失去了其应有的多元性。而对于网络事件，更多的内容出现在关键词里，比如【XP】：“XP继续着中美有关知识产权的猫捉老鼠的游戏。”比如【“翠花，上酸菜”】：“引号内的‘翠花，上酸菜’必须是一口土得掉渣的东北话。比如BT下载、PS、板砖……

网络游戏主义是缺失的，而一开始就批评的学院官僚主义其实在所选的文选中，还是有许多存在的影子，它们以精英主义的俯视方式来看待各种文化现象，看起来是独立的知识分子批评，实际上本身就代表着权力，而陆兴华在一篇名为《这种纯文学不是文学》的文章中，似乎就指出了这种精英主义的态度，他举例残雪的《究竟什么是纯文学？》里亮出的观点，纯文学属于“深刻”的作家，但是这种深刻在他看来，是“虚无缥缈的，无限制的深入，向着虚无的突进，谜一般的永恒，为着人性的完美默默地努力……”还有格非，在《经验、真实和想像力——全球化背景中的写作》中，“里面竟也在沾沾自喜地用那些不知所云的大词儿抖搂他的纯文学伟大工程”。而陆兴华提出的观点是：“不是我们被文学，是我们要去文学。没有作家来给我们操办文学，那我们往往也就自己动手了。”

这种自己动手的观点在陈晓明的《超过图像霸权的文学书写》中也有指涉，他指出：“文学现在真正是回到自身，不回到自身都不行。它不再是工具，正如它也不再能充当号角或火炬一样。现在，文学以它对书写传统的忠诚，对文字的敬畏与虔诚，它倒认真而坦诚地扎根在故乡的土地上。”所以在他看来，文学书写就是还乡的书写，就是最初也是最终的书写，只有自我回归才能找到文学的未来之路。一样是回到自身，一样是破除写作的工具论，完全可以看成是对于文化批评方向的一种表达。

21世纪、中国、文化，这些太重的词就这样压在那一幅小小的地图上，文化何为？文化何去？从来没有定论，也无需定论，它在自己的方向里，在自己的时间内书写，所谓历史，真的只有在时间内部才可以成型，那种主观式的突围，那种自负式的颠覆，那种精英化的掌控，即使突入到了现场，也只是在戴着口罩的化装舞会上，在变异、遮掩中制造了一种病态，就如朱大可对SAS时代疾病美学的解读一样：

口罩美学的这种进化转移了我们对萨斯美学的拷问。口罩不过是身体的服饰体系的一种向上的延伸而已。它填补了在帽子和衣领之间的空白。它并没有超出寻常服饰的命运，也就是未能超出时尚和模仿秀的大众文化限定。它甚至切断了传统疾病美学（丑学）与皮肤的密切关系。

	编号：W47·2050821·0726
	作者：【美】房龙 朱子仪 译
	出版：北京出版社
	版本：2001年1月第一版
	定价：13.00元
	页数：209页

---

这部自传性作品的全名为“致圣彼得的有关亨德里克·威廉·房龙早年生活过的人世间的报告”，简称“给圣彼得的报告”。这里译作“致天堂守门人”。房龙是想围绕这样一个问题写他的自传：“我为何变成了现在这个样子？”他相信通过剖析自己一生的思想轨迹，会对许多因突然降临的灾难（如第二次世界大战）而处于迷惘之中的美国年轻人有所启发。或许这部自传应称为“心灵史”，书中生命的增长不是以行为的排列和积累加以体现的，生命的增长在书中是由一个孩子头脑里冒出来的念头和残留在记忆中的感受来表现的。该书写下了作家前12年的思想轨迹，看似幼稚可笑的想法的产生过程、随后的变化以及对房龙这个人一生的影响。

---

《致天堂守门人》：里程碑竖立在未知的未来中

我的一生中有好几次被迫面对死亡，那是最有意思的时刻，因为在这样的时刻上帝要你摊牌——假如我能这样说话而不冒犯我的某些邻居，这些邻居不像我有时候那样觉得可以让全能的上帝亲近。
——《地狱之火及其如何点燃》

一本“属于那种没法控制、自行写作的书”，它在一种轨迹里滑行，而那条轨迹在某种意义上只属于时间——从生到死，在生命意义上，从来没有逸出的可能，但是在未抵达死亡终点的时候，没法控制而自行写作是一种自由，是一种随行，是一种对于生命最本真的呼吸，只是作为一种自传出现的时候，那个叫房龙的人是在轨道里滑行的生命体，还是站在时间之外探身观望的作者？

一种区分，似乎只为文本保留了独立性，一本全名为“致圣彼得的有关亨德里克·威廉·房龙早年生活过的人世间的报告”的书，一本交到出版商手中并于1947年正是以英文版出版的书，一本关于生命、童年、文化，当然也包括死亡的书，就这样成为一种存在，而那个叫房龙的人只不过是其中叫“我”的人，他之存在只是揭开了和他相关的时间，即使合拢，那些时间也不会从历史中删去，如此，作为见证者，房龙书写了和自己有关的历史，同时站在历史之外审视已经发生的故事。但这不是全部，像是一个他者的存在，往往文本变成了一种对象，而对象之意义，是脱离了主体的所思所想。

必须是生命的存在，必须是以活着的方式渗透进历史——个体时间从里不是可以抽离的，它就在里面，并以某种扩散的方式参与进人类的整体时间里，而从我为一个关注点延伸到社会，延伸到世界，延伸到文明，房龙的双重含义就像他在题辞中引用蒙田的那句话一样，“我的行为不足以成为我一生的记录，命运把它们置于过分卑微的境地，然而我却能用思想来记录我的一生。”而对于这本自传的写作风格，他也坦承不是像圣奥古斯丁和卢梭那样的“忏悔录”，而是“要与蒙田频繁相遇”，“因为他许多年来一直是我坚定的伙伴，即使我想动摇他的位置也是不可能的”——蒙田式的自传，就是要用思想来记录一生，是自我忏悔，却是像“一些具有心灵沉思倾向的人土的著作”。

简单的行为记录，或许有最直接的出生，或许有最真切的经历，或许可以明白地获悉一个立体的房龙，比如，“我从未在政治方面扮演过任何角色”，比如，“我在当战地记者时也不够突出”，比如，“12岁的时候（也许10岁？），我相当意外地成了地主。”它们被连接成一条轴线，但是却无从跨越这个时间的限制，或者说，一个记录自己一生行为的作者，只是活在活着的生命状态中，它只属于单一的个体，甚至连面对死亡的勇气也没有，仿佛时间就是一个闭合，从出生到未经历的死亡——死亡在身后，不管是狰狞还是和善，不管是痛苦还是平静，自己都被隔离在其外。

所以当那一束地狱之火被燃起的时候，如何真正面对死亡？如何体会这“最有意思的时刻”？如何会想象一个“要你摊牌的上帝”？又如何真的把自传变成“属于那种没法控制、自行写作的书”？所以房龙开始转过身来，甚至直接面对了死亡，而真正面对死亡的时候，不一定是看见燃起的死亡之后，可能那里是一个上帝，可能那里是天堂——“致天堂守门人”似乎说明了这种转身的意义。而从地狱到天堂，也证明了他不再只面对历史，而是面对那个未来，一个没有经历过却看见望见的未来，一个不曾涉足过却可以想象的未来。

从过去面向未来，从地狱转向对天堂，一块里程碑就竖立在那个夜晚，“于是那个夜晚变成了友谊之路上的里程碑，而且出于上帝的意愿，这将起到引导的作用，使许许多多其他的里程碑竖立在未知的未来景象之中。”那个夜晚是关于一个教士、一封信和一个上帝的夜晚，“在我的一生中，尼德兰人不足为奇，但就像所有那些在旧式自由主义氛围中成长起来的正派荷兰人那样，我很少与方济各会教土打交道。”这是一个个体的房龙，但是，“对任何文明人来说，善良的教士总给人带来快乐。”这是属于文明象征的房龙，亨德里克·威廉收到了一封善良教士写给他的一封信，信里描述了去往天堂的情况，看见了看守的那扇后门，不是走向终点的死亡，而是宛如复活一般走向了未来，那里有谈论思想的斯宾诺莎，有微笑的上帝，有无处不在的幸福感。对于一个很少和方济各会教士打交道的人，对于一个基督教教义无法让自己信服的人，对于一个骂加尔文是个“老家伙”的人，如何真的打开通往天堂的门，如何会成为那里的守门人？

花费40年的时间用来读书，61岁时面对持续16年的劳作，似乎时间数字已经注解了个体生命的意义，甚至早就预想了生命的终止：“他甚至都拿不准一天以后他那不稳定的心脏会怎么样，还有老年人的其他不可避免的疾病。”但是这一封信，这一个仁慈的上帝，这位友善的教士，真的打开了一扇门，借用在捷克斯洛伐克的马里安巴德被纳粹歹徒杀害的作者西奥多·莱辛的话说，历史的责任就是“要给予在别的领域弄不懂的东西以意义，要弄懂在别的领域不具有意义的东西”，个体时间变成历史，那扇门后面到底藏着什么，那就是意义，让不懂的东西变得有意义，让不具有意义的东西弄懂，这便是两种方法论，而房龙的儿子似乎也体验到了思想的作用，“运用你写的充满智慧的历史，去帮助这些可怜的孩子摆脱困境，使这世界少让他们感到一点陌生和可怕。”于是，在他身后是一个“到处是鲜花和鸟儿的可爱地方”，而天堂看门人“在那里招待朋友”。

“序言”就是这一扇开启思想的门，在天堂，成为天堂看守人，是不是直接面对的是死亡问题？而生命中几次被迫面对死亡，是不是反而印证了活着的意义——从面对死亡到对生命的关照，不是对立，而是对话，就如莱辛的那句话，“要给予在别的领域弄不懂的东西以意义，要弄懂在别的领域不具有意义的东西”——从生命中体察死亡，从死亡中回归生命。生，是1882年1月14日的生，是“不知在那个决定命运的夜晚是否有吉星高照”的生，是无法消除父亲留在自己眼睛、鼻子和嘴的形状上的印记，甚至是期望在当天的报纸上发现相关的全部情况。但是，生却带着死，报纸上有的是伦敦耸人听闻的诉讼，有少年犯罪杀死的人，而最大的死是记忆之死：“我出生的那幢房子已不复存在，它在鹿特丹那次大轰炸中被夷为平地。纳粹想通过那场大轰炸‘给世界上的其他人一个教训’。

房龙：我看到了上帝的微笑

这似乎是童年的一个梦魇，是关于死最直接的体验：就在鹿特丹投降的几个小时后，德国空军突然袭击了无助的平民，击毙和烧死了大约一万男人、女人和孩子，城市变成了屠宰场。那个“大地和人类知识以及航海事务博物馆”，让房龙对旅行充满了好奇，让他记住了马可·波罗“有关他驾船驶往中国的描述中读来叫人乐而忘忧的词句”，让他对大地之上的奇观有了初步的认识，但是一样在纳粹的熊熊大火中化为灰烬。从此，再也不能回到某条运河的某条街上，再也看不见令人着迷的一船猪，再也不能站在粗糙的鹅卵石上，再也不能观看庞奇和裘第傀儡戏表演。

一场火，燃烧在生命最初的记忆中，这是不是就是地狱之火？这是不是可怖的死亡？一生好几次被迫面对死亡，房龙对死亡的认识来自夭折的远方表妹，来自女仆说起那面会钻出妖怪的楼梯口镜子，来自因抢劫和谋杀的恐怖叫声而生成的噩梦，甚至在1943年8月写下文字的时候，收音机里正大声播送着德国人对手无寸铁的丹麦人实施暴行的消息，但是没有哪一种死亡如此真切如此直面地改变了一个人对生命的看法，那一定是邪恶的，是留下阴影的，是在现实中成为无法去除的噩梦，但是当地狱之火燃起，那个向我摊牌的仁慈、可爱的上帝在哪里？

必然是对于基督教历史和文化的解读，房龙说：“我从来不是人们所接受的意义上的非常虔诚的基督徒。”这是一种否定，而在否定之后，他说：“不过我感觉到在我的气质中有某些最初的基督教信仰的痕迹，而且我确信每个人都是这样。”每个人都有的绝非最浅显的虔诚，而是一种基于思想和文化上真正的信仰，是一种人文主义的观念，在那里真的有仁慈而微笑的上帝，有鲜花和鸟儿的花园，因为那是一个让人们都成为友善的朋友的天堂——否定和肯定，其实是两种不同的世界，一个是纯粹宗教的，而另一个却是具有宗教性的。

房龙说一直想写一本关于祖先的历史书，而最感兴趣的是他们如何皈依了基督教，从公元1世纪到7世纪，这700年来，基督教信仰已经达到了欧洲边缘，但是在传播和变革过程中，基督教自身却发生了变化，1世纪的罗马帝国，那些贫穷的人、卑贱的人都偷偷跑出去参加新弥赛亚追随者的秘密聚会，在布道中寻找信仰的寄托，但是在罗马帝国的分化中，在战争等的侵扰中，甚至在文艺复兴的伟大变革中，基督教已经变味了，“正是在这样令人讨厌的气氛中，基督作为一个神而不是所有时代最伟大的道德教师的概念已变得非常确定，这在今天仍是教会人士变成名副其实的基督徒的主要障碍。”在房龙看来，基督教在两个历史时期走向了它的这种专制，一个时间是东罗马帝国的覆灭，当新的新政机构被建立起来，基督教的领袖们便与先前的敌人共事了，“也从这一时刻开始，基督不再与温顺的、卑贱的和陷入贫困的人们相伴了，不再是他们受伤害的身体和灵魂的医治者，而成为有史以来最专制、最暴虐的政体之一的当政者积极的合作伙伴。”

这是对政治统治的某种屈服，而第二次则是宗教改革，房龙把约翰·加尔文称作是“老家伙”，是自己最憎恶的人，憎恶的原因是将基督教彻底沦为一种宿命论，在每个人进入来世之前，不管是得到拯救，还是坠入地狱，都变成了命中注定的事，而人唯一要做的事就是“往好处着想”。当上帝已经预先判定了所有人在来世是幸福还是悲哀，就是去除了个体赎罪的机会，就是切断了自我忏悔的可能，在房龙看来，这无疑于“对全能上帝的贿赂”，所以，“宗教改革驱除了在做善事效能方面的固有信念。”所以，在这种宿命论下，基督教其实就是点燃了地狱之火，就如同监狱一般，成为“尽人皆知的令人惧怕的堪称活坟墓的地方”。

看见地狱，并不是因为死亡发生，而是上帝预判了生命的终结，也像自己出生后纳粹燃起的火，将一切的自由、宽容和人性都抹杀了，所以房龙其实是先站在地狱之门前，看见了信仰沉沦的噩梦，所以他才会寻找真正的的上帝，才会去发现天堂，并在自我生命的超越中成为“天堂守门人”。一样是基督教的那段历史，房龙也看到了文明和进步，那些为了逃避不如意现实的愿望终于发展成了修隐主义，像是基督教世界里的个人主义者、无政府主义者，而他们导致过日子的风俗也发展了各地的修道院，“在卡西诺山上，他为自己建造了一个新家。不久这里也成为整个西方世界修道运动的中心。”对于修道院的某种理想化构筑也契合着房龙的思想，无论是对于自己民族的神话故事，还是关于人类的解放，房龙的世界里总有一个关键词，那就是对自由的追寻，因为对自由的向往，才会有那座“大地和人类知识以及航海事务博物馆”；因为对自由的实践，美洲大陆被发现、达尔文的进化学说、弗洛伊德的精神分析，才让人类遭受三次可怕的打击；因为对自由的渴望，在经历了战争之后的德国会出现“自文艺复兴以来就不曾见过的人类心灵的最辉煌的复兴”。

也正因为自由渗透到房龙的生命中，房龙的童年梦想就是“做一个封建时代的骑士”。对自己发生重大影响的不是莎士比亚的剧作，不是《圣经》，而是月刊连载的骑士故事，“他从一个城市到另一个城市，从一个城堡到另一个城堡，扮作游吟诗人，但实际上在为他的阁下和主人竞选神圣罗马国的首脑暗中出力。”当房龙把“高贵”注解为“尽善尽美值得全世界的人都知道”的品质，当把游吟诗人的出现看成是为了完成英雄业绩，一种英雄人格就在房龙的世界里产生了，“我不会为了这世界上的任何事物而放弃他。因为若没有他，我可能会毫无希望地迷失在半个世纪之前荷兰普遍存在的我满足的海洋里。是他为我引路，给了我生活的目的。”英雄的存在是为了战斗，为了理想，为了破除恐惧，是为了赶走地狱之火，所以一个游吟诗人超越历史而成为英雄，对于房龙来说，也是看见了未来的方向，“我们这个时代热衷于对平凡辈的敬拜，这也是我们现代民主形式的基础。”

也是一座具体的里程碑，引导着自己走向明天，而人类也正是需要这样一种理想，才能发现有意思的上帝，才能进入天堂之门。荷兰人的祖先、鹿特丹旧时的城市面貌、早期基督徒和中世纪的游吟诗人构成了一段历史，房龙站在被标注了时间的个人历史中，他的确没有看见真正的死亡，“1944年3月10日晚上，他决意要写一部18世纪的历史，上床的时候脑海里充满了这个新计划。然而，第二天早晨他竟去世了。”房龙的妻子吉米回忆到，当死亡降临的时候，房龙正计划写作一部18世纪历史的书，房龙《致天堂守门人》的自传也没有最后完成，生命之终结是一种永远的遗憾，但是在已经指明了未来的路上，已经竖立了里程碑的轨迹中，已经面对了上帝微笑的门前，生命是超越了死亡而存在的，因为那一刻，“亨德里克·威廉看到了上帝的微笑，这使他感到非常幸福，这实在是前所未有的幸福感。”

	编号：W31·2040404·0702
	作者：李世安 主编
	出版：中国发展出版社
	版本：2000年9月第一版
	定价：21.80元
	页数：353页

---

《世界文明史》将人类文明划分成若干个文明类型来加以叙述，如古代东方文明、西方古典文明等。而在具体叙述中，在物器技术层面上，显示了农业革命、工业革命和信息技术革命等的发展线索；在生产方式与政治制度层面上，叙述了奴隶制、封建制、资本主义制度和社会主义制度文明的不同情况；在观念层面上，从不同时期的宇宙观和价值观入手，分析了各个时期人类思想文化的特点内涵与发展趋势。

	编号：W16·2031101·0685
	作者：(美)波林·罗斯诺
	出版：上海译文出版社
	版本：1988年10月第一版
	定价：5.00元
	页数：308页

---

后现代主义是不是只是一种消解中心的行为，他在发展演变中，对社会科学到底产生了什么影响？波林·罗斯诺用一种宏大的发展观追溯了后现代主义思潮产生的根源，考察了后现代的社会观、作者观、文本观和读者观，用普遍的观点构筑了一个后现代影响下的现代社会。

---

《后现代主义与社会科学》：成为敌人，也成为盟友

在一个后现代的世界里，真理已经不存在，这导致评价和判断都相对地失去了意义。在不存在任何可取的评价标准的情况下，除了用一个现代标准去衡量后现代主义以外，难道还有什么别的办法吗？
——《涉入纷争：危机、延续性和多样性》

当“作者已经死亡”成为他们的口号，当“历史是西方的神话”成为他们的宣言，当“理论的秘密在于真理是不存在的”成为一种思想，逻各斯中心是不是完全被消解了？当后现代主义用不确定性取代决定论，用多样性替换同一性，用差异性否定统一性，目标、选择、行为、态度和人格是不是成为了一种虚无？当后现代主义摈弃认识论的假说，驳斥方法论的常规，抵制知识性的断言，模糊一切真理形式，消解任何政策建议，何来建构？

波林·罗斯诺把后现代主义看成是一个“真理已经不存在”的世界，当所有的规则都失去了意义，如何来评析后现代主义？她是看见了后现代主义，但是很明显她并没有打算涉入其中，甚至主动划清了界限，也许正是因为以旁观的方式看待其中出现的纷争和危机才显得客观，但是当评价变成一个任务，变成一个责任，其实这种旁观是一种自欺欺人：她必须寻找到标准和规则，她必须建立自己的逻各斯中心，甚至她必须在责任意识中建构“真理”，而在她观望后现代主义的同时，一只脚一定是站在后现代主义的对面，而这个对面就是现代主义，也就是她把自己划定在现代主义的范畴之内，正是在现代主义的参照体系中，她才能发现后现代主义摒弃和否定的一切，也正是在现代性的责任里，她开始了对于未来社会科学的重建，在这个双重维度里，“现代标准”成为她唯一的判断依据，而这种唯一性又将她带入到后现代主义真正的对立面：

我是一位“现代”作者，所以我理所当然地对于这个文本及其“错误”负有“责任”，我希望读者们不要急于对我的文本作出解释。我尤其不鼓励读者借助“解读活动”去“重新创造出”这个文本。

对文本负有责任，即使错误，也不需要向读者作出解释，而读者要“重新创造”文本，她也不予鼓励——不仅自己站在后现代主义的对立面，甚至把所有读者都推向了责任的反面，也就是说，在罗斯诺看来，这个文本是一个负责的文本，是一个作者文本，是基于现代性而书写的文本，其中的目标、选择、行为、态度和人格都是一种标准，即使不是真理，也可以为后现代主义梳理出它的理论和实践，“难道还有什么别的办法”的发问显然就是一种超然其上的专断论，就是不提供更多可能性的一元论。

曾经，现代性摒弃了情绪、情感、直觉、反应、亲身经历、风俗、形而上学、传统、宇宙论、魔术、神话、宗教倾诉，他们所建立的是逻各斯中心，是真理，是理性，是民主，是人道主义，是权威，而当现在的后现代主义又重新让现代性摒弃的东西焕发出它的重要性，像是一种轮回，而罗斯诺再一次站在现代性的维度上，以独一无二的方式解读后现代主义，更像是一种回归，而在轮回、回归的道路上，现代性和后现代主义本身存在的纷争，似乎又构成了一个熟悉的场景，所以，关键问题是：后现代主义的种种观点为什么会发展起来？后现代主义为什么要解构现代性？在未来的道路上，如何从后现代主义的实践中看到危机，又如何构建一种可行性的理论体系？

罗斯诺当然全面分析了后现代主义的各种观点和思想，在前言中，她说：“我的目的无非是，本书如能传达出后现代主义的本质主题（或各种替代性解释），并因此有助于理解曾使许多有思想的人都感到迷惑不解的后现代主义，那就算是大功告成了。”像一本教科书，她详尽解读了后现代主义的理论，而后现代主义之所以发展甚至流行起来，最重要的内核是现代性不再是解放的力量，二回变成了奴役、压迫和压抑的根源，所以后现代主义所要解构的就是这种奴役、压迫和压抑的现代主义，就是要否定他的认识论、方法论、知识性，以及一切真理形式，就是要取消现代性批评中的决定论、同一性、综合性、合理性。

这种解构、否定和摒弃是全面的，罗斯诺从不同方面呈现其两者之间的纷争。现代主义把作者看成是一个“立法者”，把书写看成是一种特权，当他完成了一个文本，就是“向一组特定的、同一类别的读者传递精确信息的一个尝试”，而在作者对面的读者，是一个被娱悦、被教化或被逗乐的消极主体。但是后现代主义则抛弃了作者，“为了不致给通往文本的道路制造麻烦，作者最好在他完成写作时立刻死亡。”当作者死去，作者就变成了一个空洞的权力工具，他不再是立法者，也不提供“标准答案”，而在这个时候，文本和读者填补了作者的空缺位置，这是一种转换和重置，文本变成了一个“上下文”的可能性文本，变成了“书写者文本”而不再是“阅读者文本”，甚至都有一个互文关系的“他文本”。而读者，不再是被动的接受者，他是主动的观察者，甚至他“写就了文本”。

“后现代的文本观改变了社会分析，使它抛弃了诸如年龄、性别、种族之类的传统社会学变项，抛弃了历史决定论和马克思主义经济学。”同样，后现代主义也完全颠倒了主体，主体成为了过去的陈迹，是现代性的遗老，是自由人道主义的杜撰，是主客二分法的始作俑者，甚至后现代主义极端地将语言本身看成是主体；在时间观上，后现代主义认为历史是逻各斯中心的，是神话、意识形态和偏见的源泉，甚至于把历史看成是一种封闭的结构，所以他们认为时间是无政府主义的、不连贯的、非线性的，甚至极端地抛弃了时间，并将其视为彻底的不在场，同样也否定了空间的实在论，他们把地理看作是等同于超空间的东西，超空间既可以被杜撰出来也同样容易令其消失，或者可以借助于通过纯粹的智力建构而取得的心智训练来使其拓展。而在对待真理的态度上，后现代主义认为真理主张本身就是一种恐怖主义，真理主张“替有权力者作辩护，使弱者感到自己是错误的和不适当的”，所以真理只是一个“话语的效果”，甚至只是语言学意义上约定的东西。也是在这个意义上，后现代主义否定了认识论和方法论，他们认为不存在再现外在实在的适当手段，也不存在真实的世界，他们通过符号，扩张“每一种在社会上受到控制的系统”而颠覆了现代的符号，并且克服了“受控制的意义系统”。所以不存在方法和规则，不存在因果性，就像每个文本都有“他文本”一样，“人们研究的每一个事物都是相关于每一个他事物的。”

从作者已死读者拥有解释权力的文本观，到颠覆主体否定表象的危机意识，从转变时间和篡改地理的时空绝对化，到真理恐怖主义，后现代主义诘难和颠覆了现代性意义上的因果性、决定论、平等主义、人道主义、自民主、必然性、客观性、合理性、责任和真理，对于后现代主义的行为，站在现代主义视野中的罗斯诺当然也提出了诘难，比如当后现代主义摒弃作者而重置文本意义的时候，她的质问是：“对社会科学而言，作者的死亡导致了人类主体的责任的消除。”而她写作这本书就是带着强烈的责任意识，当自己作为作者死在后现代主义的读者中，是不是连对错误负责都做不到了？当后现代主义轻视时间篡改地理，罗斯诺认为，“与人文科学相比，后现代的历史、时间和空间对主流社会科学潜在地产生着更多的麻烦。”社会科学需要一种理性的建构，在历史、时间和空间的不在场中，如何成为可能？后现代主义认为真理本身就是一种“恐怖主义”，罗斯诺的发问是，既然不存在真理，那么他们的观点也不具有真的意义，而他们又必须对观点本身做出判断，所以不存在真理就成为一个“终极性的矛盾”，就是在嘉定特许立场的时候制造了自己无法解决的悖论。在方法论上，后现代主义认为不存在方法，不存在必须遵守的程序和规则，当他们取消方法论途径的时候，罗斯诺认为，所谓的解构就是一种破坏，因为他们从来没有建构知识，而当理性被抛弃，社会科学变成了不可能的科学，所以在他看来，如果后现代主义想要为现代社会科学的替代物，那么明确自己的标准是必需的，“在一个所有用以协调对立观点的手段都被取消的方法论真空中，后现代主义究竟能否长久生存呢？”如果一切都没有价值，那么后现代主义只不过“供个人赏玩自娱以外别无其他用处”。

其实，罗斯诺对后现代主义的极端观点提出诘难的时候，她一直站在现代性的体系里，所以在这样一个背景下，她本身就是一个现代性的作者，甚至预设了一个目的论，那就是必须使得后现代主义成为可用的理论，所以在她并没有一概否定的宽容中，有着强烈的目的意识和实践意义，“后现代主义或许会对某些实质性论题的讨论有所贡献”，她甚至认为，“就其方法论的重构而言，后现代主义的预测是比较合理的。”一方面她认为后现代主义动摇了我们的先入之见，动摇了我们常规做法，提出了一些具有冲击力的问题，另一方面，当后现代主义带着强烈的目的和意义的时候，它其实已不再是后现代主义。

所以罗斯诺人为地将后现代主义划分为两种倾向：怀疑论的后现代主义和肯定论的后现代主义，这是罗斯诺最重要的一种建构方法。怀疑论在颠倒主体中极端地认为主体是一种语言效果，而肯定论是一种主体的回归，“肯定论的后现代主义要求主体作为一个人，作为社会中一个重新得到认可的主体来回归。”；在时空的重置中，怀疑论是一种历史终结论，而肯定论则是新历史运动，意味着对于时空观念的修正，“不过肯定论者关于传统观念是不适当的看法引导他们用带有较浓政治色彩的术语来修正空间。”；在对待真理的态度上，怀疑论把真理看成是一种恐怖主义，而肯定论只是把真理相对花，只是取消了特定和普遍的内容，在她看来，来自妇女研究、公共行政学、社会学、人类学、政治学和心理学领域的几个实例，就是对于肯定论的一种应用：女权主义者不赞成关于真理的现代启蒙观点，因为那些观点是以男性的为根据的；后现代公共行政学领域因为怀疑真理的某种“使命”或“职责”，才使得研究充满了张力和变化；后现代人类学家则对所有现代的人类学真理和理论提出了反对意见……

区别于怀疑论和肯定论，当颠覆变成了回归，当重置变成了修正，当危机变成了新的可能，很明显，所谓的肯定论后现代主义更接近罗斯诺所立足的现代性，因为它们是建构而不是解构，是探寻而不是破坏，“肯定论者寻求这样一门后现代的社会科学，它将是宽泛的和描述性的，而不是预见性的和政策倾向性的。他们的社会科学将强调新奇性和沉思性，因为它寻求差异的丰富性，并专注于非常事物、独一无二的事物和原初性的事物。”从这个意义上将，划分为两种倾向，就是进入了她的预设，就是为了一种责任：“肯定论者的后现代主义提出了许多富于想象力的替代方案，包括后现代科学与神学的综合，这是社会科学向形而上学的事物和神秘事物的开放。”所以从对怀疑论的诘难到对肯定论的肯定，罗斯诺就已经完成了后现代主义的“现代化”，而站在了与现代主义社会科学同一纬度上。

让后现代为我所用，罗斯诺喊出了“后现代社会科学：迎接下一个千年”，是一种重置，所以是一种开放，是一种改变，所以是一种可能，“成为敌人的可能性与成为盟友的可能性一样大”，所以在面对社会科学自身的危机时，后现代主义在肯定论的作用下，一副重归现代性的图景展开了，“不过无论怎样，完全否认后现代主义对于社会科学的影响将是一个错误。因为纵使后现代主义只是强化了已经产生实际效果的那些倾向，但是它会把那个摆锤的弧度进一步推向超乎寻常的程度；那样就有可能——只是可能——拓宽社会科学的视野。”于是作者还是那个作者，文本还是单一的文本，责任和意义也在“后什么现代，还主义”中逐渐回归。

	编号：W71·2030411·0669
	作者：李泽厚
	出版：安徽文艺出版社
	版本：1998年10月第一版
	定价：6.00元
	页数：462页

---

“尽管我远非钟爱此书，但它偏偏是有关中国文化的某种‘心魂’所在。”李泽厚把儒学当成“半哲学”，他认为儒学在中国封建王朝中扮演着重要的角色，所以他对论语的解读带有明显的个人历史观，在论语的每一篇篇目后，李泽厚有译，有注，也有记，而他着墨最多的则为“记”的部分，在“记”中，作者用自己的观点为这部儒学经典作了现代阐释。

---

《论语今读》：“一个世界”的设定

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”
——《论语·学而第一》

“学而时习之”而“说”，“有朋自远方来”而“乐”，“说”和“乐”的人生体验强调的是一种乐趣，而这种乐趣与“人不知，而不愠”共同构成了君子之义，但是对《论语》的这句话后代的注释者有不同的说法，比如“学而时习之，不亦说乎”这句话，朱熹在《四书集注》中说：“学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。”杨伯峻在《论语译注》中解释是：“学了，然后按一定的时间去实习它，不也高兴吗？”他们都强调了学而习的乐趣，但是在李泽厚看来，这句话有几个层次的阐述，一方面，“说”和“乐”是不同的体验，他认为“说”的喜悦是关乎一己本人的实践，而“乐”则是人世间与他人共处的情感，和下一句“人不知，而不愠”一样，是在为人的态度中检视自己，也就是说，“说”是一种属于个体的情感体验，而“乐”以及成为君子是需要以他人作为存在背景而拥有的一种体验，他把这种关系情感命名为“主体间性”。

但是不管是“学而时习之”带来自我的愉悦，还是“有朋自远方来”带来的乐趣，以及“人不知，而不愠”的共处修养，都是一种“乐感文化”，而这种乐感文化有着鲜明的中国文化特色，是与西方的罪感文化、日本的耻辱文化截然不同的存在，所以乐感文化成为以儒学为骨干的中国文化的主要特征和精神。李泽厚进一步指出，乐感文化的意义就在于它强调的是“一个世界”，也就是此世间的设定，它不谈论、不构想超越此世间的形而上世界或天堂地狱，而形而上世界就是哲学，天堂宗教则指向宗教，所以说，儒家精神的“乐感文化”注重的是此在，而不是彼岸，它具体呈现为思维方式上的“实用理性”和道德之上准宗教体验的“情感本体”，由此他认为，乐感文化、实用理性和精神本体构成了中国传统的精神核心。

从“论语”第一章第一篇切入阐述“乐感文化”，解析“实用理性”和“情感本体”，李泽厚就是表明了《论语》代表的儒学对塑建、构造汉民族文化心理结构中的重要作用，也就是他“论语今读”的意义所在。在他看来，以孔子和《论语》构成的思想体系是儒学发展的第一期，它集中体现了精英文化和民俗文化、大传统和小传统相互渗透相互联系的特点，这一特点既使得儒学在“教”的意义上成为没有人格神、没有魔法和奇迹的“半宗教”，也成为在“学”的意义上表现出具体人间情趣的“半哲学”，一方面它从纯粹意识化的宗教和纯粹形而上学的哲学中解脱出来，另一方面它又融合了宗教、伦理、哲学，成为具有“终极关怀”宗教品质的三教合一的思想——儒学是包容的，是渗透的，正是这种包容性和渗透性，使得它具有了“转化性的创造”可能。

在批判的继承基础上进行转化性的创造，李泽厚从“内圣外王”的儒学标准入手，阐释了它的可能性：“内圣”在他看来是一种宗教性道德，它可以经由转化性创造而成为个体对生活意义和人生境界的追求，它可以是宗教、哲学、诗和艺术，而这种个体追求和体验，就是一种“私德”；“外王”是一种社会性道德，可以经由转化性创造而成为现代政法体系的中国形式，这种形式就是在重视人际和谐、群体关系、社会理想以及情理统一、教育感化、协商解决中，融入了现代政法的民主制建构，它是一种“公德”，她的意义就是“开辟某种独创性的未来之路”。“内圣外王”的转化性创造是李泽厚“论语今读”的目的所在，他认为这本书有三个重点，一个是孔学重视人性情感的培育，重视动物性的欲和社会性的理交融统一，而这实际上是以“情”作为人性和人生的基础、实体和本原，也就是中国文化心理结构的核心，即情理结构；第二，孔学重视道德，他把政治、伦理、宗教三者交融在道德之中，从而在后世使意识形态、宗教激情、专制政体、家族权威、个人修养融合，形成中国式的政教合一；第三，孔学强调“知命”和“立命”，其中的“命”不是一种必然性、明定型的存在，而应该解释为偶然性，即每一个体要努力去了解和掌握专属自己的偶然性的生存和命运，从而建立自己，也就是达到个性的自我建立，即“知命”和“立命”，而这种“知命”和“立命”既有凸显情感的“情本体”，又必须在和他人共处中突出“主体间性”——“培育人性情感、了解和区分宗教性私德与社会性公德、重视和把握个体命运的偶然，我以为乃《论语今读》三重点。”李泽厚如是说。

不管是“知命”还是“立命”，不管是政教合一还是转化性创造，其精神特质还是一种由实用理性和情感本体构筑的乐感文化，何为“实用理性”？又如何理解“情感本体”？李泽厚对《论语》的解读，具体阐述了这两个概念在孔学中的运用。子曰：“温故而知新，可以为师矣。”《论语》第二章第十一篇的这句话就是实用理性的具体体现，实用理性便是历史理性，认识的思辨理性、道德的实践理性都服从于这种历史理性，它是实用性就是温故知新，就是不迷信奇迹，就是不空想思辨。“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”这一句话体现的是对于求知的态度，是“知之为知之，不知为不知”的实用理性；“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”质，即情感，文，为理性，“质胜文”近似动物，但有生命，“文胜质”如同机器，更为可怖，所以既不盲目的迷狂执著，也不是纯冷静的逻辑推理，这也是实用理性，它构成了“一个世界”的宇宙观；“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”庸，用也，孔子说“中庸之为德，甚至矣乎”，中庸思想就是实用理性，也是儒学的最高处所；“子温而厉，威而不猛，恭而安。”这句话所说的就是达到中庸的难度，这也意味着真正实现实用理性之难；“来能事人，焉能事鬼？”这是实用理性所强调的“无益、无用”，“何以报德？以直报怨，以德报德”则是实用理性结合了理性和情感并将其融合在一起，“过而不改，是谓过矣”咋提现了实用理性的宽容态度。

实用理性就是不泛滥情感，也不是缺乏理性，不盲目排拒，也不是盲目倾羡，所谓中庸便是一种理性的适度，而在李泽厚看来，这种实用理性体现的就是孔学中“礼”和“仁”并重，礼是人文，人是人性，两者并重又和“孝”相连——礼、仁和孝这三个孔学中的关键词，是孔学和核心，也是实用理性的具体体现，而李、仁和孝在情感体验上就是表现了一种情感本体。具体而言，《论语》中阐述“孝”集中在第二章里，孔子在回答子游关于孝的问题时说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”只是养活父母和养活狗、马有什么区别，孝重要的是“敬”，这个敬就是把社会性功德提升为宗教性私德，“不敬，何以别乎”显示的就是宗教性私德以某种神圣情感为根基的必然性，它和下一句的“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”中的“色难”形成了一种呼应，有事时年轻人效劳服务，有酒饭，让年长的先吃——这难道就是孝吗？所以孝首先就是一种心理情感的培养和展现，它不是一种外在他律的行为，也不是抽象超越的理念，而是“父母唯其疾之忧”“父母在，不远游，游必有方”的具体行为，是在“道在伦常日用”中的体现。

“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”由孝而仁，是一种扩展，而这种扩展就体现了人性结构的理想，李泽厚认为，孔学儒家教义的特征之一，从所谓“三年之丧”，到孟子和王船山所说“人禽之别”，首先强调的正是这样一种“家庭”中子女对于父母的感情的自觉培育，以此作为“人性”的本根、秩序的来源和社会的基础，把“家庭价值”置放在人性情感的层次，来作为教育的根本内容。所以孔学所强调的“礼”归于“仁”，是创造性的理论贡献，它处处体现了情感本体的核心思想。“礼”是对“八佾舞于庭”的不可忍，是“相维辟公，天子穆穆”的威严性，是“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迂坐”“食不厌精，脍不厌细。 席不正，不坐”“寝不尸，居不客。”“升车，必正立，执绥”等的规范，但是“礼”绝不是一种静态的工具，而是体现于“仁”的情感本体。

“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”礼乐不是外在的形式，它就是仁，而仁就是以内在心理情感为真正的凭依，只有具有“人性心理”，只有理性和情感交融结合，在“人化的情感”中才能成仁，所以孔子对林放说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”戚就是心理情感，是情感本体的体现，它比外在的仪式更重要；“吾不与祭，如不祭。”行祭礼的时候必需设想鬼神是存在着，这样要求的仍是一种心理情感的呈奉而不是理知的认识或论证；“唯仁者能好人，能恶人。”“仁人”就是真正具有人性的人，仁不同于理，而是其中有理又有情，即仍是某种情理结构的展现；仁是“里仁为美”中一个世界的和谐，仁是活生生感情体验的“无恶也”，仁是否定“述而不作”的实践性的“作”，是具体的人性反映。所以，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”君子总是和“仁”相伴相随，而这样的君子是具有情感本体的君子，而不是对于道德律令、天理的绝对遵从，所以李泽厚认为，传统虽然也号称以仁释礼，实际是以礼辖仁，他们提出的“灭人欲”，或以“理”、“天理”代礼，就是极度轻视、贬低了与“欲”相关联的情爱，而现代则是“仁”和“礼”对峙，以仁反礼，实际是以欲反理，此即自然人性论，由此李泽厚主张“仁礼区分、理欲交会的情感本体论，以回归孔子，而展开第四期儒学”。

从孔学为代表的第一期儒学，到秦汉时期的第二期儒学，再到宋明理学为代表的第三期儒学，李泽厚试图以回归的方式展开第四期儒学，他强调实用理性，强调情感本体，强调仁礼并重，强调一个世界和此岸的人际，当然更强调对于中国文化心理的构建和塑造所起的作用，那就是融政治、伦理、宗教三者于道德中的“三教合一”思想、“政教合一”实践。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”用德行来管理、领导，用礼制来整治、规范，让民众有耻辱感，让他们内心认同而归依，这就是“德”，就是“礼”，它不是“刑”，不是“政”；当有人问孔子，“子奚不为政？”孔子的回答是：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”孝就是政治，所以在这里伦理即政治；孔子对子产说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”宗教性私德就是社会性公德，修身就是治国；季康子问政于孔子，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”政治就是端正自己，伦理就是政治——“政”源于“正”，“政”也是“正”。

政治是伦理，是宗教，是哲学，或者反过来说，伦理、宗教和哲学也都是政治，政治的核心就是“子帅以正”，这种个体行为强调“一个世界”此际的人际，强调与他人共在的“主体间性”，强调情感和理性相融和本体，这便是李泽厚所强调的儒学的包容性，“逝者如斯夫！不舍昼夜。”时间成为流水，有过去有现在有未来，它们不是截然分开的，而是融为一体，而时间也是情感，在体验中成为本体，时间也是此在，只有“不舍昼夜”才是活着，“人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中，观照自己，体验存在，肯定人生，此即家园，此即本体——人生和宇宙的终极意义。”

在“今读”的启示意义中，李泽厚对现代儒学给予了希望，这种希望也即要体现融合思想，体现创造精神，体现在实用理性和情感本体中，就如“颜渊问为邦”，关于如何治理国家，孔子说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐勋韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”用夏朝的历法，坐商朝的车子，戴周朝的礼帽，采用舜的音乐，舍弃郑国的去掉，疏远讲好话的人，孔子集合历代政制的优点，就是用一种广泛的宽容性指出了治理的方向，而运用于儒学在现代社会中的意义，李泽厚乐观地表示：“今日乃儒学第四期，如何融会马克思、海德格尔等等，以积极态度面迎基督教、伊斯兰之挑战，或将转入一创造之新阶段。”

	编号：W71·2021220·0656
	作者：（美）何德兰、布朗士
	出版：群言出版社
	版本：2000年3月第一版
	定价：8.00元
	页数：322页

---

十九世纪末二十世纪初，美国传教士泰勒·何德兰和英国传教士坎贝尔·布朗士在中国生活期间，目睹了那个时代中国特殊的生活，在半殖民地半封建的社会背景下，儿童生活在怎样的环境中？其实，在这两个传教士眼中，中国儿童的孩提时代仍然有他们的快乐，有他们爱玩的游戏，但是这样的生活到底有多少历史的真实？

---

《孩提时代》：山神打开了仙境之门

如果我的工作能让天涯相隔的人们从中看到亲切、博爱和友善，那么，这本小书也就达到我的目的了。
——《中国的男孩与女孩·自序》

天涯相隔，便是东方和西方的距离，1909年，当美国传教士泰勒·何德兰在《中国的男孩与女孩》的自序中写下这句话，他其实在这中国生活了21年，1888年来华，任北京汇文书院文科和神科教习，对于何德兰来说，通向古老东方大国的大门已经打开，只不过曾经用坚船利炮打开的大门是不是真的能为西方人提供一个真实的中国，尤其是中国人的家庭生活，到底在多大程度上能提供一种可兹了解的样本？

“在中国紧闭的国门被打开、中国人的家庭生活为西方人所了解之前，中国儿童的生活不可能在西方得到全面的研究。”这其实已经回答了这个问题，但是，当全面了解和研究无法达到，却也可以从一个小窗口管窥，比如孩子们嬉戏玩乐的大街，就是何德兰观察的一个立足点，比如从会讲童话故事、会唱儿歌的“鹅妈妈”那里听到一些儿歌、故事和游戏，也会丰富对中国儿童生活的了解，即使是片段的，偶然的，也是一个必不可少的通道，而何德兰把介绍中国儿童的生活看成是自己的“工作”，似乎在某种程度上隐藏了自己传教士的身份。

其实，他于1909年写成的《中国的男孩与女孩》一书，就是隐去了自己的身份，而专注于细心观察儿童生活，为的是让美国人甚至欧洲人能够看到“亲切、博爱和友善”的中国孩子形象。从这一点来说，何德兰的记述具有客观性，也为真实展现中国人的特殊群体生活提供了一份资料——在书中有很多当时中国人的历史镜头，何德兰就是用西方的“洋机器”将他们拍摄下来，无论是中国传统的家庭合影，还是孩子们荡秋千玩游戏，都保留了百年前中国社会的真实面貌。

图像的保存是一个方面，而何德兰更注重文字世界的记叙，一方面他不仅仅是一个对于所见所谓进行记录的被动者，而是以“工作”的姿态直面儿童生活，主动出击，特别是在收集儿歌、游戏、玩具上，非常用心。为了得到保姆口中的那些儿歌，他答应给“殷太太”每首歌500个铜钱，像《小老鼠，上灯台》这种耳熟能详的歌都收录进来，“我不在乎歌的好坏，只求越多越好。”另外，他从赶驴人那里得到一些儿歌，从史密斯博士一本里得到山东地区的300多首儿歌，自己的朋友切尔芬也送给他一些儿歌。如此，从多个渠道得到了富有中国特色的儿歌，最后整理出版了《中国儿歌集》，向西方读者推介中国儿歌。

收集并整理，其实是两步，对于何德兰来说，其中既有一个选择问题，他认为，采集到的儿歌“不至于引起人们的反感”，也有一个翻译问题，“如何把这些儿歌翻译得既有韵律，又富于节奏，同时还朗朗上口。”从这两个方面进行整理，最后集结出版的儿歌集代表了中国儿歌的一些特点，特别是其中“饱含着对儿童诚挚而温柔的情感”，以及一些教育意义，比如那首“七岁我就没了娘，就像失水的花儿枯又黄。爹爹娶后娘，生了小弟把我忘。小弟吃肉我吃糠，叫声“亲娘”好心伤”，何德兰就认为：“这样的儿歌欠确实会培养起孩子们的怜饲心和同情心，使他们体贴和善待苦难中的人们。”

此外，在记录“男孩子们的游戏”时，他有意去寻找熟悉各种游戏的孩子，那个叫祁的男孩就告诉了他“跑马城”“盲人”“转肉轮”“掷石锁”“剥蛇皮”等游戏，并且和其他孩子一起在何德兰面前玩起了游戏，也正是在孩子们无忧无虑地游玩中，何德兰认真记录下来并拍摄了照片，而且还从游戏的组织、实施和趣味性上认识了中国游戏，他认为，“中国孩子们的游戏尤其有趣，这是一座迄今为止还没有被人发现的宝藏。”同时，通过他依然认为祁这个孩子具有一种“领导地位”，从而得出结论说，中国的小孩是“真正的民主派”，“中国人从孩童时代起就有一种根深蒂固的为大众服务的真正的民主理念。”

这似乎有点片面甚至偏颇，就像他从儿童玩具里观察认为，“亚洲没有产生任何科学，更没有达到任何程度的完善。”这似乎有一种先入为主的优越感，因为，他看到很多玩具只是贫苦的家庭妇女制造的，而且都是简单、粗糙的手工玩具，但是他也对此抱有宽容态度，提醒欧美人不能自高自大，不能嘲笑亚洲人。从何德兰对于儿童生活的“工作”态度来说，他的确是十分用心的，男孩的游戏让祁来介绍，女孩的游戏则由一个“街头的小流浪儿”来演示，所以光在北京，他就收集到了75种不同的游戏。而在儿童玩具上，他从“辛先生”那里知道了布娃娃、泥人、拨浪鼓、陀螺等游戏，而一名中国官员则将《十五个魔块》这本书带给了何德兰，正是在这本书里他了解到类似七巧板的智力游戏，而且这些拼图和中国古诗歌结合起来，“囊萤”的故事、李白捞月、张骞考察黄河源头、陶渊明采菊等，从一个侧面了解了中国的文化和历史。另外，少儿的娱乐表演，他则是从工匠尹实那里了解了木偶，也知道了周穆王的故事，并和欧美的“潘趣和朱迪”相比较，也提出了为什么这两个木偶表演会如此相似，“甚至连操纵木偶者的声调都没多大区别”，没有相关成文的记载，《马可·波罗游记》中也没有任何提及，所以他认为这可能隐含着一部东西方文化交流的“口头史”：“我们可以想见，即使没有成文的东西，也至少会有口头的交流，使他和其他意利商人或旅行家把木偶戏传到欧洲去。”

或者是一种假设，或者是一种猜想，但是从何德兰对于儿歌、玩具、游戏、故事的关注程度，对于各种传说的疑问，以及“工作”的主动性和认真态度，的确为百年前的中国儿童生活提供了一个独特的视角，就像儿童本身一样，他的叙述笔法让人感到亲切、友善和博爱，中西方之间隔阂已久，他就是想通过这一份独特的工作展示中国的家庭生活，并使得西方人更好地认识和了解中国，消除隔阂感，“细心观察各种情形，就会发现中国儿童游戏和娱乐的方式是很多的，并且同其他国家的儿童有不少相通之处，他们玩的许多玩具与西方的儿童玩具惊人地相似。”

当然，另一位传教士坎贝尔·布朗士来到中国，写下《中国儿童》一书，其目的也是让西方了解中国，在1909年作的序言中，他以写给西方孩子的口吻说：“在很远很远的中国，在那儿的群山中，有一个非常隐蔽的地方叫‘孩儿谷’。要是我有飞毯的话，我一定带你们去探访这个奇妙的地方。”中国孩子生活在“孩儿谷”，具有神秘的童话特色，也反衬出和成人生活不同，孩子们的世界是丰富多彩的，是天真有趣充满活力的，“就像你走在这条小道上，满目都是荒山秃冷，突然间却发现了一个姹紫嫣红的花园。长者对孩子们无不至的关怀和无私的爱，就像这迷人的花园里盛开的鲜花。”所以，布朗士就是为了打开那个仙境之门，让自己扮演“山神”的角色，让他们编织飞毯，然后“带你们到要遥远的中国”，进入这个迷人的“孩儿谷”。

所以布朗士的初期目的更多是“揭秘”，就像那些讲给中国孩子听的故事一样，里面有着一种不为人知的“中国模式”：中国人从西方穿过中亚，然后定居在陕西省；最初在蛮族的包围中，是个幼小的王国；后来不是通过武力而是以和平的方式扩大领土，最后成为了中华帝国……其中有很多对历史的无知，有很多对于中国的误解，而这也使得对于中国的探究变得越来越强烈，也正是这个原因，布朗士想要揭开那个“看不见的顶”，让中国显露出来。

中国儿童是一个独特的角度，像何德兰一样，他对中国儿童的相关礼俗、游戏生活、儿歌故事等方面力图展现中国儿童的生活，但是和何德兰原生态的记录不同，布朗士似乎站在一个更宏大的角度，从家庭、教育、宗教、忠诚和贫困生活等方面记述了中国儿童的现状，也得出了一些观点，比如，他认为，“在中国，男孩子和女孩子受的待遇是不一样的。”他发现，“中国人把孩子念书看得比什么都重”，他觉得，“忠诚是我们敬仰的另一种优良品质，也是中国人经常教育孩子的内容。”他也观察到，“赤贫使他们中的许多人死于饥饿。令人难以置信的是，孩子们往往在蹒跚学步的时候就必须开始工作了。”可以说，布朗士更多关注于中国儿童的群体现实和命运，那些儿歌、游戏和故事，似乎只是为他揭秘中国的一种辅助说明。

而其实，向西方儿童介绍遥远东方的儿童生活，只是他写作此书的一个目的，作为传教士，他不像何德兰一样将自己的身份隐藏起来，反而时刻凸显自己的身份，所以在每一章节中，他几乎无一例外地表达接近上帝、信仰基督的作用，也就是说，他的落脚点是为了传道，也是在这个意义上说，《中国儿童》更像是一本职业著作。比如，他从“中国婴儿”出生给家里带来乐趣，他更认为当孩子大了知道了“主”基督然后孩子告诉父母，那么，“家里就会增添新的快乐。”比如，他说中国城里的家庭有很多约束和规矩，但是只要信了《福音书》，那么不论男女，不论这家那家，都是平等的，而且信奉上帝之后，“无论别人怎么白眼相向、恶语相辱，都不能动摇这些新皈依者的信仰。”比如，他认为孩子在学校里接受《三字经》《千字文》和四书等经典之外，还应该学习“福音”，“传教士走到哪儿，就在哪儿建起学校。许多孩子由此知道了上帝之道，并爱上了‘主’。”

有一些说教，有一些夸大，甚至有些杜撰，对于20世纪初的中国人来说，信仰天主教的家庭毕竟不多，但是他却在书中说：“中国的孩子们平常也读一些圣经故事，例如约瑟、撒母耳、约拿单和施洗者约翰等人的事迹。”实际上，布朗士行文中有非常强烈的传道色彩，为了能更大范围传播基督教，他甚至将中国文化中的一些“糟粕”放大，比如他列举了很多的封建迷信，而其中有很多是风俗，他把所有的都归结为“迷信”，目的只有一个：“中国人对看不见的世界的恒常感受，对冒犯不可见的神灵的畏惧，应该让我们扪心自问：我们是否能做到经常把看不见的神记在心中，并且小心翼翼地不让自己冒犯我们敬爱的、无所不察的在天之父，就像中国人不去冒犯神灵一样呢？”而在“宗教”一节中，他介绍了中国的儒教、道教和佛教，但是他很直接指出，儒教和佛教有致命的错误，因为它们都没有引导和教育中国人去认识一个有人格的神，一个唯一的真神，“佛教让人们自己苦苦挣扎，没有向他们指出，谁能拯救他们于罪孽之中。”相反，有人信了天主教，于是，“在侍奉神的过程中获得了安宁和愉悦。”

为了传道，布朗士不惜将很多中国传统的东西视为对立面的存在，有些符合当时的国情，比如中国人吸食鸦片导致痛苦，有些可怜的女孩卖身为奴，所以他用“孩子们的哭”来证明诡异主的种种好处，一个叫凤子的姑娘，父亲有抽鸦片的恶心，为此遭遇了不少罪，有一次她看到了朋友手上的福音书，拿来一读，便发现了另一个光明世界，“在这之前，我觉得自己就像是一个掉入泥沼的人，渐往下沉，泥就要盖过我的脖子了。就在这紧要关头，有人及时赶来救了我，奋力把我拉了出来。我梦想着又重新回到学校，与同学们一起念书写字。我隐隐觉得朋友们的这次到来预示着一切有了转机，上帝即将为我打开幸福之门。事实证明我想得没有错，‘主’的力量果然神奇无边。”同样是不幸遭遇的是耀儿和乌妹，耀儿的父亲总是赌博，为此他也沾染上了赌博的恶习，当他在学校里学习了福音书知道了耶稣之后，发生了巨大转变；乌妹则遭遇了一场瘟疫，很多人死了乌妹也病了，但是她看到了福音书，于是在众人的祈祷中，她也向上帝表达自己的皈依之心，““谢谢你，上帝，你把独生子赐给了世人。我这个有罪之人，我相信你，希望你会让我获得永生。”最后耀儿和乌妹虽然都去世了，但是他们都去了乐土，去了“爱与永生之乡”，而从此之后，耀儿的父亲得到启示，开始帮助那些病人，并成为了教堂的长老，向更多人传道。

他们都是“布道的孩子”，而在这个意义上，布朗士描写的“中国儿童”实际上就是为了让所有的孩子都能从中得到启示，成为“布道的孩子”，从而让中国充满希望，“后来，我们的主耶稣来了，中国开始苏醒了。”中国像那些生病的孩子一样，笼罩在魔咒中，偶像崇拜，拜金主义和恶习使人们远离了天国和主，所以，要让中国苏醒，就必须让爱传播出去，而在布朗士看来，主就是“孩子王”：“中国的孩子们学会了爱耶稣，这就是耶稣是孩子王的明证，他亲吻他们，把他们从邪恶中拯救出来。如果你回过头来再看一看耀儿和乌妹的故事，你会发现，当主耶稣召唤他们回家时，他们愿意追随他。”

孩子的身上有亲切、博爱和友善的特点，所以自然和上帝之爱契合，所以他们都是“布道的孩子”，所以他们都可以走向“孩子王”——当布朗士的《中国儿童》变成一本启示录，一本传道书，那个神秘的“孩儿谷”其实也无非是通往天国的一条路，所以在如此强烈的目的论框架下，20世纪初的中国孩子生活或者也变成了布朗士的一种臆想，而他似乎也没有悬念地成为山神，打开了属于自己的仙境之门。