2021-04-10《论语今读》：“一个世界”的设定
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”
——《论语·学而第一》
“学而时习之”而“说”，“有朋自远方来”而“乐”，“说”和“乐”的人生体验强调的是一种乐趣，而这种乐趣与“人不知，而不愠”共同构成了君子之义，但是对《论语》的这句话后代的注释者有不同的说法，比如“学而时习之，不亦说乎”这句话，朱熹在《四书集注》中说：“学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。”杨伯峻在《论语译注》中解释是：“学了，然后按一定的时间去实习它，不也高兴吗？”他们都强调了学而习的乐趣，但是在李泽厚看来，这句话有几个层次的阐述，一方面，“说”和“乐”是不同的体验，他认为“说”的喜悦是关乎一己本人的实践，而“乐”则是人世间与他人共处的情感，和下一句“人不知，而不愠”一样，是在为人的态度中检视自己，也就是说，“说”是一种属于个体的情感体验，而“乐”以及成为君子是需要以他人作为存在背景而拥有的一种体验，他把这种关系情感命名为“主体间性”。
但是不管是“学而时习之”带来自我的愉悦，还是“有朋自远方来”带来的乐趣，以及“人不知，而不愠”的共处修养，都是一种“乐感文化”，而这种乐感文化有着鲜明的中国文化特色，是与西方的罪感文化、日本的耻辱文化截然不同的存在，所以乐感文化成为以儒学为骨干的中国文化的主要特征和精神。李泽厚进一步指出，乐感文化的意义就在于它强调的是“一个世界”，也就是此世间的设定，它不谈论、不构想超越此世间的形而上世界或天堂地狱，而形而上世界就是哲学，天堂宗教则指向宗教，所以说，儒家精神的“乐感文化”注重的是此在，而不是彼岸，它具体呈现为思维方式上的“实用理性”和道德之上准宗教体验的“情感本体”，由此他认为，乐感文化、实用理性和精神本体构成了中国传统的精神核心。
从“论语”第一章第一篇切入阐述“乐感文化”，解析“实用理性”和“情感本体”，李泽厚就是表明了《论语》代表的儒学对塑建、构造汉民族文化心理结构中的重要作用，也就是他“论语今读”的意义所在。在他看来，以孔子和《论语》构成的思想体系是儒学发展的第一期，它集中体现了精英文化和民俗文化、大传统和小传统相互渗透相互联系的特点，这一特点既使得儒学在“教”的意义上成为没有人格神、没有魔法和奇迹的“半宗教”，也成为在“学”的意义上表现出具体人间情趣的“半哲学”，一方面它从纯粹意识化的宗教和纯粹形而上学的哲学中解脱出来，另一方面它又融合了宗教、伦理、哲学，成为具有“终极关怀”宗教品质的三教合一的思想——儒学是包容的，是渗透的，正是这种包容性和渗透性，使得它具有了“转化性的创造”可能。
在批判的继承基础上进行转化性的创造，李泽厚从“内圣外王”的儒学标准入手，阐释了它的可能性：“内圣”在他看来是一种宗教性道德，它可以经由转化性创造而成为个体对生活意义和人生境界的追求，它可以是宗教、哲学、诗和艺术，而这种个体追求和体验，就是一种“私德”；“外王”是一种社会性道德，可以经由转化性创造而成为现代政法体系的中国形式，这种形式就是在重视人际和谐、群体关系、社会理想以及情理统一、教育感化、协商解决中，融入了现代政法的民主制建构，它是一种“公德”，她的意义就是“开辟某种独创性的未来之路”。“内圣外王”的转化性创造是李泽厚“论语今读”的目的所在，他认为这本书有三个重点，一个是孔学重视人性情感的培育，重视动物性的欲和社会性的理交融统一，而这实际上是以“情”作为人性和人生的基础、实体和本原，也就是中国文化心理结构的核心，即情理结构；第二，孔学重视道德，他把政治、伦理、宗教三者交融在道德之中，从而在后世使意识形态、宗教激情、专制政体、家族权威、个人修养融合，形成中国式的政教合一；第三，孔学强调“知命”和“立命”，其中的“命”不是一种必然性、明定型的存在，而应该解释为偶然性，即每一个体要努力去了解和掌握专属自己的偶然性的生存和命运，从而建立自己，也就是达到个性的自我建立，即“知命”和“立命”，而这种“知命”和“立命”既有凸显情感的“情本体”，又必须在和他人共处中突出“主体间性”——“培育人性情感、了解和区分宗教性私德与社会性公德、重视和把握个体命运的偶然，我以为乃《论语今读》三重点。”李泽厚如是说。
编号：W71·2030411·0669 |
不管是“知命”还是“立命”，不管是政教合一还是转化性创造，其精神特质还是一种由实用理性和情感本体构筑的乐感文化，何为“实用理性”？又如何理解“情感本体”？李泽厚对《论语》的解读，具体阐述了这两个概念在孔学中的运用。子曰：“温故而知新，可以为师矣。”《论语》第二章第十一篇的这句话就是实用理性的具体体现，实用理性便是历史理性，认识的思辨理性、道德的实践理性都服从于这种历史理性，它是实用性就是温故知新，就是不迷信奇迹，就是不空想思辨。“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”这一句话体现的是对于求知的态度，是“知之为知之，不知为不知”的实用理性；“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”质，即情感，文，为理性，“质胜文”近似动物，但有生命，“文胜质”如同机器，更为可怖，所以既不盲目的迷狂执著，也不是纯冷静的逻辑推理，这也是实用理性，它构成了“一个世界”的宇宙观；“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”庸，用也，孔子说“中庸之为德，甚至矣乎”，中庸思想就是实用理性，也是儒学的最高处所；“子温而厉，威而不猛，恭而安。”这句话所说的就是达到中庸的难度，这也意味着真正实现实用理性之难；“来能事人，焉能事鬼？”这是实用理性所强调的“无益、无用”，“何以报德？以直报怨，以德报德”则是实用理性结合了理性和情感并将其融合在一起，“过而不改，是谓过矣”咋提现了实用理性的宽容态度。
实用理性就是不泛滥情感，也不是缺乏理性，不盲目排拒，也不是盲目倾羡，所谓中庸便是一种理性的适度，而在李泽厚看来，这种实用理性体现的就是孔学中“礼”和“仁”并重，礼是人文，人是人性，两者并重又和“孝”相连——礼、仁和孝这三个孔学中的关键词，是孔学和核心，也是实用理性的具体体现，而李、仁和孝在情感体验上就是表现了一种情感本体。具体而言，《论语》中阐述“孝”集中在第二章里，孔子在回答子游关于孝的问题时说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”只是养活父母和养活狗、马有什么区别，孝重要的是“敬”，这个敬就是把社会性功德提升为宗教性私德，“不敬，何以别乎”显示的就是宗教性私德以某种神圣情感为根基的必然性，它和下一句的“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”中的“色难”形成了一种呼应，有事时年轻人效劳服务，有酒饭，让年长的先吃——这难道就是孝吗？所以孝首先就是一种心理情感的培养和展现，它不是一种外在他律的行为，也不是抽象超越的理念，而是“父母唯其疾之忧”“父母在，不远游，游必有方”的具体行为，是在“道在伦常日用”中的体现。
“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”由孝而仁，是一种扩展，而这种扩展就体现了人性结构的理想，李泽厚认为，孔学儒家教义的特征之一，从所谓“三年之丧”，到孟子和王船山所说“人禽之别”，首先强调的正是这样一种“家庭”中子女对于父母的感情的自觉培育，以此作为“人性”的本根、秩序的来源和社会的基础，把“家庭价值”置放在人性情感的层次，来作为教育的根本内容。所以孔学所强调的“礼”归于“仁”，是创造性的理论贡献，它处处体现了情感本体的核心思想。“礼”是对“八佾舞于庭”的不可忍，是“相维辟公，天子穆穆”的威严性，是“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迂坐”“食不厌精，脍不厌细。 席不正，不坐”“寝不尸，居不客。”“升车，必正立，执绥”等的规范，但是“礼”绝不是一种静态的工具，而是体现于“仁”的情感本体。
“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”礼乐不是外在的形式，它就是仁，而仁就是以内在心理情感为真正的凭依，只有具有“人性心理”，只有理性和情感交融结合，在“人化的情感”中才能成仁，所以孔子对林放说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”戚就是心理情感，是情感本体的体现，它比外在的仪式更重要；“吾不与祭，如不祭。”行祭礼的时候必需设想鬼神是存在着，这样要求的仍是一种心理情感的呈奉而不是理知的认识或论证；“唯仁者能好人，能恶人。”“仁人”就是真正具有人性的人，仁不同于理，而是其中有理又有情，即仍是某种情理结构的展现；仁是“里仁为美”中一个世界的和谐，仁是活生生感情体验的“无恶也”，仁是否定“述而不作”的实践性的“作”，是具体的人性反映。所以，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”君子总是和“仁”相伴相随，而这样的君子是具有情感本体的君子，而不是对于道德律令、天理的绝对遵从，所以李泽厚认为，传统虽然也号称以仁释礼，实际是以礼辖仁，他们提出的“灭人欲”，或以“理”、“天理”代礼，就是极度轻视、贬低了与“欲”相关联的情爱，而现代则是“仁”和“礼”对峙，以仁反礼，实际是以欲反理，此即自然人性论，由此李泽厚主张“仁礼区分、理欲交会的情感本体论，以回归孔子，而展开第四期儒学”。
从孔学为代表的第一期儒学，到秦汉时期的第二期儒学，再到宋明理学为代表的第三期儒学，李泽厚试图以回归的方式展开第四期儒学，他强调实用理性，强调情感本体，强调仁礼并重，强调一个世界和此岸的人际，当然更强调对于中国文化心理的构建和塑造所起的作用，那就是融政治、伦理、宗教三者于道德中的“三教合一”思想、“政教合一”实践。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”用德行来管理、领导，用礼制来整治、规范，让民众有耻辱感，让他们内心认同而归依，这就是“德”，就是“礼”，它不是“刑”，不是“政”；当有人问孔子，“子奚不为政？”孔子的回答是：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”孝就是政治，所以在这里伦理即政治；孔子对子产说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”宗教性私德就是社会性公德，修身就是治国；季康子问政于孔子，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”政治就是端正自己，伦理就是政治——“政”源于“正”，“政”也是“正”。
政治是伦理，是宗教，是哲学，或者反过来说，伦理、宗教和哲学也都是政治，政治的核心就是“子帅以正”，这种个体行为强调“一个世界”此际的人际，强调与他人共在的“主体间性”，强调情感和理性相融和本体，这便是李泽厚所强调的儒学的包容性，“逝者如斯夫！不舍昼夜。”时间成为流水，有过去有现在有未来，它们不是截然分开的，而是融为一体，而时间也是情感，在体验中成为本体，时间也是此在，只有“不舍昼夜”才是活着，“人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中，观照自己，体验存在，肯定人生，此即家园，此即本体——人生和宇宙的终极意义。”
在“今读”的启示意义中，李泽厚对现代儒学给予了希望，这种希望也即要体现融合思想，体现创造精神，体现在实用理性和情感本体中，就如“颜渊问为邦”，关于如何治理国家，孔子说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐勋韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”用夏朝的历法，坐商朝的车子，戴周朝的礼帽，采用舜的音乐，舍弃郑国的去掉，疏远讲好话的人，孔子集合历代政制的优点，就是用一种广泛的宽容性指出了治理的方向，而运用于儒学在现代社会中的意义，李泽厚乐观地表示：“今日乃儒学第四期，如何融会马克思、海德格尔等等，以积极态度面迎基督教、伊斯兰之挑战，或将转入一创造之新阶段。”
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