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编号：H76·2151031·1227 |
| 作者：姚文元 著 | |
| 出版：天津人民出版社 | |
| 版本：1975年3月第1版 | |
| 定价：原价0.08 10.00元 | |
| ISBN：统一书号3072·379 | |
| 页数：24页 |
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编号：H43·2150920·1213 |
| 作者：【法】波德莱尔 著 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：2011年12月第3版 | |
| 定价：26.00元亚马逊20.90元 | |
| ISBN：9787532755691 | |
| 页数：260页 |
从艺术的观点看，滑稽是一种模仿，而怪诞则是一种创造。滑稽是一种混有某种创造能力的模仿，即混有一种艺术的理想性。
——《论笑的本质并泛论造型艺术中的滑稽》
笑是不是就是一种滑稽？如何笑才能变成滑稽？当约瑟夫·德·迈斯特说“智者发抖的时候才笑”的时候，是智者发抖而笑，还是因为笑而害怕欲念；当《保尔和薇吉妮》里的主人公薇吉妮在看见一幅漫画之后，是不是被恐惧和痛苦代替了纯洁好饿天真？当梅莫特笑的时候，是不是在“令人胆寒肠断”的笑里看见了灾难？高贵的笑，天真的笑，基督教正统世界里的笑，带有灾难预示的笑，此一种笑和彼一种笑，在多大程度上会进入艺术的领域？而那些漫画家创作的漫画，是在模拟一种怪异的动作还是在制造一种超自然的幻象？
从笑到艺术，似乎只有通过那些漫画得到展示，而不管是速写了芸芸众生粗俗形象的卡勒·维尔奈，还是应时而专一的爱国者漫画家夏莱，无论是激烈像政府开战的杜米埃，还是把自然变成世界末日的格朗维尔，不论是法国本土的漫画家，还是拥有古怪的偏见的外国漫画家，波德莱尔似乎就要从漫画作品中提取那笑的意义，而在笑的画作上，他的第一眼就是如何表现一种滑稽：“我只想就戈雅引入滑稽中的那种极罕见的成分补充几句：我指的是幻想。确切地说，从法国方式的角度看，戈雅毫无特殊个别的地方，既没有绝对滑稽，也没有纯粹有含义的滑稽。”否定的意义不在于从法国式的角度看待异域特色作品的不足，更在于寻找到漫画里那些滑稽元素的空白，就像一个应该被安排好的位置，但是在那些善良的、公正的、斗争的、迷人的漫画作品里，滑稽却走向了一种世俗的合理性。
“智者发抖的时候才笑。”引用约瑟夫·德·迈斯特的这句话，似乎是波德莱尔拿起世俗合理的第一个武器，何为智者？智者代表着一种宗教价值，他是执行上帝意旨的人，而当这个上帝的使者发笑的时候，是一种害怕还是一种拒绝？发笑和发抖是同时发生的，还是一种递进？其实在波德莱尔看来，这句含有基督教性质的格言其最大的意义在于提供了一种“隐秘的矛盾”，也就是说，只有化身为肉身的圣子才是智者，而智者发笑是一种对于尘世害怕的态度，在本质意义上，智者从来不应该笑，当从基督教意义变身为世俗意义的时候，笑就成为疯子的特性，包含着无知和贫弱。
隐秘的矛盾几乎将这句格言颠倒过来，正式因为人类的笑，代表了一种肉体的堕落和精神的退化，正是代表了眼镜和嘴从戒律和善恶世界里品尝到了笑和痛苦，正是遭遇到了一种和眼泪同样重要的灾难，所以智者开始发抖，所以智者开始成为肉身的凡人。而笑的作品也在俗世意义仅仅代表它所表现的事实之外，又具有了神秘的、持久的、永恒的成分，而这种成分在人身上引起的不可抑制的笑，代表着诸多的可能。当纯洁和天真的薇吉妮看见漫画笑了的时候，她就开始堕落了，而这种堕落却让她意识到了自己的优越性，波德莱尔将这种优越性成为知识的力量，而著名的旅行者梅莫特带着嘴巴咧到耳根的笑容，其实是因为器官受不了他的思想，而笑终究变成了一种活生生矛盾的展示——当薇吉妮在堕落中看见了优越，当梅莫特在矛盾中看见了灾难，笑也便区分了它的意义：“笑是无限的高贵的标志，也是无限的灾难的标志，无限的灾难是针对人所设想的绝对上帝而言，而无限的高贵则是针对动物而言。”
其实，上帝和动物，高贵和灾难， 建立的是关于笑的模式，那就是笑不仅在于笑的人，还在于笑的对象，正因为有对象的存在，不管是上帝还是动物，都使得笑变成了一种滑稽，这是一种真正的笑，强烈的笑，而笑的对象并不是同类的软弱和不幸。波德莱尔区分了两种不同的滑稽，一种是绝对的滑稽，一种是普通的滑稽，绝对的滑稽是怪诞，绝对的滑稽也是站在普通滑稽的反面，也就是说，滑稽如果是一种模仿，那么怪诞则是一种创造，“一种混有某种创造能力的模仿，即混有一种艺术的理想性。”滑稽而指向艺术，就是在实用和合理性之外，又有了诡异的幻想，又有了眩晕的感觉，又有了超自然的幻象，而波德莱尔定义绝对滑稽的时候，也强调了笑的理想模式：即存在于笑者身上，也存在于观者身上，既有滑稽的产生，也有滑稽的爆发，甚至还有滑稽的分离，而凡此种种，就是建立一种矛盾体系，怪异不是拒绝，而是将一种力量引入到一个新生命之中，“艺术家只有在具有两重性并且了解他的两重本性的所有现象的条件下才是艺术家。”
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| 波德莱尔：艺术的创造力是为了让另一些人发抖 |
笑而绝对滑稽，绝对滑稽而成为艺术，波德莱尔试图建立关于笑成为造型艺术中的滑稽这一图式，而一八五五年世界博览会美术部分的批评，便成为他阐发艺术美的一个通道，在那里他发现了怪诞，发现了绝对滑稽，发现了美，法国学派的主要大师安格尔的画作中有屈从吗，但是更多的是一种英勇的奉献，一种与古典理想结合而产生的“古怪的魅力”；而欧仁·德拉克洛瓦的三十五幅画，让观众看到的是一个充实的生命，一种对艺术的执著的、持续的爱，《但丁和维吉尔游地狱》和《十字军》这两幅画制造了“悲剧和梦幻融入一种神秘的整体之中”的美。
“美总是古怪的。”波德莱尔认为，美包含着天真、无意和不自觉的古怪，古怪是对于现实的超越，对于正统的颠覆，对于世俗的否定，“我赞赏一幅画经常是单凭着它在我的思想中带来的观念或梦幻。”而古怪呈现的绝对滑稽，呈现的怪诞，则使得观念进入到一种梦幻之中，而这种梦幻所终结的就是平庸：“如果所有要表达美的人都遵守那些宣誓教授的清规戒律，那么美本身就要从地球上消失，因为一切典型、一切观念、一切感觉都混同在一个巨大的统一体中，这个统一体是单调的，没有个性的，像厌倦的虚无一样巨大。”
一八五五年世界博览会美术部分是波德莱尔通向那个真正怪诞和绝对滑稽的艺术世界的一扇窗口，而在这个有着梦幻、古怪的美的世界里，甚至没有哲学，“哲学的艺术”是波德莱尔给自己出的一道题，而这道题的两个词语其实在他看来是一种背反，也就是说，哲学不通向艺术之路，美也从来不和哲学有关。“根据现代的观念，什么是纯粹的艺术呢？就是创造一种暗示的魔力，同时包含着客体和主体，艺术家之外的世界和艺术家本身。”和笑者、观者呈现的模式一样，艺术世界所展现的是一种和艺术家本身、艺术之外的世界相关的两重矛盾，也正是有矛盾的存在，才会有创造。艺术是一种魔力，而哲学却扼杀了这种魔力，“艺术愈是想在哲学上清晰，就愈是倒退，倒退到幼稚的象形阶段；相反，艺术愈是远离教诲，就愈是朝着纯粹的、无所为的美上升。”所以艺术世界是自足的，是拒绝“天意的敲打”，甚至是异端性的，是自相矛盾的。
将艺术从哲学上解放出来，实际上是给了艺术一种创造的力量，而在很多人眼里，艺术家是“被宠坏了的孩子”，他们是没有灵魂和教养的人，而生产的是下流无聊的小玩意儿，而所谓的金融家则慷慨地购买这些小玩意儿，在这里，波德莱尔指出了当时艺术家的一种背叛，艺术家脱离公众，甚至开始愚弄公众，而愚弄的另一个结果是，艺术家也被公众所愚弄。一个被宠坏了的孩子，只是被拉进了社会的巨大机器里，他们只是在复制自然，只是在抄袭自然，只是在驯顺艺术，“我相信自然，我只相信自然“，这是达盖尔的宣言，他用照相术取代了绘画，在真实的世界来建立起了自己的王国，而这个王国在波德莱尔看来，却是平庸画家的庇护所，“闯入艺术的工业成了艺术的死敌，功能的混淆使任何一种功能都不能很好地实现。”
而真正的艺术家呢？波德莱尔说，“对一个艺术家来说，不相信想象力，蔑视宏伟的东西，喜爱（不，这个词太美了）并专门从事一种技艺，这是他的堕落的主要原因。”所以只要拥有想象力，拥有怪物性格的人，才能在艺术的世界里成为一个诗人，“由于想象力创造了世界，所以它统治这个世界。”想象力是什么？波德莱尔借用科罗夫人《大自然的黑夜的一面》的话说：“我说的想象，不仅仅是指人们用得很滥的这个词的一般概念，那只不过是幻想而已，我指的是创造的想象，那是一种高得多的功能，它因为人是仿照上帝的形象被造出来的而与这种崇高的力量保持一种疏远的联系，造物主就是通过这种力量设计、创造和维持他的宇宙。”必须有创造，必须成为造物主，必须告别平庸的摄影术，必须在自然这部词典里重新找到属于自己的位置，“真正的美学的全部公式：整个可见的宇宙不过是个形象和符号的仓库，想象力给予它们位置和相应的价值；想象力应该消化和改变的是某种精神食粮。人类灵魂的全部能力都必须从属于同时征用这些能力的想象力。”
想象力是手段，想象力是愿望，想象力是绝对滑稽，想象力产生怪诞，无论是风俗画，还是肖像画，无论是幻想画，还是风景画，波德莱尔都希望加入那种怪诞的力量，加入想象力，那种纪实的、展现真实世界的、和自然平行的作品是平淡的，是服从的，是材料意义的，在波德莱尔看来，只有那些代表“绝望的静止”的大湖，那些带着着巨大的“大山”，那些死水塘中倒映的修道院，都是在艺术家世界里“一切假如不存在就应该创造出来的东西”。而德拉克洛瓦无非代表着这样的一种艺术家：“他的想象力从不畏惧攀登宗教的困难高度，上天是属于他的，正如地狱、战争、奥林匹斯山、快乐是属于他的一样。”德拉克洛瓦正是波德莱尔认为的“画家-诗人”的典型——“他的确是为数不多的上帝的选民之一，他的精神之广把宗教也包容在他的领地之中。”
而其实所谓艺术的创造，是真正在时代中呼吸，是真正包含一切的现实，从正统的基督教性质中解放出来，从被宠坏了的小孩世界里脱离出来，从平庸的自然辞典里创造出来，波德莱尔在一种艺术论中，接近的是诗人的王国，一种大革命式的艺术世界，“现代的寺院，现代的宗教，是大革命。因此，让我们搞革命的寺院和革命的绘画。这就是说，现代的万神殿将包含人类的历史。”抛弃乌托邦，抛弃技术平庸主义，抛弃空想的美学，用不自觉的、自发的、必然的、根本的、人民的美学代替后天的、个人的、造作的美学，而最后，作为诗人的智者，才能在让这个时代“发抖的时候”笑出最有创造力的声音。
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编号：H79·2150721·1191 |
| 作者：乌力波中国编 | |
| 出版：新世界出版社 | |
| 版本：2014年04月第1版 | |
| 定价：88.00元亚马逊61.30元 | |
| ISBN：9787510442742 | |
| 页数：430页 |
暗号是伦敦广播电台的一条“私人信息”，如今不停地在他耳边回响：“今年的五月有53天，重复一遍，今年的五月有53天。”
——（法）雅克·鲁博《昔日之旅》
五月已经远去，冬日还没有到来，在一个从白天顺利抵达夜晚，从夏天过渡到秋天的日子，如何破解这一个属于“私人信息”的暗号？如何在听到的时候会把日历翻到不存在的53张？我在一种被标注得清清楚楚的时间里打开了《乌力波2》，找到了雅克·鲁博的《昔日之旅》，知道了乔治·佩雷克的《冬日之旅》，也看到了题为《雨果·巍尼耶的诗》的诗集，甚至还若有其事地从书柜里取出波德莱尔的《恶之花》，看看是不是在巴黎发售第一版。
一个文本关乎的是另一个文本，另一个文本牵涉出另外的文本，文本和文本组成了集合，就像时间和时间组成的集合，竖排而站立，横排而堆砌，它们在各自不同的呈现方式里，我试着按照时间的序列排列出和文本有关的线索：1854年，标题为《冬日之旅》的书在瓦朗西纳市出版；1857年6月25日，《恶之花》在巴黎开始发售第一版；两天之前，是《雨果·巍尼耶的诗》原定出版的日子；1939年9月，文森·德格瑞尔被征召，在敦刻尔克执行与德占区抵抗运动联络的任务；1966年，在文森·德格瑞尔还没疯的时候，佩雷克去拜访过他，知道他曾经在一个晚上的时间里读过巍尼耶的书，书中包含了上世纪末法国诗歌创作的精髓；1980年，丹尼斯的父亲带来了那本有关五月有53天的书……这是和数字有关的序列，这是被记载的序列，这也是和文本呈现相关的序列，可是，为什么丹尼斯·伯拉得在图书馆看到的佩雷克的《冬日之旅》里，竟然有自己的名字，以及父亲德尼·伯拉得？为什么佩雷克关于1939年八月最后一个星期的叙事里，会出现同样名为《冬日之旅》的雨果·巍尼耶诗集？为什么1864年初版的图书会提前包含十九世纪末的法国诗人精髓？为什么佩雷克初版中错误的《冬日之旅》最后还是没有恢复成《昔日之旅》？
我在还没有到来的冬日之前，却站在了“昔日”的过去时？有意的“偏斜”到底是不是一个人为的谜案？有人死去，小说销毁，是一种发生在过去的事件，是昔日之旅的内容，而在眼前的《冬日之旅》却只打开了将来的窗口，是时间被颠倒了，还是时间原本就不在里面？“今年的五月有53天”是一个已经发生的事件还是将要发生的故事？我是在回望过去的时候数过五月的天数，不是53天，只有31天，而冬日在我眺望的时候，却远远没有露出身体，它被隐没在时间的端点，“为了证明作者对真相的预知”。过去而变成将来，远方而在身后，在被不断改写的时间里，我其实只是一个可怜的读者，而我以为时间都是具有物理状态的，都是不变的参照系，不变的旁观者，却不想在耳边听到了那一句“私人信息”，那一个暗号，于是，我变成了自己文本里的人物，在一本被打开而又合拢的《乌力波2》，把“如若往昔将吞噬我们晴朗的翌日”的句子永远关在了五月已逝冬日未来的时间里。
“过去的未来”，对于时间来说，永远不是为了被发现，而是为了书写——书写的文本里，只存在一个人，那就是作者。《乌力波2》本来是在我作为作者的时间里出现的，一篇评论而已，是在电脑的字符里编排成阅读感想，然后传输，然后接受，然后下载，然后便被印在了书里，最后一篇的“读者平潭”自然把我又从书写者变成了读者。这是一个和文本有关的身份，作者的前提就是做一个读者，就像《乌力波2》便活在《乌力波》的时间之后，先是读者，在成作者，最后还是回到读者，而在《乌力波2》阅读之后，是不是还会成为一个书写和评论的作者？读者-作者似乎在构建一种无限循环的体系，文本的读者，读者的作者，作者的读者，会一直在“乌力波”未完的系列里，演绎出一个如“庞加莱蛇”的圆圈，“造物的奥秘，造物的大能，终究由他来启示。”丘成桐在目录前的那一首《庞卡莱之梦》，就是表达一种破解猜想的渴望心情。
但是在过去而变成未来的时间里，在作者而为读者的循环里，那个造物的奥秘究竟在哪里？那个造物的大能如何发挥？那个梦境的启示怎样被破解？《昔日之旅》似乎提供了一种关于文本“提前抄袭”的可能，那么所有的时间数字无非是雅克·鲁博随意改变的结果，他是作者，他掌握着词句的结构和顺序，掌握着故事的怪异线索，当然也制造了五月53天的事件，所以在这个作者主宰的世界里，偏斜就是正确，迷雾就是真相，私人暗号就是公共信息，甚至真实存在的波德莱尔、佩雷克、马拉美都变成了一种虚构，而那条庞加莱蛇明明就是一个自己编织的梦境。
所以这里就出现了一个问题，所谓的“宇宙规律”是不是作者在自己的宇宙里设计的规律？那种客观性、开放性和无限性，是不是在作者意义上就会变成唯一的可能？那么“潜在文学工场”而被命名为《圣经》，是不是上帝就是作者自己？雷蒙·格诺说：“唯一的文学是自愿的文学。”自愿其实不是指向阅读的作者，而只在书写的作者那里，他是上帝，他是文学，他是世界本身，“不是已经写成的文学，而是仍然在写的文学。”谁在写？上帝在写，作者在写，自己在写，他是自己建造了迷宫的老鼠，又渴望从迷宫中逃脱，而在这建造和逃脱的过程里，每一个门，每一个文本，都朝向作者。
那个名叫“盖世无双”的APP为什么有无限大的字节数，为什么有无限远的更新日期？无限的长度，无限的时间，以及无限的网络，而在这无限的集合里，只有一个起点，那就是作者，中国内蒙古阿拉善右旗孟根布拉格苏木曼德拉山里太有创意数码科技有限公司的设计者我和老挺，就站在无限的原点上，其实不管是中国文人画的题跋，还是猜谜一样的藏头诗，不管是米芾的草书，还是回鹘文和于阗文的双文注解，一个APP的入口里设置的这些似乎是为了让用户体验一种猜谜而找到线索的获得感，而其实一旦进入其中，根本无法在无限的世界里成为一个驾驭文本的读者，他们进入这个入口，就是陷入在一种迷失的状态中，“别人的愤怒小鸟，可以让玩家越玩越快乐，而我们生产的快乐小鸟，玩家玩到后来，无不咬牙切齿，因为我们把关卡设计得无比复杂，你要不明白量子物理学里关于角动量算符的对易规则以及希格斯玻色子的生成方程，你甭想在我们的游戏里前进一步。”无限的APP，无限的羊，无限的沙子，只有站在起点的人才能够从迷失中退出来，而这一切无非是作者的一个陷阱，一种游戏。我和老挺其实不是普通的人，他们的祖先来自大熊星座NGC2787银河系，“离地球两千四百万光年”，这是一个时间和空间遥远的存在，甚至在某种意义上也是通往无限，而他们前来地球的目的就是杀死在地球上的人类，引诱和屠杀，在这个无限的世界里，只有作者才能实现这个“盖世无双”的梦，才能消灭一批批试图寻找返回之路的读者，而消灭并非是让他们真正死去，而是读者变成作者，以一种裂变和异化的方式延续作者的无限之链，“游戏者可以在和本来世界完全一模一样的镜像世界里，根据自己的愿望，重写已经发生的事件，并且，改写完毕后，可以储存并完全覆盖本来世界，从而改变本来世界的事件进程。”
改写时间，覆盖世界，他们成为另一个作者，他们创造另一个入口，他们消灭另外的读者，而这种无限循环在某种意义上就是一个“死亡童话”，对于生命的最本质疑问是：“人为什么而活？”答案是死亡，死亡是被时间抛弃，死亡是肉身的覆灭，死亡是从有限到无限，而死亡变成童话之后，是不是会从无限走向有限？是不是可以对抗时间？“不如设想还存在着一个生命童话之后的童话。一个高级于生命童话，即高于活着时曾沉溺过的所有童话的童话，才可以连接生命童话与死亡。”被制造的童话，其实也是被修改的死亡，而当死亡童话出现的时候，到底是真实还是幻象？真实度为1的时候是真实，为0的时候是虚无，1和0就像计算机的符码，它组合成新的序列，而0的意义就在于1的存在，而1的无限也依靠0的扩张，所以说，真实和虚无本就在一起的时候，才能让一个童话在死亡面前变成无限，才能在不受时间序列管控的世界里存在，才能在大脑和人体复制之后进行的数字化复制中走向复活，“在最微观层面，不存在死亡，亦没有存在的概念，可以看做数字化。”而数字化无非是另一个App，无非是那些沙，无非是那些羊，无非是作者：“在那很久以前，人们只能借以想象与语言文字来制造童话，如今，人们以科学技术和丰富的艺术技巧来制造童话。那众人在线共同参与的网络游戏，将童话推入了一个新的境界。”
童话就是一个网络游戏，网络游戏就有一个无限的入口，入口的顶端永远站在制造规则的作者。所以生成的艺术，无非就是从机器作家到数码文学，就是将那个“词语磨坊”变成现实，就是在电脑里成为故事编造者，成为吟游诗人，成为BRUTUS，于是有了避讳的规则，作者省去了一个或更多的字母，于是有了俳句化的创造，可以从现存某首诗每行之末的韵语生成新的诗歌；于是有了S+7的文本，将其中的词语用任何词典中位于其后7位的词语取代，生成新的文本；于是有了组合学，有了分歧，有了九十九则的“风格练习”，有了百万亿首诗，有了超级质数。
一条公交线上，一辆公交车上，一个小伙子，一次乘车经历，这是一个故事，但是当作者出现的时候，它变成了“风格练习”：它可以在“复式记录”里这些书写：“我看见一个年轻人，我注意到一个年纪稍大的青年人，他长得非常古怪，他长得非常荒唐……”它可以在“荒芜的城市沙漠里，同一天内，我再次遇见了它，因为一颗位置偏低的纽扣，它正吞下羞辱的苦酒”里寻找隐喻；它可以在“你应该在你那件大衣上再多加一颗扣子，他朋友告诉他”完成倒叙；它可以在惊叹号里“惊呼”，在问号里“犹豫”，在“不”里否定，在“噢”里感叹；它可以提供主观视角以及另一个主观视角，可以转换为官方信函和简介的形式；可以用审问、喜剧和旁白，可以用泛灵论、拟声法和逻辑分析；可以在限定词里作文，可以精确描写，可以字母移位，可以使用遁词；可以使用过去时、现在时、被动语态；可以拼音声母省略、拼音韵母省略、拼音词中元音连接；可以2个偏旁为一组重新排列、3个偏旁为一组重新排列、4个偏旁为一组重新排列或者独立成字后的重新排列；可以运用嗅觉、味觉、触觉、视觉、听觉来书写，可以从植物学、医学、动物学、几何学角度来阐释……
四年时间，九十九则“风格练习”，在文本的模仿中演练，在词语的互文中书写，一切都是雷蒙·格诺的安排，那么作者创造的九十九种可能是不是就是指向读者，或者创造和互文的目的是为了读者阅读？这是一种单向的目的论，显然这个假设是幼稚的，在互文世界里，看起来有作者，而其实作者的目的是把更多的读者带向迷途，然后在迷途中成为作者，带入更多的读者，成为更多的作者，如此循环，所以最后的结果一定是：所有的读者都变成了作者。公交车上的年轻人，大衣上应该多加一个扣子，其实根本没有原始的文本，甚至“刚要”也只是一个放在读者面前的文本，而那个真正的作者在哪里？他在无限远的地方，在看不见的地方，甚至它不是一个叫格诺的人。
似乎，朱琺的《安南故事集》可以看成是读者的一次僭越，那些已经成文的越南民间故事自然是一个静止状态的文本，自然有一个不变的“作者”，所以朱琺在这些文本面前，成为了阅读的读者，但是他对于这些奇怪的民间故事，显然要加入另外一些东西，这个加入的过程叫做“从拣选到改写”：“旨在继承从叶芝、小泉八云到卡尔维诺、安吉拉·卡特一脉相续的现代写作传统，回到元气淋漓的民间叙事，从中凿虚汲深，为小说寻求不同于既有精致而充分的格局、技法与动力。”无论是叶芝、小泉八云、卡尔维诺、安吉拉·卡特，还是朱琺自己，都是从读者变身为作者的一次主动出击，是为了颠覆一种书写而阅读的规则。主动出击，是读者的能动性体会，自然那个通往无限远的入口被读者所掌握，无论是“南阿Q做皇帝，还有史前飞行器”，还是“神的私生子 擅长私通始末”，无论是“多出四个儿子，免却一场官司”，还是“你们说，我就把脑袋抱在手里好不好”，都是在读者意义上完成了文本的改写，而这样的改写也是参照另外如中国民间故事的文本，都是在阅读之后的状态中完成的，也就是说，这样的读者取代了作者，提供了另一个自我控制的可能，提供了潜在性的文本。
但是，很明显，在读者取代作者的主动改写中，身份发生了变化也意味着新的文本背后依然站着一个作者，甚至这个作者带着读者的面具更具有欺骗性，安南故事有母本，读者有主动权，而读者取代作者的更深意义，便是重新拥有一种权力：“而南方，丛林蓊郁，气息氤氳，意味着边缘、狂妄、不经以及性力乱神的故事。”就像那个“逋也”的词具有的双关意义：“既是流亡者（逃犯），又是父亲。”逃亡者是迷途的读者，而当改写了文本之后，他自然变成了一个掌握权力的父亲，变成了一个延伸系统的作者。
“潜在的文学等待读者，渴求读者，需要他来完整地实现自身。”这是乌力波对于潜在文学意义的界定，一种等待，仿佛就是张开了那一个通往无限的入口，那里有百万亿首诗，有超级质数，有无数的沙子，有九十九则练习，当作者制造了文本的种子，当作者站在无限的起点，为什么读者必须在百万亿首诗的可能中阅读，为什么读者在无限的字节里迷失，为什么读者要在风格练习里死去？作者和读者，是一个文本的两面，是一条链条的两端，当作者打开口子期待读者，当作者制造文本淹没读者，当作者在一颗种子的繁衍里制造无限，读者其实就是对象，就是目标，就是被俯视的人，“我们提出去建立一个诗歌装备库，诗人可以随时取之所用，当他们想不依赖于灵感的时候。”
而其实，这种不对等对于“潜在”的状态来说，实际上意味的是显露，乌力波是朴素的，却是暴力的；乌力波是有趣的，却是机械的；乌力波是反或然的，却是偶然的——种子文学只属于作者，原作品只属于作者，十首十四行诗只属于作者，而读者在被设计的APP里找不到回家的路，在死亡童话里掏空了身子，在瓦匠芬尼根的世界里“坠落（吧吧吧嗒嘎喇噶哒咔暍咪嗱隆轰复隆通而隆咜嗡咤哆哇吼呶嗯喀嗯咄畎吵噔呢吐尔哪！）”在《昔日之旅》里进入再无法从时间里走出的53天的五月。
“庞加莱蛇”变成“庞卡莱之梦”，“弗朗索瓦·勒利奥内”成为“弗朗索瓦·勒利奥内内”，“次属阶级”而为“次数阶级”……当这些错字出现在文本里的时候，是不是也是作者对于读者的调戏和压制，是不是也是“偏斜”的真相，是不是也是潜在的文学，是不是也是风格的练习？本来读者渴望的是一个“喜欢的故事”，可是当树形的文学在不断出现的可能里走向不同的方向时，喜欢有时候却变成了戏谑，可能性永远不是一个封闭的系统，三个活蹦乱跳的豌豆，三个皮包骨头的大竹竿，总是寻找着和读者一样的突破口，韦伯词典上的“ERS”提供了一个选择之外逃逸的通道，而其实，无论是“接下来没有了，故事结束了”的提示，还是“在这种情况下，故事同样也结束了”的结果，在读者世界里永远不趋向于一个终结，它其实是返回，其实是引诱，其实是折磨，因为每一个喜欢的故事都是百万亿首诗，每一个读者都是逃不出迷宫的老鼠。
不如重重地合上书，连同那个“读者平潭”里才成为作者的我，也都被压在四角方方的文本里，从此不再说话，不再书写，没有可能，没有无限，“如若往昔已经吞噬我们晴朗的翌日。”
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编号：H78·2150206·1151 |
| 作者：【美】艾米莉·狄金森 著 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：2012年05月第1版 | |
| 定价：297.00元亚马逊223.70元 | |
| ISBN：9787532763788 | |
| 页数：1534页 |
分离是我们对天堂的全部认识，
也正是我们对地狱的一切需求。
——1732
没有标题，只有数字，1732就像是一个被命名的序列，而在这个序列里，起点是1，终点就是狄金森搁而无法书写的时间。从1到最后的数字，就是关于一个人肉身的历史，它以书写的方式被呈现出来，却又像把自己包围的封闭结构，再无溢出的可能。而1732在中间，回首而看见那个起点，远望而看见最后的终点，起点和终点无非是生与死，无非是存在和分离——当被标注1603年的诗歌写完之后，狄金森终于在“神经报复”的病症中倒下了，而在她的身边，是那一个中午烤好的香喷喷蛋糕。
疾病和蛋糕，呈现的是两种意象，它们都远离了诗歌的写作场景，却都和肉身有关，一种是生存的继续，是食欲的满足，而另一种则意味着不安和痛苦，意味着生命走向分离的状态。蛋糕已烤好，1603的诗歌也已经写好，但是那一句“离开一个我们熟知的世界”是不是从意念返回到身体的预兆？离开去往哪里？狄金森说，“去一个依然是谜样的地方”，前方是一座山冈，后面是一层魔障，前面是山的孤寂，后面是让万物扑所迷离的神秘，而中间，只有时间，一种悬置在那里的时间，一种渴望永恒却被无奈分离的时间，一种告别熟知的人和事而转入谜一样的时间。
时间在中间，它其实没有走向最后的终结，两年之后的1886年，在写完最后一封信之后，狄金森陷入到了昏迷状态，从此再也没有醒来，直到两天后生命的逝去。“小表妹们，召回。艾米莉。“最后一封信，最后一句话，依然是渴望，依然是怀念，依然是想要“召回”的时间，无情却又无奈，那个熟知的世界终于关上了大门，那个谜样的地方终于接走了她，对于狄金森来说，不论是1732年被命名的序号，还是1603倒下时冒着香气的蛋糕，随着肉身的逝去，一切也都以“神经报复”的方式告别了这个世界。
肉身之死，却也是一个没有标题的人生，却也是被命名的最后数字，只是在肉身还在的时候，狄金森分明是对于那一种死亡的分离说起过一种超越的方式，中间的时间，中间的1732，“我的生命结束前已结束过两次—/可它依然在此，想看看/永生是否会为我/把第三次事件展现”，死亡之前已经结束过两次，可是死亡还在，于是有了这被感知的第三次。两次通往不同的方向，呈现不同的状态，或者是为了认识天堂，或者是满足了对地狱的一切需求；或者是一种上升，或者是一种下降；或者是一种救赎，或者是一种沉沦，两种生与死，在狄金森的世界里已经发生，而第三次在它到来之后，绝不指向肉体的覆灭。
1732年的中间状态其实是看见了前死亡，其实是预言了后死亡，前死亡就是一个人的肉身之死，它就在每一个人的身上，无法逃避；而后死亡看上去和天堂地狱有关，那是一种信仰层面上的死亡，后死亡并不是前死亡之后的状态，它变成了一个目标，那就是肉身之后的上升和救赎，而第三种死亡呢？它早就存在，它一直如此，跨过天堂和地狱，跨过肉身和信仰，最后是一次“召回”，召回在不死的状态里，召回在永恒的世界里，而这种不死和永恒，在狄金森那里，就是被命名的序号，就是被书写的诗歌：“我遇见的唯一的人/是上帝—唯一的街道—/生存—把它跨过”。
三种死亡，对应着三种生存，从肉身的存在开始，经过信仰和灵魂之路，最后召回在诗歌的王国里，所以在三种死亡面前，呈现出三个不同的作者，三个狄金森。必须从自我开始，从肉体的出生到成长入学，从慢慢认识陌生的世界到最后的熟知，狄金森是这个世界中的一个个人，即使在25岁死的正常生活，还是25岁之后的足不出户，都构成了狄金森关于肉身意义上的自我，这个自我有喜怒哀乐，有悲欢离合，有看见的景物，有听见的声音，有感受的故事，有离合的亲朋，它是外化的世界，呈现出一种多样的景观。
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| 艾米莉·狄金森：我自己辨认出了上帝 |
“她招招手，林木萌动—/她点点头，万物复苏—/无疑，我未曾到过/那样的国度！（17）”第17首诗歌就是从1开始的序列，而那朵拴在诗稿上面的玫瑰花蕾似乎是一切美好的象征，抄送给霍兰夫人的诗歌里是“万物复苏”的景象，那是一种诱惑，那是一种美好，而在狄金森的世界里，她也希望自己就是那一朵玫瑰，“萼一片，花一瓣，刺一根”，在一个平常的夏日清晨，在露珠和蜜蜂中制造一种闹腾的气氛，世界里是被播种下的盛典，是朝拜的清晨，是他露珠而来的神奇，是一只松鼠的缠绵，是三月的抒情，“赶快随我上楼去—/我有干言万语来相告—”，是五月的涌现，“我的圣坛—整个平原/今天。”
种种的动物和花朵，种种的夏日和时间，都充满着美的气息，“谁也不能—与美疏远—/因为美就是无限—/要成为有限的力量/停止在个性出租之前。（1474）”美是无限，这是狄金森对于这个世界的一种定义，美是自然之美，美是力量之美，美是世界之美，美或者也是肉身之美，而要美无限延伸，就必须要停止“个性出租”，出租就是出卖，就是交换和交易，而个性不在这种出租出卖、交换交易中失去，才能发现自我之美。所以狄金森把自己叫做旅鸫的老乡，叫做“干草一把”，叫做筑造安乐窝的麻雀，狄金森在微小的物里找到了自己的影子，甚至看起来像是在世界中丢失的一部分，可是这丢失根本不是遗忘，而是自我的隔绝和独立，“我在家里最轻贱—/我住的房间是最小的一个—/夜里，我的小灯盏，书—/还有天竺葵一朵—（486）”一个人的房间，一个人的灯盏，一个人的书，一个人的天竺葵，这是瑰宝，这是提篮，这是全部；“我从不说话—除非有人来攀谈—/也是声音低，话头短—/我无法忍耐高声大嗓的—生活—/喧闹使我汗颜—”不被打扰，不被交谈，不进入喧闹，而这样的状态甚至让“我可以死得—默默无闻—”而这种孤独的状态看上去是“把我从我自己身上一驱逐—”，看上去是留下了“最小的身影”，看上去是马戏团之外没人知晓的“甲虫”，但却并非是一种绝望，而是一种自主，“别多虑我城府—有多深/也别为没有天堂而哀叹—/何况这天堂并非上帝赐与的那一种—（636）”
天堂并非上帝赐予的那一种，那么这个孤绝的自我也并非是那个被冷落的世界，这是狄金森对于自我的一种构筑，很明显，对于天堂的鄙弃和否定完全是为了找到真正属于自我的那个世界。被包含在肉身里，自然是会遭遇死亡，而死亡在生者的反面，从一开始就是带来了痛苦。“凯蒂行走，这单纯的一对儿陪伴左右，/凯蒂奔跑，他们一路不知疲倦地紧随其后，/凯蒂下跪，他们深情的手抱着她虔诚的膝—/啊！凯蒂！有他俩对你的万缕情丝，向命运女神微笑致意！”在凯特·斯科特的世界里，都是欢笑和爱，都是深情和感动，这是一个生气勃勃的生活状态，而狄金森曾经也希望这样一种爱，一种“九位缪斯，唱支神圣的歌儿让我听，/解开那庄严的合股线，把我的情人节信卡扎紧！”的渴望，一种无论在大地、天空，还是海洋，“万物都在求爱”的激情，一种“我要爱到永远”并且让生命不朽的永恒，1848年2月17日在霍利约克山女子学院的时候，狄金森就在致奥斯丁·狄金森的信中写到：“每天晚上我都盼着丘比特的信使，但是徒然。许多女孩都收到了非常漂亮的卡片，我还盼着，没有死心。当然我的朋友托马斯还没有完全忘掉对我的一片旧情。”
爱朋友，爱亲人，爱上帝，爱自然，处处拥抱爱，处处渴望爱，也处处体会了逝去的爱，当“世间的荣光风流去散”的时候，爱却变成了痛苦，有人睡去，有人放逐，有人被拿走，父亲死了，老师希金森的妻死了，希金森的女儿死了，牧师幼女玛丽格特死了，霍兰医生死了，查尔斯·沃兹沃斯死了，奥斯丁和苏珊八岁大的儿子吉尔伯特死了……亲人和朋友，在看见和听说中死去，而每一个人的死组成了一个死亡的集合：死亡是有人“拉上了窗帘拉—/唰！一声急促的窸窣！/这只朱顶雀飞远！”死亡是有人“额头上密密麻麻的珠子/由家常的痛苦串成。”死亡是一种断裂，“然后一块木板在理性中，断裂，/我就向下坠落，坠落—/每一下，撞击一个世界，/然后—知觉覆没—”死亡是“坟墓里的笑靥”，“使那凶恶的房间/变成一个家园—”甚至，死亡就是脸上的剧痛，就是呼吸的匆忙，就是分别的迷狂，一切称之为死亡，是对于爱的背离，是对于美的否定，而一切最后甚至变得心灰意冷：“她死了—这就是她死的情况。”
肉身之死，对于一切的美好和期盼都是解构，而对于狄金森来说，当“世间的荣光风流去散”的时候，必然会寻找一种寄托，一种复生。所以她希望寻找灵魂，看见灵魂，灵魂会在合上双眼的时候看见，会在“就像一只黑豹钻在手套里”的痛苦里体会，会在生命的倦怠中饱尝艰辛，灵魂是自由，也是牢笼，灵魂是知己也是敌人，灵魂是魔鬼也是上帝，双重的灵魂，但是最后却不能被抛弃，因为“我们—有灵魂的人/死得更加经常—却不那么奇崛—（314）”所以在灵魂存在的可能里，就需要一种信仰的拯救，而从此，足不出户的狄金森在自己的饱尝了艰辛和痛苦的房间里，寻找上帝的影子。
读经书，是一种文本意义上的接近，体会寂静，是一种精神上的契合，可是那个上帝，那边的天堂，到底是怎样救赎自己？“主的言语/无可争议—/他告诉我，死亡已经死去—（432）”当主说到死亡，是一种言说，更像是一种判定，“死亡已经死去”是完成时，那么在已经完成的死亡里，死是不是从此就不再出现？“死亡已经死去”其实像是一个悖论，因为死是一种消失，是一种消逝，而死的本体就是死亡，当死没有了，死亡为什么还在那里？是不是主言说的死代表着另一种存在？主的世界是天堂，是天使，是救赎，是上升，而在自己感受了死亡，渴望接近上帝的过程中，狄金森却在这样的悖论里发现了无法消弭的矛盾。
“躺在—太阳一旁—/或者叩击—天堂—无人答理/那我就要骚扰上帝/直到他放你进去！（226）”这是一种对于信仰的执着，但其实也是一种形而下的追随，接近上帝而骚扰上帝，那个上帝为什么是不完美的？“我有些东西我声称归我所有—/而上帝却说这些都是他的，/直到最近，一种所有权的对抗/干扰了这些友好关系。（116）”在狄金森那里，上帝从来都是和自己一样的个体，甚至可以相互骚扰，相互对抗，上帝甚至只是一个“最近的邻居”，而天堂呢，那只不过是一座小镇，“一颗红宝石照明—/以绒毛覆盖城郭—”当天堂变成小镇，当上帝变成邻居，当信仰变成实验，那个肉身之外的信仰世界只是一个独特的社会，独特的社会里，生命会消逝，灵魂会死亡，痛苦会继续，和世间又有什么区别？所以狄金森从追随到怀疑，最后竟也变成了一种虚无：“
我很高兴我不相信天堂
因为天堂会停止我的呼吸—
我倒想再多看一眼
这样一个奇妙的大地！
我很高兴他们相信天堂
那些人我再也没有发现
自从那个非凡的秋天午后
我把他们遗留在土地下面。
“霍兰夫人，在这样一个疯狂的世界，请原谅我的清醒，爱我。因为我宁愿被爱，而不愿被称为人间的王或天堂的主。”1856年的这封信就是狄金森对于上帝信仰的怀疑，就在9年前，寄读于玛丽·莱昂的女子学院的狄金森被列为不被“获救”的基督徒，而在之后她把自己关闭在房间里，成为谜一样的人物，就是在拒绝一种“独特社会”的救赎，救赎拒绝进入一个“他者”的天堂。肉身之死是第一种死亡，“死亡，不过是我们/对永生的迷恋。”而对上帝信仰的怀疑，则是第二种死亡，不相信天堂，不相信上帝，其实就是不相信一个能允许自己存在的“独特社会”，在天堂和爱之间她宁愿选择爱，因为在疯狂的世界里，爱才是根本，爱才能永恒，所以狄金森从社会中退出，把那些人遗留在土地下面，而对于自身的救赎则是第三种死亡：“如果他们活着，他们等于死去/只有他们死后，生命才算开始。（816）”死亡变成了起点，它通向的是新生，是另一种肉身之外的生命，而这个生命便是超越一切的永恒。
永恒可以化解有限的困境，“时光叫人觉得如此浩淼/要不是由于永恒—/我怕这个周缘/包围了我的有限—”，永恒可以带来长久的安慰，“它暗示那更细微的需求—/它的充分的供应/是那西方的大水/一称之为永生—”永恒是生命之爱的最终意义，“钟爱的人不会死/因为爱是永生，/不，它就是神—”而永恒的真正意义是“灵魂允许自己进入的/那种极地的幽僻”，进入就是从有限到无限的过程，从死亡到新生的通道，从怀疑到爱的超越，那不管是“永远上演的戏剧”还是“永久地寻找夜里的友谊”的太阳，不管是“持续到永恒”的鬼魂，还是“怀着无限爱心的母亲”，永恒便是一切的日常，永恒便是所有的存在，而要让他们进入永恒的世界，那就需要诗歌，“一封信总给我一种永生似的感觉，因为它是没有有形朋友时的孤独的心。我们在谈话中受惠于态度和腔调，可是思想中好像有一种踽踽独行的鬼力—我倒很感谢你的一片盛情，但绝对不会设法起用我掌握不了的词语。在致T．W．希金森的信里，狄金森把每一封信都看成是永生之物，因为在这里她熟稔着每一个词语，她亲切地拥抱句子，她热烈地编织属于自己的世界，每一个词语都在复活，每一个句子都是说话，而每一首诗歌，也都散发着自我的温度。
但是狄金森是极端的，她把自己关在封闭的房间里，把自己融化在诗歌的生命中，是因为不想被打扰，是因为不想进入“独特的社会”，那无数个“一半的破折号”分明是她呼吸而思考的标志，那没有标题的篇章完全是她自我命名的天堂，符号化、数字化是在拒绝一种现实，拒绝一种死亡，而在这现实之外，死亡之外，狄金森是在寻求永恒——如果不被别人惊扰，如果不感受死亡，如果不在信仰中失意，那一切的存在都以谜样的方式在身后变成一个完全属于自己的永生，“对我而言，她完全是个谜一样的人物，我不可能在一个钟头的会见中猜透。并且一种直觉告诉我：哪怕要直接盘问的极其微小的努力也会使她缩进壳里；我只有静静地坐着，观察，就像一个人在森林里做的那样；我必须像爱默生建议的那样，叫我的小鸟的名字时，不能带枪。”希金森二十年后回忆和狄金森的那次会见，他看见的就是一个属于自己的天堂，那只小鸟在里面说话、歌唱，却从不告诉别人。
死亡已经死去，永生已是永恒，一首诗歌安然在那里，没有1884年的蛋糕味道，没有1886年的昏迷状态，也没有1847年不被“获救”的失意生活，没有1856年世界的疯狂，熟知的世界已经远去，它和社会、现实、经书，甚至时间一起变成离开，而身后之外，不用转身，那个谜一样的地方，却还在天堂和地狱之间成为最后的归宿，留下诗歌，留下词语，留下一半的破折号，就是留下一个不被命名、不被修改的永恒世界：“如果我的小舟沉没/那是向另外的海洋下沉—/无常的底层/就是永生—”
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编号：H75·2140512·1080 |
| 作者：[明]宋应星 编著 | |
| 出版：上海古籍出版社 | |
| 版本：2013年08月第1版 | |
| 定价：29.00元亚马逊22.90元 | |
| ISBN：9787532568727 | |
| 页数：260页 |
夫金之生也，以土为母。及其成形而效用于世也，母模子肖，亦犹是焉。
——《天工开物·冶铸》
1636年孟夏，四十九岁的宋应星是困顿的，五次会京均告失败的他在江西分宜县的那间屋子里整理他的《天工开物》，“欲购奇考证，而乏洛下之资；欲招致同人商略赝真，而缺陈思之馆。随其孤陋见闻，藏诸方寸而写之，岂有当哉？”小小的屋子里似乎只有自己，没有参考书籍，没有学术同道，只有十几年来南北“田野调查”的一些资料，这是“伤哉贫也”的现实，“炊灯具草”，日夜写书，对于宋应星来说，这是一个人的世界，但是这“孤陋见闻”却也让他拥有了一种强大的精神动力，正是他能够鄙弃那些“知其味而忘其源”的“纨绔子弟”与“经士之家”，正是他曾经能够“滇南车马纵贯辽阳，岭徼宦商横游蓟北”的经历，拥有了“为方万里中，何事何物不可见见闻闻”的积累，才使他在一个自己的世界里接近自然，接近“天工开物”的改造世界。
“家食之问堂”，这是宋应星书斋的名字，“不家食，吉，养贤也。”这取白《易经·大畜》卦的书斋名，其意却是反其道而用之，“家食之问”便是希望能够在小小的家里研究大大的世界，在这天地之间，天人之间寻找学问，而他一端系着天工的自然世界，另一端则是“开物成务”的改造，而在这天人合一的理想状态下，他所超越和反对的也正是那些自认为的博学者：“世有聪明博物者，稠人推焉。乃枣梨之花未赏，而臆度“楚萍”；釜鬻之范鲜经，而侈谈“莒鼎”；画工好图鬼魅而恶犬马，即郑侨、晋华，岂足为烈哉？”受人推崇的聪明博学之人，却并不识得枣梨之花，不知道釜鬻之范，也不会画犬马之态，而这些被推崇的博学者也只是一种虚妄。或者正如一个比喻一样，那些被尊崇的人就如那发光的金子，但是这一切也需要根基，需要“以土为母”的基础，或者说，这一些的璀璨却不能忘记大地之母，不能忘记那原存着的天地。
“五行之内，土为万物之母。”这是宋应星在“燔石”卷中的自语，五金生于土，便也是大地之产物，所以五金的荣耀也好，人纪的等级也罢，也都不能忽视万物之母的存在。而作为万物之母，土其实是一种自然之力，所以宋应星立足于自然，发现自然之中蕴藏着取之不尽而用之不竭的美好而有益之物，如那食盐作为人活力之源，正是对应于自然之水：“口之于味也，辛酸甘苦经年绝一无恙。独食盐禁戒旬日，则缚鸡胜匹，倦怠恹然。岂非天一生水，而此味为生人生气之源哉？”有咸亦有甜，那甘蔗和蜜蜂产生的甜味也取于自然而滋养天下：“世间作甘之味，十八产于草木，而飞虫竭力争衡，采取百花酿成佳味，使草木无全功。孰主张是，而颐养遍于天下哉？”酸甜苦辣是自然百味的写照，而那千姿百态的色彩，也不正是大自然的创造？“霄汉之间云霞异色，阎浮之内花叶殊形。天垂象而圣人则之，以五彩彰施于五色，有虞氏岂无所用心哉？”圣人只不过是模仿了大自然的云霞和花叶，彼岸也成为一种投影。所以人学会的染色，也都是大自然的精心安排：“世间丝、麻、裘、褐皆具素质，而使殊颜异色得以尚焉。谓造物而不劳心者，吾不信也。”世上最大的造物便是这朗朗乾坤，便是这恢弘宇宙，因为这造物，便有了“坤元精气”：“出金之所三百里无银，出银之所三百里无金。”因为这造物，便有了丹青之色：“夫亦依坎附离，而共呈五行变态，非至神孰能于斯哉？”因为这造物，便有了“得水而凝，感风而化”的五谷精华，五色而为彰施，五金而为精气，五谷而为曲蘗，甚至那佳兵之中的良弓，也是牛筋、鱼鳔等天然产物制作而成：“天生数物，缺一良弓不成，非偶然也。”
但是这强大而丰富的自然力，虽是自然形成，但绝非不需要人力得以挖掘利用的，所谓“天工人其代之”才能“开物成务”，所以人的意义便凸显在对自然力的开发、加工和提炼。“生人不能久生，而五谷生之。五谷不能自生，而生人生之。土脉历时代而异，种性随水土而分。不然，神农去陶唐粒食已千年矣，耒耜之利，以教天下，岂有隐焉。”五谷不能自生，所以必须要人的存在才能在不同的土脉，不同的种性中“以教天下”，这是方法论，也是演化论。而在对土脉、种性的改造中，人的勤劳成为很关键的因素，在“稻工之耕”时，宋应星提出：“谨视天时，在老农心计也。”天时之变，重要的是有可以掌控的老农，这老农便是“开物”的杰出代表，所以在“乃粒”一章中，辛勤劳作成为保证收成的重要因素，麦工的“功勤易耨，南与北同也”，绿豆收获后只有“勤者逢晴频晒，亦免蛀”，而筒车、牛车、踏车、拔车、桔槔等水利设施也是人辛勤设计而成的改造工具，故“勤农作苦，明赐无不及也。”只有农民通过勤苦劳动，才能得到报偿。
当然，勤劳是一种付出，在“开物成务”中还有更重要的是创造性运用，发挥人的主观能动性，水碓可以有一举而三用者：“激水转轮头，一节转磨成面，二节运碓成米，三节引水灌稻田。此心计无遗者之所为也。”所谓心计，必是一种创新一种创造，心计便是“乃服”中“天孙机杼，人巧备矣”的花机式、腰机式、结花本等织女的技术；心计便是分银中“人工、天工亦见一斑云”的技术；心计便是“舟车”中“舵工一群主佐，直是识力造到死生浑忘地，非鼓勇之谓也”的核心力量……而心计之力的最大喜悦便是将自然之力改变成效果更佳、威力更大的开物之用，“草木之实，其出中蕴藏膏液，而不能自流。假媒水火，凭借木石，而后倾注而出焉。此人巧聪明，不知于何廪度也。”草木之中的膏液只是储藏其间，而要使其流出来，便需要通过水火、木石，通过人巧聪明，这便也是“天工开物思想”的核心，“世无利器，即般、锤，安所施其巧哉？五兵之内、六乐之中，微钳锤之奏功也，生杀之机泯然矣。”为什么金木当初只是一种工具，而通过锤锻，世上得力的工具便可以改变金木的功用，而成为利器。同样大地之土，也只是一块粘土，而在天工开物之中，陶埏便衍化成各种的功用之物：“上栋下室以避风雨，而瓴建焉。王公设险以守其国，而城垣、雉堞，寇来不可上矣。泥瓮坚而醴酒欲清，瓦登洁而醯醢以荐。商周之际，俎豆以木为之，毋以质重之思耶。后世方土效灵，人工表异，陶成雅器，有素肌、玉骨之象焉。掩映几筵，文明可掬。岂终固哉！”小到泥瓮、瓦登，大到城垣、雉堞，甚至是各种代表文明之雅器，也都是使那些粘土发生改变。所以一张薄薄的纸，却也变成承载文明的伟大发明：“君与臣通，师将弟命，凭借咕咕口语，其与几何？持寸符、握半卷，终事诠旨，风行而冰释聽。覆载之间之借有楮先生也，圣顽咸嘉赖之矣。”不管是注玄尚白，还是黑孕其中，在这个纷呈的世界里，人工之物变成了一种质的飞越，变成了“思议何所容”的奇迹。
但是“开物成务”的改造利用中，却有着贵贱之分，宋应星对此充满着质疑，他引用《书经·益稷》中的说法：“烝民乃粒，万邦作乂。”意思是民众有粮吃，天下才能治安。所以他将“乃粒”列在卷首，意思也就是不忘根本，不分等级，而相应的，将珠玉放在最后，这种编排便体现了宋应星“贵五谷而贱金玉”的思想。在“乃粒”一章中，宋应星就批评了纨绔之子和经生之家的错误观点：“纨袴之子以赭衣视笠蓑，经生之家以农夫为诟詈。晨炊晚镶，知其味而忘其源者众矣。夫先农而系之以神，岂人力之所为哉。”他们贬低农业和农人，至少是忘其根本的表现，作为回应，宋应星基本上将贵族食用的“香稻”的论述放在几乎忽略的地位：“香稻一种，取其芳气，以供贵人，收实甚少，滋益全无，不足尚也。”所以对于五谷的意义，就在于“食不厌精”的平等观：“天生五谷以育民，美在其中，有‘黄裳’之意焉。稻以糠为甲，麦以麸为衣。粟、粱、黍、稷毛羽隐焉。播精而择粹，其道宁终秘也。饮食而知味者，食不厌精。杵臼之利，万民以济，盖取诸《小过》。为此者，岂非人貌而天者哉？”将珠玉放在篇末，是宋应星对于等级制度的怀疑，而在其中的论述中，他也提出了一些质疑，“岂中国辉山媚水者萃在人身，而天地菁华止有此数哉？”玉蕴山辉，珠涵水媚，似乎珠玉便是天地精华，但是天地的精华为什么只是佩戴在人身上，“埤而碎者曰玑。自夜光至于碎玑，譬均一人身，而王公至于氓隶也。”破碎的次珠叫玑珠，从夜光珠直到碎玑珠，好比人从王公到奴隶一样，分为不少等级。而在这些人为设立的等级中，珠玉其实也失去了其珍贵的价值：“以宠爱人寰之中，而辉煌廊庙之上。使中华无端宝藏折节而推上坐焉。”那些宠爱，那些辉煌，也只是对于贵族存在着意义，而其实，珠宝玉器使中华无尽宝藏贬低身价，就如精细的香稻，根本不具有“开物”的普遍意义。
而实际上，宋应星是承认有等级之分的，但是他的等级观是朴素而自然的，“人有十等，自王、公至于舆、台，缺一焉而人纪不立矣。大地生五金，以利天下与后世，其义亦犹是也。”也就是说人世十等和大地五金是同样的道理，一方面需要各施其职，另一方面则是“利天下与后世”，只有这样，才符合自然之性，符合天工之用，也正是“天工开物思想”的意义。正如“佳兵”中所说：“子曰，兵非圣人之得已也。‘弧矢之利，以威天下’，其来尚矣。为老氏者，有葛天之思焉，其词有曰：‘佳兵者，不祥之器。’盖言慎也。”兵器是不得已而为之，它带来的是战争，是死亡，所以宋应星提出的反战思想其意义就在于合理利用人工力量，改善自然力，而不是攫取，不是占有，不是征服。
而这也使《天工开物》充满了科学精神，在“乃粒”中，他对于“鬼火”的科学解释是：“此火乃木腹中放出。凡木母火子，子藏母腹，母身未坏，子性千秋不灭。”而对于宋儒刻板地以某一地方的黍粒作为度量的标准提出了批评：“宋儒拘定，以某方黍定律，未是也。”在“燔石”等章中，对于方书中提出的观点进行了批判，炼银的方法，包含着礁砂人炉、礁砂熔化成团、冷定、入分金炉、入铜少许，重以铅力熔化……等，“此世宝所生，更无别出。”但是这样的科学方法却在一些书中得到了曲解：“方书、本草无端妄想、妄注，可厌之甚。”所以在《天工开物》中，宋应星对于《本草纲目》的内容进行了洗手，但是也对其中的观点提出了反对意见，“凡硫黄乃烧石承液而结就。著书者误以焚石为矾石，遂有矾液之说。”这句话是针对《本草纲目》卷十一石硫黄条引魏晋人所撰《名医别录》而说的，该书云：“石硫黄生东海牧牛山谷中及太行河西山，矾石液也。”作者批评说硫黄不是烧矾石时而得到的矾石液。针对《本草纲目》卷十一石硫黄条而作的评论，宋应星也指出：“又言中国有温泉处必有硫黄，今东海、广南产硫黄处又无温泉，此因温泉水气似硫黄，故意度言之也。”
虽然其中有正确的观点，也有自身错误的解读，但是宋应星用一种怀疑的方式去接近科学，是一种不迷信于古籍和权威的理性主义。而在17世纪的明朝，宋应星也并非是埋头于书斋的书呆子，他对于当时社会的变化也是做了记录，比如明朝中后期的贸易在《天工开物》中有所记录：“人群分而物异产，来往贸迁以成宇宙。若各居而老死，何藉有群类哉？人有贵而必出，行畏周行。物有贱而必须，坐穷负贩。”在“舟车”章节中，他指出明代贸易的重要性，“四海之内，南资舟而北资车。梯航万国，能使帝京元气充然。”而在船只的介绍中，也提到了明朝的对外贸易：“凡海舟，元朝与国初运米者日遮洋浅船，次者曰钻风船即海鳅。所经道里止万里长滩、黑水洋、沙门岛等处，若无大险。与出使琉球、日本及商贾爪哇、笃泥等舶制度，工费不及十分之一。”在“珠玉”章节中，他介绍了葱岭缠头的回族人或者是沿河乘船，或者是骑骆驼，经庄浪卫运入嘉峪关，而到甘肃甘州、肃州开设珠玉互市的情况：“中国贩玉者，至此互市得之，东人中华，卸萃燕京。玉工辨璞高下定价，而后琢之良。”“凡玛瑙：今京师货者，多是大同、蔚州九空山、宣府四角山所产。”
而同样，对于当时“西方”世界的科技水平，也有所涉足。在“乃服”中提到了西方的织布技术：“外国朝鲜造法相同，惟西洋则未核其质，并不得其机织之妙。”在“冶铸”中提到了洋红夷、佛郎机等西方炮名：“凡铸炮西洋红夷、佛郎机等用熟铜造，信炮、担提铳等用生、熟铜兼半造，襄阳、盏口、大将军、二将军等用铁造。”而在“锤锻”章节中，则较为详细地介绍了这两种炮：“西洋炮：熟铜铸就，圆形若铜鼓。引放时半里之内人二马受惊死。”“红夷炮：铸铁为之，身长丈许，用以守城。中藏铁弹并火药数斗，飞激二里，膺其锋者为齑粉。凡炮熱引内灼时，先往后力，其位须墙抵住，墙崩者其常。”这些西洋的“佳兵”，在某种程度上也表达了宋应星的忧患意识。但是这种忧患意识就像《天工开物》这本书一样，并未受到应有的重视，在得到友人涂绍煃的资助，于崇祯十年刊行之后，虽然在学术界和刻书界引起了一定的注意。但那时已是明末，由于政治原因，《天工开物》在清代没有得到发行并在中国消逝，一直要到300多年后的民国初年。而在日本，17世纪末传到日本之后，日本学术界对它的引用一直没有间断过，实学派学者佐藤信渊依据宋应星的天工开物思想提出富国济民的“开物之学”：“夫开物者乃经营国土，开发物产，富饶宇内，养育万民之业者也”。“主国土者宜勤究经济之学，修明开物之法，探察山谷。若不知领内所生品物，轻蔑天地之大恩……则徒具虚名，旷费天工耳。”
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编号：H75·2140512·1079 |
| 作者：[北宋]沈括 编著 | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2009年10月第1版 | |
| 定价：18.00元亚马逊13.20元 | |
| ISBN：9787101070064 | |
| 页数：331页 |
岂特物为然，人亦如是，中间不为物碍者鲜矣。小则利害相易，是非相反；大则以己为物，以物为己。不求去碍，而欲见不颠倒，难矣哉！
——《辩证一·阳燧照物》
“阳燧照物皆倒，中间有碍故也，算家谓之格术。”一面凹面铜镜，聚焦的不是阳光，不是用来取火，却是在照见物体的时候形成颠倒的影像，这是一种阻碍，这是一种暌违，这是一种牵制，所谓格数就是颠倒的原理，就是原物成影的常理，就是“碍”，而这碍也是摇橹的橹皋，也是鸢影的窗隙，也是腰鼓的细腰。碍是区分了本末，区分了物影，甚至是无处不在，就如这光影，照见了世间所有，却在“本末相格”中成颠倒之象。
“海翻则塔影倒”只不过是一种荒唐的说法，而去除这《酉阳杂俎》中的妄说，便是回到“影入窗隙则倒”的常理，而回到常理便也从物象学转折到了人伦学，“岂特物为然，人亦如是”使沈括看到了那种种存在的“碍”，那一种障碍，一种暌违，一种牵制：“小则利害相易，是非相反；大则以己为物，以物为己。”也就是说碍如果小，则形成了利害关系的混乱，是非标准的悖反，而如果往大处说，则是物我关系的颠倒和否定，自我变成了那外物，而那外物变成了自我，或者说，我成了物，物成了我，不仅是混淆了主客关系，而且形成了一种颠倒的依附格局，而这样错误就在于忘记了无我之间存在的碍，忘记了那牵制的力量，忘记了橹稿、窗隙和细腰，而把责任推到了碍之外的东西上，所以便有了那种不切实际，不按常理的陋见，所谓“不求去碍，而欲见不颠倒”，是一种违背科学的处理，甚至是一种盲目主义的想法。
从物象到人伦，从成像的倒影到无我的颠倒，沈括无非是通过一种现象学的阐述来针砭时弊，来辩证现象，这是一种直接的阐释，却也是隐秘的谴责，这是科学的判断，却也是人文的批评，对于沈括来说，这世间有太多的碍，有太多的颠倒，有太多的影子，而面对这样的现实，关键是要“去碍”，而不是只想消除颠倒的结果，否则只能是本末颠倒。所以“阳燧照物”在成为一种辩证的同时，也或者是沈括自身对于现实的某种反抗和逃避。
一生从政的沈括或许对于这种物我颠倒的现实看得太多了，从嘉佑参与王安石变法，到被提举司天监，上浑仪、浮漏、景表三议，并推荐卫朴修《奉元历》，从熙宁八年使辽斥其争地要求，到被任命翰林学士权三司使，整顿陕西盐政，从到延州加强对西夏的防御到失陷永乐城被贬，这官场的沉浮沈括似乎看得太清了，也经历了诸多，但是最后却因为连累坐贬而结束从政生涯。与其说元丰五年（1082年）沈括居于润州是一次被动的贬居，不如说是自己“去碍”的一种努力，过去的一切已经成为过眼云烟，而唯有自我还没有完全物化，没有官场化、政治化，所以沈括又恍然看见了自己“年三十许”曾经做过的那一个梦，梦中所见是“花木如锦覆，山之下有水，澄澈极目，而乔木翦其上”，因而“梦中乐之，将谋居焉”。所谓“梦溪”，便是精神世界的复活，便是理想世界的回归：“渔于泉，舫于渊，俯仰于茂木美荫之间。所慕于古人者，陶潜、白居易、李约，谓之‘三悦’，与之酬酢于心；目之所寓者，琴、棋、禅、墨、丹、茶、吟、谈、酒，谓之‘九客’。”
而在这样的理想世界，沈括并不是沉溺其中，不是在玩物丧志中重新被“碍”所困，而是要真正“去碍”，这便是“笔谈”：“予退处林下，深居绝过从，思平日与客言者，时纪一事于笔，则若有所晤言，萧然移日。所与谈者，唯笔砚而已，谓之《笔谈》。”“梦溪”是精神的回归，“笔谈”是现实的翻转，“梦溪”是理想的美好，“笔谈”是年老的淡然，而在这《梦溪笔谈》里，则完全去除了横隔在理想与现实之间、物世界与我世界的“碍”：“所录唯山间木荫率意谈噱，不系人之利害者，下至闾巷之言，靡所不有。亦有得于传闻者，其间不能无阙谬。”在山林之间，在树荫之下，都是吕巷之言，而绝无“人之利害”的言论，或者说沈括自觉远离那个曾让自己投入又伤心的政治生活，远离那个混淆物我颠倒影像的有碍世界，“圣谟国政，及事近宫省，皆不敢私纪。至于系当日士大夫毁誉者，虽善亦不欲书，非止不言人恶而已。”这是一种回避，“以之为言则甚卑，以予为无意于言可也。”这也是一种超脱，帝王私事，当朝得失，人事毁誉，乃至之前自身的仕途遭遇等等，都已经成为那个被颠倒的影子，沈括都没有也不愿意去涉及，而在“不系人之利害者”的世界里“率意谈噱”。
所以沈括是孤独的，这种孤独却让他用自己的笔记录那些科学技术，记录自然成就，“博学善文，于天文、方志、律历、音乐、医药、卜算无所不通，皆有所论著”正是沈括构筑自我世界的优势，所以这个被称为“中国整部科学史中最卓越的人物”摆脱了那一套有碍的政治生活，书写出这一本“中国科学史的里程碑”的著作，唐宋制度史、宋代财政史、音乐学、天文历算学、医药学、地理地图学、考古学、诗学及书画学、音韵学、文献考证学等，进行分门别类介绍，而那些前沿的自然科学则让他站在了前所未有的高度：天体运动的观察、日月食形成的机制和极星测量；日月之形和月球发光原理的推测；月球和海潮的关系；彩虹和太阳位置的关系；流星、陨石的记载；数学中的隙积术、会圆术、围棋变局总数的计算及其他；华北冲积平原的形成机制；炼钢的记载；冷锻铁甲的记载；革囊纳声的记载；江湖行船避风术；人体解剖学的记载；大量生物学、药物学的记载……
沈括的世界是自足的，在这个“不系人之利害者”的世界里，沈括独享着那些自然成果，一方面他是记录者，另一方面他也是发现者。在《乐律》中，他讲解十二律的性质、名称、次序、产生机制和方法、变化模式和规律等，又讨论如《柘枝曲》、《霓裳羽衣曲》、《广陵散》的一些些古曲的演变源流及唐宋时各种乐曲的构成模式和调式等，同时他还讨论羯鼓、钟口、罄、羌笛、琴等乐器的形制、制作及演奏，记录、考辨一些古代善歌者的故事，并论及演唱方法等。如“透空碎远，极异众乐”的羯鼓，如“古曲悉皆散亡”的杖鼓，如“善歌者有语”的标准是“声中无字，字中有声”，如“二十八调，但有声同者即应；若遍二十八调而不应，则是逸调声也”的“声同共振”现象。在天文历法中，他记录和阐述了《奉元历》改移闰朔、极星测星、二十八宿、日月之形、日食和月食等现象。在《器用》中，他介绍了包括铜黄彝、铜钲、蒲璧、谷璧、曇、吴钩、矢服、弩机、神臂弓（偏架弓）、沈卢剑、鱼肠剑、凸面镜、肺石、钱币、透光镜、有矩弩机、笋铜區、铁甲、玉钗、古印章、玉辂等古器物，这些器物并非从书本中抄来，大都是作者亲见的实物。如对于“吴钩”，沈括说：“唐人诗多有言吴钩者。吴钩，刀也。刀弯，今南蛮用之，谓之‘葛党刀’。”对于“革囊纳声”，沈括概述为：“古法，以牛革为矢服，卧则以为枕。取其中虚，附地枕之，数里内有人马声，则皆闻之。盖虚能纳声也。”
而在记录和描述这些和科学技术有关的知识时，沈括也重点记载了北宋一些重大科技发明和科技人物，如记载喻皓《木经》及其建筑成就、水工高超的三节合龙巧封龙门的堵缺方法、淮南布衣卫朴的精通历法、登州人孙思恭解释虹及龙卷风、河北“团钢”“灌钢”技术，羌人冷作冶炼中对“瘊子”的应用、“浸铜”的生产等，均属科技史上珍贵史料。“庆历中，有布衣毕昇又为活板。” “布衣毕昇”发明的泥活字印刷术的记载，成为世界上最早的关于活字印刷的可靠史料，“昇死，其印为予群从所得，至今保藏。”
在自然科学之外，沈括作为一个文人墨客，自然对于人文世界的掌故了然于胸，但是他显然不是为了评说历史，不是为了毁誉人物，而是客观的记录，《故事》是介绍翰林之称、学士宣召、玉堂故事、中国衣冠用胡服、幞头宣头、百官见宰相等一些宋朝典章、管制、礼仪、科举等掌故和知识，《官政》则涉及的是茶法、盐法、钱法、赋税制度、物价平衡、京师供米之数、漕运、陆运、治水、赈灾、边境守备、行政区划变动、法令、司法案例、吏禄、驿站制度、馆职的职责等内容。这些内容大部分只是与国家财政有关，茶法、盐法中还有具体的统计数字，这些都是数字只是具备了重要的经济史料价值。
沈括对人文知识的记述也有人事，也有权智，但是人事却是“不言人恶”，是在正面材料中展现伕事本身，是真能给人以启发者则记之，在事而不在人，故既无阿谀赞颂之词，也无志异奇之心。如面对面对困难泰然自若的寇准：“人以其一时物，比之谢安。”如不重财物的李士衡、不受砚的孙之翰、不受紫团参的王荆公，如诚实不隐的晏元献、嗜酒如命不饮而卒的石曼卿、不悔婚约的刘延式等等，都着眼于对事实的记录。而《权智》也并非是政治上讲的“权术”，也非军事指挥的层面上的“诈术”，而完全是日常生活中机智或机警。那“雨盘”其实是一个保持枯井不干的一种发明：“后有人以一木盘满中贮水，盘底为小窍，酾水一如雨点，设于井上，谓之‘雨盘’，令水下终日不绝。”而“雷简夫窖大石”则是县令“于石下穿一穴”将大石推在窖中已绝水患而已。在《艺文》和《书画》上，则是记述一些和文艺有关的解读，《相错成文》中沈括对韩退之集中的《罗池神碑铭》那一句“春与猿吟兮秋与鹤飞”进行解读，指出应该是“春与猿吟兮秋鹤与飞”，而这种改变是一种修辞格：“古人多用此格，如《楚词》‘吉日兮辰良’，又‘蕙肴蒸兮兰籍，奠桂酒兮椒浆’。”这种修辞格的意义是可以“相错成文，则语势矫健耳。”在这里他还介绍了唐诗“旬锻月炼”的意义，宋初古文运动的经过，切韵之学的起源。在《书画》中也同样是一些解读，什么叫“耳鉴”？什么叫“揣骨听声”？“藏书画者，多取空名，偶传为钟、王、顾、陆之笔，见者争售，此所谓‘耳鉴’。又有观画而以手摸之，相传以谓色不隐指者为佳画，此又在‘耳鉴’之下，谓之‘揣骨听声’。”还有“以大为小与以大观小”的创作手法，当以神会的“书画之妙”等等。
在对于人文意义上的掌故和知识并不是简单的介绍，沈括还运用自己的素养，对文献记载、书本知识进行辨别考证，所谓“辩证”，再加上自己的亲历见闻、实地调查及自身实践经验，对鼓劲文字记录进行验证，构筑起一个足以服人又自成一格的实证体系。如“《楚辞》‘些’字”中他认为，“此乃楚人旧俗，即梵语‘萨嚼诃’也，三字合言之即‘些’字也。”《庄子》有一句：“程生马。”沈括认为，从《文字注》来看，“秦人谓豹曰程。”这是书本上的知识，加上作者的亲历和耳闻，“予至延州，人至今谓虎豹为‘程’，盖言‘虫’也。方言如此，抑亦旧俗也。”便有了新的辩证之说。另外，比如沈括将“玄”解释为赤黑色，而不是浅黑色，将《诗经》中的“南”解释为乐名，把《庄子》中“野马也，尘埃也”的“野马”解读为一种田野间的浮气，而并非是与尘埃是同一物；他将“除官”之“除”解释为新旧交替，而不是解除其原有官职：“‘除’犹‘易’也，以新易旧曰‘除’，如新旧岁之交谓之‘岁除’。”
不管是对自然科学的记录和阐述，对人文科学的解读和辩证，沈括始终站在一个客观的角度，或者始终远离是非评判，始终“不系人之利害”，在自成一体的世界里“梦溪”而“笔谈”，这其实看起来是对于现实无奈的拒绝，更是一种将自己从那个物我颠倒的世界中抽离出来，转过身，背过脸，在自娱自乐中寻找一种精神的乌托邦，而这样一种“唯山间木荫率意谈噱”的非现世生活，更像是逃避，所以更多了一些“神奇”，更多了一些“异事异疾”，比如身体无故缩小“临终仅如小儿”的怪病，“啖物不知饱”的老妇，“忽不识字，数年方稍稍复旧”的县令，“鱼身而首如虎”的怪物，“其长盈尺，黑鳞白章，两首文彩同，但一首逆鳞耳”的枳首蛇，等等。这些古人不能解释的一些传闻异事，自然沈括自己也不能解释，所以在这些异象面前，沈括有意无意转向了神秘主义，甚至变成了宿命论，在某种程度上也偏离了科学的轨道。
从当初居于润州而“笔谈”，是对于有碍的破除，是对于自我的保护，而这些怪诞和宿命的记载，这些无法解释的现象和传说，又无形之中增设了“碍”，在神秘主义中使“我”又退到了物的层面上，或多或少又变成了“以己为物，以物为己”的颠倒世界，但毕竟这只是小部分，在这样一个有着各种利害，各种得失，各种有碍的时代里，沈括能够去碍而“欲见不颠倒”，足见其勇气和智慧。
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编号：H41·2140120·1049 |
| 作者：【意】维科 著 | |
| 出版：人民文学出版社 | |
| 版本：2008年10月第1版 | |
| 定价：39.00元亚马逊16.40元 | |
| ISBN：9787020066698 | |
| 页数：631页 |
全名是《关于各民族的共同性质的新科学原则》，这本《新科学》所阐述的是古代文化史、诗歌和美学的理论。维柯依据自己对生活和未来的思索，在《新科学》中提出了历史循环论，认为人类首先经历了野蛮时期，然后进入众神时代，处于对自然现象恐惧的支配之下。后来，氏族首领为了避免内外的攻击而建立联盟，于是产生了“英雄时代”。这时出现了贵族和平民之分，由于平民争取平等权利的斗争，历史发展到“人的时期”，但这个时代又面临着腐朽、衰亡和返回野蛮状态的问题。三个时代各有相应的不同的心理、性格、宗教、语言、诗、政治和法律。他一方面认为“真理即事实”，“人类的真理是人在知的过程中所组合和造作出来的”，神和宗教都是由人凭想象创造出来的；另一方面，又把神看作世界秩序的最终建立者，把人性作为历史进程中的本原，并把宗教看作文化发展的动力。如今，人们已把维柯看成人类科学的先驱，本书已成为那个时代的里程碑式著作之一。
本科学以对宗教虔敬的研究为它的不可分割的一部分，而且一个对宗教不虔敬的人，就不可能是一个真正具有智慧的人。
——《新科学·本书的结论》
宗教虔诚对于晚年的维科来说，已经不单是通向智慧王国的信仰，而成为现实世界抵御厄运的方法，坏蛋儿子放荡怠惰的生活，宝贝女儿遭受病魔折磨的身体，都让一个父亲承受巨大的痛苦，“厄运会在我死后继续追捕我”的苦楚寓言却在他临死之前变成自身健康的巨大威胁，肺充血使他再也无法抵抗死神的到来，在玛里亚神父面前，他祷告上帝宽宥他的罪过，祈祷教会对儿女进行资助，并且默诵着达维的颂神诗，“他平安地死于一七四四年一月二十日．享年七十六岁。”
就像他的正直父母“身后留下了好名声”一样，维科以宗教虔诚的方式为自己的生命划上了句号，他似乎用自己的个体生命叙写了“把人和神的知识都结合在一条唯一的大原则之下”的思考，崇敬柏拉图、塔西佗、培根和格罗特这些哲学家的维科一生都在寻找这种智慧和宗教的结合，寻找神的知识和人的知识的结合，或者在思考如何在形而上学智慧之下用人实在的样子和人应有的样子，用玄奥的智慧和普通智慧去看人，最终用包罗全部哲学和语言学的“普遍的法律”给一切民族指明通向终极智慧的道路。这种“建立在天意或神旨这种思想的基础上”的哲学语言学是维科的理想，而这种永恒的理想在维科生命终结之前就已经用文本的方式完成，那便是这本在他逝世20年前就已经完成的《新科学》，“凭这部著作，在现代而且在真教的怀抱里把全部异教中关于人和神的智慧的原则都揭示出来了”，这是天主教的光荣，维柯也因此为意大利祖国赢得了一种优点，“即不用欣羡新教国家荷兰、英伦和日耳曼的上述三大法学权威。”
人和神的智慧结合对于维科来说，并不是一种简单的继承，而是一种“否定方式”，也就是他站立的起点是以前那些错误的法学理论，至少在维科看来，廊下派和伊壁鸠鲁派的伦理哲学都不能指向宗教虔诚带来的智慧，“因为这两派所倡导的都是孤独汉们的伦理哲学”——伊壁鸠鲁派是些关在自家小花园里的懒汉，而廊下则是企图不动情感的默想者。“独孤汉们”的哲学映射着人的狭隘和偏执，“由于人类心灵的不确定性，每逢堕在无知的场合，人就把他自己当作权衡一切事物的标准。”人是世界的尺度，人是衡量的标准，而这种哲学论理带来的是无知和谣传，就像塔西佗所说：“凡是人所未知的东西他都把它夸大了。”而且人只站在自己的角度，看到自己脚下的一切，对于辽远的未知的事物，都是“根据已熟悉的近在手边的事物去进行判断”。从人类的起源来说，是微小的、粗陋的，而且是渺茫幽暗的，这是事物的自然本性，人夸大了未知的一切，实在是一种狭隘，而且在维科看来，人的尺度里还有两种虚骄讹见，一种是民族的虚骄讹见：“认为自己比一切其他民族都较古老，早就已创造出人类舒适生活所必需的事物，而他们自己所回忆到的历史要一直追溯到世界本身的起源。”另一种则是学者们的虚骄讹见：“他们认为他们所知道的一切就和世界一样古老。”人对于世界认识的夸大和两种虚骄讹见，都远离了哲学本来的意义，远离了真正的智慧，而在维科看来，不仅哲学需要按照人应该有的样子看人，而且在政治立法上，也应该按照本来的样子看人，“以便使人能变成在人类社会中有很好的用处。”
人本来的样子到底是怎么样的？在维科“否定方式”的新科学体系中，人就是要在宗教虔诚之下寻找真正的智慧，而这种宗教虔诚当然指向天神意旨，指向那个一切起源的神，“新科学”实际上就是“论由天神意旨安排的每种政体都是一种最好的永恒的自然政体”，这种整体也就是柏拉图所构建的第四种政体，善良诚实的人都应该成为最高的主宰，这种政体“是从诸民族的最初起源时就由天神意旨安排出来的”。也就是说，人成为最高主宰就是在天神意旨安排之下的一种实现方式，或者说，善良诚实的人就是满怀着宗教虔诚的人，是具有智慧的人，也是另一种神。
那么维科如何建立这样一种充满天神意旨的“新科学”，置于卷首的图形成为全书的总纲，在这里既有人类各种活动和制度的要素，也有它们发展和演变的过程。在这张图里，有天体中的地球，有长着翅膀的妇人，有放着光辉的三角形，有狮子宫、室女宫的符号，有凸形宝石散发的光线，有象形符号的祭坛，有占卜的签，有装在瓶子里的水，有点燃的火炬，还有舵、罗马法棒、刀、钱袋、天平、节杖，而这些人物、符号、物品都具有象征意义。在维科看来，地球便是自然界，而登上天体地球的那位妇人就是玄学女神，三角形的光辉就是天神意旨，“玄学女神以狂欢极乐的神情观照那高出于自然界事物之上的天神。”天神意旨传递到玄学女神那里，就开始了对于人类精神界的重建，“照耀到装饰玄学女神胸部的凸形宝石上的那股天神意旨的光线表示玄学女神所应有的纯洁的心，既没有受到精神上的骄气，也没有受到身体上的恶劣嗜欲这两方面的污染。”精神上的骄气体现就是韧诺拿命运来代替天神意旨，而身体上的嗜欲就是伊壁鸠鲁拿偶然机会来代替天神意旨，这些就是那种“独孤汉们”的哲学论理，所以那一束代表天神意旨光线的就是纯洁的象征，就是一种虔诚，一种诗性智慧：“这种诗性智慧，即神学诗人们的认识，对于诸异教民族来说，无疑就是世界中最初的智慧。”而在这种诗性智慧之下，便有了象征宗教的祭坛，有了占卜和观察预兆的签，有了象征牺牲典礼的水，有了象征婚姻制度的火炬，有了象征埋葬制度的骨灰瓶，有了象征航海迁徙的舵，有了象征“凡俗的”语言文字起源的碑板，也有了象征统治的法棒、武力的刀、经济的钱袋、公正的天平和宣战的节杖。
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| 维科：平安地死于一七四四年 |
登上地球，接受神光，玄学女神连接着神界和自然界，一方面通过以自然界的主宰身份关照天神意旨，而另一方面天神意旨通过自然界使人类获得生存和维持生存，玄学女神，拥有着头角和翅膀，也拥有着狂欢极乐的神情，而玄学女神其实就是维科自我的设计，所以玄学女神为代表连接神界和自然界的“新科学”便也成了玄学，“从天神意旨的角度去研究各异教民族的共同本性，发现的起源，从而建立了一套部落自然法体系。”而从这一套自然法体系为出发点，维科就以玄学女神的名义开始构建“新科学”，这其中包括时历、要素、原则和方法。维科建立时历表中，起点是世界大洪水，终点是第二次迦太基战争，其中参照的民族包括希伯来人、迦勒底人、西徐亚人、腓尼基人、埃及人、希腊人和罗马人，在这“最不确凿可凭的”时历中，维科只是想在其中建立自己的体系，如入无人之境的结果就是可以摆脱那种民族的虚骄讹见和学者们的虚骄讹见设立的标准，“谁先占领，谁就取得占领权”对于维科来说，就是一种野心。
这种野心在“要素”的确立上，就表现出对于人那种狭隘和偶然随机性心灵的否定，“世界各民族到处都从宗教开始。这将是本科学的三大原则中的第一个。”这也是他对于塔西佗那句“凡是心灵一旦受到威胁，它就易于走向迷信”的响应，在他看来，宗教意义就是体现天神意旨，“天帝约夫挥动了他的雷电，击倒了巨人们，每一个异教民族各有他们的天帝约夫。”如果天帝约夫代表的是神的时代，那么天帝约夫的儿子赫库勒斯就代表英雄的时代，而在天帝约和夫赫库勒斯之后，便是人的时代，人如何响应神和英雄，如何影响宗教？维科提出回到人的原始野蛮状态，“所以我们必须和语言学家们一道回到杜卡良和庇娜的钓石头，回到安菲翁的岩石，回到从卡德茂斯的犁沟里生长出来的那些人，或是回到维吉尔的硬橡木去找这种开始。我们还要和哲学家们一道回到伊壁鸠鲁的蛙，霍布士的蝉，格罗特的傻子们，回到没有天神的照顾而投生到这个世界里的那些人。”在这种野蛮状态下，天神观念便出现了：“人堕落到对自然的一切救济都绝望了，就希望有某种超自然的力量来救济他。这种超自然的力量就是天神，而这个道理就是天神放射给全人类的光亮。共同的人类习俗可以证实这一点，那就是：浪子们到了老年，感到自己的各种自然力量都衰竭了，就自然地转向宗教。”也就是说，在人对自身力量绝望之后，便希望有超自然的力量来救赎他，这就是天神的公道，“其目的就在维持住凭天神意旨来行使公道的人类社会。”
而作为人的智慧表现，就是诗歌：“诗既然创建了异教人类，一切艺术都只能起于诗，最初的诗人们都凭自然本性才成为诗人[而不是凭技艺]。”也就是在真正的智慧中，找到教导人认识神的制度的方法，“以便把人的制度导向最高的善”，这便是诗歌智慧，而诗歌智慧就起源于玄学。“诗性智慧的起源追溯到一种粗糙的玄学。从这种粗糙的玄学，派生出逻辑学、伦理学、经济学和政治学，全是诗性的；从另一肢派生出物理学，这是宇宙学和天文学的母亲，天文学又向它的两个女儿，即时历学和地理学，提供确凿可凭的证据——这一切也全是诗性的。”所有学科都呈现出诗性，这便是维科提出的一个“不违反理性的假设”：“在世界大洪水之后，人类先住在高山上，稍迟就下到平原，最后在长时期定居居以后才敢走近海岸。”这也就完成了维科的诗性智慧对于天神意旨的连接：
我们将明白清楚地显示出异教人类的创建者们如何通过他们的自然神学（或玄学）想象出各种神来；如何通过逻辑功能去发明各种语言，如何通过伦理功能去创造出英雄们，通过经济功能去创建出家族；通过政治功能去创建出城市；通过他们的物理功能去确定出各种事物的起源全是神性的；通过专门研究人的物理功能，在某种意义上，创造出人们自己；通过宇宙功能，为他们自己制造出一个全住着神的世界；通过天文，把诸行星和星群从地面移升到天上；通过时历，使经过[测量的]时间有了一种起源；又如何通过地理，例如希腊人，把全世界都描绘为在他们的希腊本土范围之内。
诗性的玄学实际上就是一种想象，一种对于创造者的想象，“最初的神学诗人们就是以这样方式创造了第一个神的神话故事，他们所创造的最伟大的神话故事就是关于天帝约夫的。”从最初的诗性玄学出发，就有了诗性的逻辑，用来指明神的实体意义，从而有了语言和字母的起源，有了语言和字母，便有了诗体，有了艺术。另外，也产生了从虔诚开始的诗性伦理，而这种虔诚就是由天意安排来创建各民族的宗教，在宗教的虔诚下，也有了敬畏神的婚礼和葬礼。而诗性经济体现的在家庭经济中实现天神的意旨。当然，随着氏族和家人们的逐渐创建，归附在英雄们的信仰、权力和保护之下，便有了社团，有了首领，有了国家，这便是诗性的政治。诗性逻辑、诗性伦理、诗性经济和诗性政治都是诗性的形而上学方面，在另一个分支上，诗性智慧派生出诗性物理，从而又派生出诗性的天文、诗性时历、诗性地理。
“神学诗人们是人类智慧的感官，而哲学家们则是人类智慧的理智。”不管是感官还是理智，都是人类智慧的组成部分，神学诗人们对于诸异教民族来说，是世界最初的智慧，而在维科看来，这诗性智慧的最具代表性人物便是荷马。作为一个盲诗人，作为一个记叙过《伊利亚特》和《奥德赛》两部伟大史诗的诗人，荷马到底是怎样一个人？“荷马雕像安置在有裂缝的基石上就表明真正的荷马的发现”。有裂缝的基石，是不是表明着对于荷马的怀疑？甚至是对于史诗作者的怀疑，荷马到底是哪里人？生活在什么年代？为何两部史诗的风格如此迥异？这是维科设下的议题，而“发现荷马”最重要的不是寻找荷马的真实存在性，而是厘清荷马到底是不是一个哲学家。
“所以我们应承认荷马所叙述的：他是凭诸天神的力量来尊敬诸天神的。”在荷马的诗歌里，有着英雄们嗜酒贪杯的故事，有着精神上的苦恼和解脱，也有着“智意见称的攸里赛斯”，但是凭借天神的力量来尊敬诸天神的荷马并非是一个哲学家，“那种人心智薄弱像儿童，想象强烈像妇女，热情奔放像狂暴的年轻人，因此，我们否认荷马有任何[哲学家才有的]玄奥智慧。”荷马史诗中对于英雄的各种缺点的描写是一个矛盾：“荷马同时把他的英雄描绘为既有那么多的文明习俗，又有那么多的野蛮习俗，特别在《伊利亚特》里是如此。”野蛮行为和文明行为的混淆，甚至可能证明荷马是两个人，就像贺拉斯提出的观点：“我们就必须假设荷马的两部史诗是由先后不同的两个时代中两种不同的诗人创造出来和编在一起的。”《奥德赛》的作者荷马来自希腊西部偏南，而《伊利亚特》的作者荷马却来自希腊东部偏北，但是这对于“荷马”这个诗人的称谓来说，又有什么关系？寻找真正的荷马其实是寻找那个诗人智慧，寻找传达天神意旨的神学诗人，所以维科认为，荷马史诗中的神话故事是起源于真实的历史，只是后来逐渐遭到修改和歪曲，“最后才以歪曲的形式传到荷马手里。因此荷马应该摆在英雄诗人的第三个时期。”
这第三个时期其实就是荷马时期，就是从英雄到人的时期，而“荷马”的真正意义在于是理想中的诗人，并不是自然界真实存在过的具体的人，因为从考据学的角度出发，不要说荷马，就是特洛伊战争都可能是不真实的，所以，“单就希腊人民在诗歌中叙述了他们的历史来说，荷马是希腊人民中的一个理想或英雄人物性格。”他是英雄时代高明无比的诗人，是生在“记忆力特强、想象力奔放而创造力高明”的时代，是想象中的诗人，具有超强的智慧和力量，所以，“荷马决不是一个哲学家”。而当“荷马”成为一个时代的代表，他已经变成了一个符号：他是希腊政治体制或文化的创建人；他是一切其他诗人的祖宗；他是一切流派的希腊哲学的源泉。
诗性智慧响应着天神意旨，诗人们是连接天帝的玄学女神，从天神意旨角度去研究各异教民族的共同本性，从而建立一套部落的自然体系是维科“新科学”的目标，所以在阐述完整的诗性智慧体系之后，对于诸民族所经历的历史过程进行了归纳，他认为，所有异教民族都是按照埃及人所说的神、英雄和人的先后三个时代次第前进，继而发展另外十个三位一体的整体：“三个时代有三种不同的自然本性，从这三种本性就产生出三种习俗；由于这三种习俗，他们就遵守三种部落自然法，作为这三种法的后果就创建出三种民事政权或政体。为着便于已进入人类社会的人们一方面互相交流上述三种主要制度，就形成了三种语言和三种字母；另一方面为着便于辩护，就产生了三种法律，佐以三种权威或所有制，三种理性和三种裁判。这三种法律流行于三阶段时间，这是诸民族在他们的生命过程中都遵守的。”
这是系统而完整的“新科学”，而对于从历史时期总结出的整体，在维科的现代观念中也依然适用，“凭本科学的一些原则的光照来瞭望古代和近代世界各民族”，从寒冷的莫斯科，到可汗统治的元朝帝国，从远东的日本天皇下的人道，到中国皇帝温和宗教下崇尚文艺，从欧洲基督教信仰，到美洲印第安人被欧洲人发现，所有这一切，都有一个理想和永恒规律：“一些永恒规律的理想性的历史，这些永恒规律是由一切民族在他们兴起、进展、成熟、衰颓和灭亡中的事迹所例证出来的。”不管是历史意义的“三位一体”阶段，还是地理意义上的各民族和国家，都包含在维科新科学的“总的整体”中，“这个总的整体就是都信仰一种有预见的天神的宗教。这就是形成和赋予这个民族世界以生命的精神整体。”
“世界会是微不足道的，除非它能对全世界人提供探讨的资料。”对于维科来说，这些涉及全世界各民族共性、普遍性的完善理想的科学是不断发展的，正是这种向前发展的普遍规律才是新科学的。而维科在建构这样的“新科学”的同时，当然要将宗教的意义推向一个高度，在他看来，对于有预见的天神的敬畏便是宗教，而在这种宗教力量下各民族才会最终形成一种精神整体，一种诗性智慧，宗教打动各民族人民的情感，“它教导一种无限纯洁完善的上帝的理想，命令对全人类都要慈善。”维科以欧洲的基督教为理想信仰，却将其他有关宗教称为虚伪的宗教：“不过我们的基督教和一切其他宗教之间有一种本质区别，基督教才是真实的，而其他宗教却全是虚伪的。在我们的基督教里，神的恩惠推动合乎道德的行为来达到一种永恒无限的善。”这种虔诚实际上已经含有了偏执，含有了欧洲中心的狭隘论，实际上，维科建立新科学的目的是否定那种命运代替天神和偶然性代替天神意旨的观念和学说，否定民族的虚骄讹见和学者们的虚骄讹见，但是在这种在“否定方式”上的重建却是另一种虚骄讹见，“凡是人所未知的东西他都把它夸大了。”毕竟，维科也是一个人，一个七岁跌到楼底失去知觉的孩子，一个子女走向不同道路的父亲，一个身体一天坏似一天的病人，以及最后“平安地死于一七四四年一月二十日”的哲学家。
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编号：H47·2140111·1043 |
| 作者： | |
| 出版：人民文学出版社 | |
| 版本：1958年09月第一版 | |
| 定价：原价0.49元 5.00元 | |
| ISBN：书号940 | |
| 页数：141页 |
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编号：H47·2140111·1042 |
| 作者： | |
| 出版：人民文学出版社 | |
| 版本：1959年10月第一版 | |
| 定价：原价0.43元 5.00元 | |
| ISBN：书号1379 | |
| 页数：122页 |
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编号：H76·2140111·1040 |
| 作者：浙江省红代会 编 | |
| 出版： | |
| 版本：1969年 | |
| 定价：5.00元 | |
| ISBN： | |
| 页数：207页 |
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编号：H76·2140111·1039 |
| 作者： | |
| 出版：上海市出版革命组 | |
| 版本：1970年03月第1版 | |
| 定价：原价0.22元 5.00元 | |
| ISBN：书号1-6 | |
| 页数：107页 |
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编号：H72·2131231·1036 |
| 作者：重修西天目山志编纂委员会 编 | |
| 出版：方志出版社 | |
| 版本：2009年12月第1版 | |
| 定价： | |
| ISBN：979787802386709 | |
| 页数：546页 |
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编号：H76·2131116·1029 |
| 作者：【苏】波尔查洛夫 等著 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1953年10月第1版 | |
| 定价：原价7300元 6.00元 | |
| ISBN：书号1038 | |
| 页数：235页 |
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编号：H76·2131116·1028 |
| 作者：【苏】纳得托契也夫等著 | |
| 出版：中国青年出版社 | |
| 版本：1953年09月第1版 | |
| 定价：原价11200元 6.00元 | |
| ISBN：书号176 | |
| 页数：229页 |
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编号：H76·2131116·1024 |
| 作者：中共中央办公厅编 | |
| 出版：人民出版社 | |
| 版本：1956年01月第1版 | |
| 定价：原价0.80元 5.00元 | |
| ISBN：1944·787 | |
| 页数：438页 |
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编号：H79·2131116·1022 |
| 作者： | |
| 出版：地图出版社 | |
| 版本：1959年11月 | |
| 定价：原价1.46元 3.30元 | |
| ISBN：12014·92 | |
| 页数： |
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编号：H32·2131116·1021 |
| 作者：辽宁大学中文系 | |
| 出版： | |
| 版本：1971年11月 | |
| 定价：3.30元 | |
| ISBN： | |
| 页数：392页 |
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编号：H77·2130917·1015 |
| 作者：李叔同 著 | |
| 出版：东方出版社 | |
| 版本：2008年08月第2版 | |
| 定价：58.00元亚马逊41.20元 | |
| ISBN：9787506030779 | |
| 页数：442页 |
1918年8月19日，农历七月十三日，他到虎跑定慧寺披剃，法号弘一，号演音，“人事无常，为暴病而死，欲不抛又安可得？”他曾对他的依止师寂山主持说：“弟子出家，非谋衣食，纯为了生死大事。”而《李叔同集》所讲述一个人，曾经有着有一妻一妾二子的世俗生活，甚至早年放浪形骸，这次的“不辞而别”，却是他这世界上“极认真”的一次抉择。小时学琴自割虎口只为拉大手指间距，是何等“认真”；朋友来访迟到五分钟即绝不开门，是何等“认真”；听说“绝食”可以生出伟大精神力量便真去“绝食”，是何等“认真”；出家后严守戒律过午不食，又是何等“认真”……红尘浪里他是“极认真”的，孤峰顶上他也是“极认真”的，丰子恺说：“每做一种人，都做得十分像样”。《李叔同集》所收为目前已发现的李叔同出家前之全部文字，截止时间为1918年出家前后。《李叔同集》按文章、诗词、歌词、书信、译著五部分编排。李叔同的部分绘画作品及书法作品均以彩色插页的形式，穿插在正文中。
当病重时应将一切家事及自己身体悉皆放下。专意念佛，一心希冀往生西方。能如是者，如寿已尽，决定往生。如寿寿末尽，虽求往生而病反能速愈，因心至专诚，故能灭除宿世恶业也。
——《人生之最后》
三十九年俗世生活，二十五载佛门生涯，李叔同的人生被划分为截然不同的两个阶段，而家事和身体，我相和利益，李叔同或者想从出家这样的行为中寻找到解脱的办法，“广修一切善行，利益一切众生”，对于李叔同来说，这求佛之道是一次“认真”的人生之旅，“将一切家事及自己身体悉皆放下”而专意念佛，而“以华严为境，四分律为行，导归净土为果”的佛学历程也成为他启信开解之根本。但是“心至专诚”来“灭除宿世恶业”的皈依方式，看起来充满了一种理想主义，或者更可贵的是，他的“严戒律”不是个人生活的终极目标，而是在更重要的意义上将“常人所执着之我见”一扫而空，以达到“挽救今日之世道人心”的目的。
“在中国普及现代音乐的先行者之一”、“中国话剧运动的奠基者之一”、“中国近代美术的开拓者之一”、“撰写欧洲文学史的第一人”、“20世纪十大书法家之一”、“广告艺术的首创者”、“近代木刻的倡导者”、“近代漫画的倡导者”……这众多的标签，是李叔同对中国近现代文化的贡献，这也是作为俗人的李叔同在文艺界的开创性意义。在南洋公学学习，东渡日本接受教育，组建春柳社，以及在浙江第一师范学校任教，李叔同走过的道路也是当时知识青年的一个缩影，从一个浊世公子，到留学生，再到艺术教育家，在李叔同的身上有着某种不羁的性格，但是更多的仍是当时在国难关头追求自由、民主和国家富强的一份子。虽然他的诗文留下了《为老妓高翠娥作》、《戏赠蔡小香四绝》等对于女性哀婉或者香艳之作，但是在李叔同心里，仍然希望用自己的才华来唤醒国人，寻找使祖国强大的方法。
在他的诗歌里，有“梦里家山渺何处，沈沈风雨暮天西”的哀愁，有“月似解人离别苦，清光减作一钩斜”的寂寥，有“寄语芳魂莫惆怅，美人香草好相依”的柔情，有“一霎光阴底是催人老，有干金也难买韶华好”的沧桑，但也有希望国家和民族强大的渴望，虽然在他创作的歌曲里，也有“国是世界最古国，民是亚洲大国民（《祖国歌》）”“地大物博，相生相养，建国五干余岁。振衣昆仑之巅，濯足扶桑之漪。山川灵秀所钟，人物光荣永垂。（《大中华》）”的吟咏和歌唱，但是当时身处特殊时期，李叔同的内心依然是惆怅。他见证了南洋公学发生的罢课风潮，也极力提倡移风易俗，宣传男女婚姻自主的思想。而在留学日本期间，他接受了西方先进的文艺思想，在学习油画、音乐、戏剧的同事，对于祖国的落后现状焦虑不安，“剩却穷途两行泪，且来瀛海吊诗魂。（《东京十大名士追荐会即席赋诗》”其中流露出的便是对祖国的哀伤，虽然李叔同相信通过努力可以改变现状，他喊出了“宇啼残故国愁，虚名况敢望千秋。男儿若论收场好，不是将军也断头。”的呐喊，但是这样的豪放毕竟是微弱的声音，毕竟无法从根本上改变中国的现状。
“二十文章惊海内，毕竟空谈何有。”其实他知道从空谈中忍辱负重，但毕竟是个人努力，现实依然是“莫言冷淡无知己，曾有渊明为举觞”的孤寂，所以在“绚烂之极，归于平静”之下，李叔同用另一种方式寻找救赎，那就是出家。这是一个惊异的转向，对于李叔同来说，似乎一切都在抛弃，一切都在避世绝俗。在文艺上，那卷《近世欧洲文学之概观》之简单地书写了“第一章 英吉利文学”便不再续笔，《西洋乐器种类概说》也只是简单地介绍了西洋乐器的分类方法，《水彩画法说略》计划用十章的篇幅“以浅近切实为的，或可为吾国自修者之一助焉”，但也只完成了“第一章 水彩画材料”和“第二章 水彩画之临本”。
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| “悲欣交集”的弘一法师（1880-1942） |
除了对文艺研究的放弃，对于李叔同来说，下定决心要皈依三宝的还有对于家事的放弃，原有一妻一妾二子，但是李叔同却不辞而别出家而去，连“妻妾哭见最后一面也被拒寺外”，丰子恺对于李叔同的这一“非常之举”，用了“认真”来解读：“他是这世界上‘极认真’的一个人。小时学琴自割虎口只为拉大手指间距，是何等‘认真’；朋友来访迟到五分钟即绝不开门，是何等‘认真’；听说‘绝食’可以生出伟大精神力量便真去‘绝食’，是何等‘认真’；出家后严守戒律过午不食，又是何等‘认真’……红尘浪里他是‘极认真’的，孤峰顶上他也是‘极认真’的，‘每做一种人，都做得十分像样’。”
认真是抛弃，认真是隔绝，认真是开启新的人生之路，“君果何所为而出家乎？”李叔同曾经做过回答：“无所为。”当问及：“忍抛骨肉耶？”他说：“人事无常，为暴病而死，欲不抛又安可得？”人事无常，人世也是无常，他曾对他的依止师寂山主持说：“弟子出家，非谋衣食，纯为了生死大事。”这生死大事对于李叔同来说是苦念佛经，是撰写《四分律比丘戒相表记》，《南山律在家备览略篇》，是四处云游弘扬佛法，是“以华严为境，四分律为行，导归净土为果”的启迪。在李叔同二十五载佛门生涯中，最重《华严经》，他在1927年4月28日致弘伞法师信，称《华严经》 “法法俱足，如一部佛学大辞典”，认为“若能精研此书，于各宗奥义皆能通达”。精研此书，对于李叔同来说并非只是简单的吟诵，而是以自己的实践融入其中，他曾一度发愿刺血写《华严经》，被印光法师劝阻，所以说华严宗“一微尘映世界，一瞬间含永远”之思想，“法界缘起”、 “顿入佛地”等思想，成为李叔同启信开解之根本。
在佛学上，李叔同达到了一个高度，蒋维齐《弘一大师书简集序》称李叔同“以名士出家，钻研律部，而有著述发挥南山奥义。精博绝伦，海内宗之”，麻天祥《佛学与人生》称其为“元明清七百余年南山律宗复兴之祖”，谭桂林《二十世纪中国文学与佛学》称其为“近三百年来律宗的第一位大师”，东初《中国近代佛教史》称弘一与印光为三百年来佛教两大栋梁”。而其实，李叔同一直以个体的魅力在实践着自己的皈依之路，李叔同的“严戒律”是难能可贵的，郁达夫曾评其为“第一”。如何第一？据说他衣食住等，极简单粗劣，破席包着铺盖，毛巾又破又黑；一把挡雨的伞，用了35年还舍不得丢。吃的是粗茶淡饭，穿的是破衣旧鞋。始终保持“过午不食，不逾三衣”之规矩。而他云游各处，随身行李仅竹套箱二、网篮二、铺盖一，孑然一担。
其实，这种“认真”的人生之路对于李叔同来说，未出家之前或许是为了自身的历练，但是当跨入佛门之后，他所要做的的便是告诉学佛之人将曾经“所执着之我见”消灭掉，在他看来，很多人会执着我相而利益众生，但是这种利益众生却是“能力薄、范围小、时不久、不彻底。”，所以要“能力强、范围大、时间久、最彻底者，必须学习佛法，了解悲智之义，如是所作利生事业乃能十分圆满也”，也就是说，要做到空，就是要“于常人所执着之我见，打破消灭，一扫而空。然后以无我之精神，努力切实作种种之事业。亦犹世间行事，先将不良之习惯等一一推翻，然后良好建设乃得实现也。”也就是首先要以无我的精神，将不良习惯一一推翻，只有这样才能成为一个新人，才能消灭我执，“欲挽救今日之世道人心，人皆知推崇佛法”，他在晋江安海金墩宗祠讲演时就说过这样的观点，在在永春桃源殿《佛教之简易修持法》的讲演中，他指出了修炼方法，那就是要深信因果、发菩提心和专修净土，其中在发菩提心中说：“要广修一切善行，利益一切众生，但须如何才能够彻底呢？须不著我相。”
如果这些讲演还重点阐释佛理的话，那么李叔同在更多时候从生活的点滴入手，提出自己的“认真”主张，在南普陀寺佛教养正院讲的《青年佛徒应注意的四项》中，李叔同提出了四项要求，一是惜福，二是习劳，三是持戒，四是自尊，惜福就是要对既有的“福气”“加以爱惜，切不可把它浪费”；“习劳”就是要练习劳动，“即使到了佛的地位，也要常常劳动才行！”持戒当然是要“切切实实能持戒”；而自尊就是要尊重自己，只有尊重自己别人才会尊重你。在《略述印光大师之盛德》中也提到了习劳、惜福等要求，不浪费、爱劳动、能持戒、要自尊，这些其实都是作为普通人要遵守的人生规则而已，而李叔同提出这些观点，无非是要发现和维持自身的那些优势，借以提炼自己，而这些要求其实也从另一个方面反映出，李叔同对于现实的某种担忧和不满，在《我在西湖出家的经过》中，他说因为多年没有到杭州去了，而那一次去了，却见“西湖边上的马路洋房也渐渐修筑得很多，而汽车也一天比一天地增加”，回想曾经在西湖边的生活，又看到如今的现状，只能感叹：“那种闲静幽雅的生活，真是如同隔世，现在只能托之于梦想了”。
如同隔世的梦想，对于李叔同来说，出家生活或许就是另一个理想之地，而这种理想就是对这一现实的决裂，所以那种“认真”反而是李叔同厌世的某种表现，而这种厌世，一方面是对于社会上种种恶习的不满，他提出学律诸道侣，要改正习惯，其中提出了七条应该遵守的规定，而其中第六条是“不阅报”，因为在李叔同看来，“各地日报，社会新闻栏中，关于杀盗淫妄等事，纪载最详。而淫欲诸事，尤描摹尽致。虽无淫欲之人，常阅报纸，受其熏染。”而另一方面是，则是对于自己恶习改正的决心，“余于三十岁时，即觉知自己恶习惯太重，颇思尽力对治。出家以来，恒战战兢兢，不敢任情适意。”正是因为李叔同认为自身有着种种的恶习，所以需要向社会说声再见，不见家人，不理家事，抛弃一切，而在出家之后，由于到处演讲，也常常见客，所以自叹“简直变成一个‘应酬的和尚’了”，他认为自己出家二十年之中“一天比一天堕落，身体虽然不是禽兽，而心则与禽兽差不多”，而在南闽的十年，则是“堕落的堕落”，甚至永春十五岁小孩子的一封信也让他大为感动，那个孩子在心中劝他以后不可常常宴会，要养静用功，而那个孩子在信中说起他近来的生活，“如吟诗、赏月、看花、静坐等”，李叔同从这一封信里感悟到了很多，所以，他说：“我自从得到他的信以后，就以十分坚的心，谢绝宴会，虽然得罪了别人，也不管他，这个也可算是近来一件可庆幸的事了。”
但是从一个有着国家抱负，有着文艺天才，有着妻妾孩子的俗世之人，如何能突然不辞而别而皈依三宝？“曰文涛，曰下，曰成蹊，曰广平，曰岸，曰哀，曰凡。字之著者：曰叔桐，曰漱筒，曰惜霜，曰桃溪，曰李庐，曰圹庐，曰息霜。又自谥曰哀公。”这个“生平易名字百，名之著者”的文人为何会独然选择以“弘一法师”来为自己重新命名？其实除了对佛学的某种坚持和认真之外，还有李叔同想摆脱的某种“身体之病”，这种纯生理的疾病一直困扰甚至折磨着李叔同。对于出家，李叔同在《我在西湖出家的经过》中也说到：“到了民国五年的夏天，我因为看到日本杂志中，有说及关于断食方法的，谓断食可以治疗各种疾病。当时我就起了一种好奇心，想来断食一下。因为我那个时候患有神经衰弱症，若实行断食后，或者可以痊愈亦未可知。”也就是说，断食作为出家是李叔同的一大“近因”，也对虎跑寺的出家生活“却很欢喜而且羡慕起来了”，所以落发受戒。李叔同认为断食能生出另外的精神，也希望出家修行能够只好自己的疾病，所以在《人生之最后》的文章中也说到，当时了识律师卧病不起，日夜愁苦，然而见到见此讲稿，悲欣交集，遂放下身心，屏弃医药，努力念佛。并扶病起；礼大悲忏，吭声唱诵，长跽经时，勇猛精进，超胜常人”。而对于自己，他将自己的病重、临终、命终后一日、荐亡等事、劝请发起临终助念会等事做了安排，其中指出：“当病重时应将一切家事及自己身体悉皆放下。专意念佛，一心希冀往生西方。能如是者，如寿已尽，决定往生。如寿寿末尽，虽求往生而病反能速愈，因心至专诚，故能灭除宿世恶业也。”而病未重时，“亦可服药，但仍须精进念佛，勿作服药愈病之想。”
但是出家修行似乎并没有给李叔同带来康健的快乐，在一九三〇年旧四月廿八日写给夏丏尊的信中说：“余现在无大病。惟身心衰弱。又手颤、眼花、神昏、臂痛不易举，凡此皆衰老之相耳。甚愿早生西方。”之后，在一九三二年八月十九日、一九三六年正月初八日、一九三六年旧三月廿八日等信中再次讲起自己为疾病所困，伤寒、痢疾以及臂疮都折磨着他，甚至他在念佛之外，也请黄博士用电火药物进行治疗，但似乎效果不明显，“此次大病（内外症并发），为生平所未经过，历时近半载，九死一生。虽肉体颇受痛苦，但于佛法颇能实地经验，受大利益，亦昔所未有者也。”一九四二年旧九月，他在最后一封写给夏丏尊的信中说：“朽人已于九月初四日迁化。曾赋二偈，附录于后：君子之交，其淡如水。执象而求，咫尺千里。问余何适，廓尔亡言。华枝春满，天心月圆。”这也是这位高德大僧最后的感叹，对于这身体的疾病，李叔同也归于自己德薄业重，并希望“自己时时发大惭愧，我总是故意地把钟改慢两刻，照草庵那钟的样子，不止当时如此，到现在还是如此，而且愿尽形寿，常常如此”。
“余之命终前后，诸事极为简单，必须依行。否则是逆子也。”这是他最后的医嘱，“诸事极为简单”也是李叔同极简生活的一种表现，“今日方知心是佛，前身安见我非僧”，对于李叔同来说，放下或者永远是一种认真的生活方式和理想。
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编号：H51·2130513·0983 |
| 作者： | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2010年6月第1版 | |
| 定价：80.00元亚马逊54.60元 | |
| ISBN：9787101072549 | |
| 页数：1471页 |
“心之合脉也，其荣色也，其主肾也。肺之合皮也，其荣毛也，其主心也。 肝之合筋也，其荣爪也，其主肺也。脾之和肉也，其荣唇也，其主肝也。肾之合骨也，其荣发也，其主脾也。”《黄帝内经》分《灵枢》、《素问》两部分，为古代医家托轩辕黄帝名之作，为医家、医学理论家联合创作，一般认为成书于春秋战国时期。在以黄帝、岐伯、雷公对话、问答的形式阐述病机病理的同时，主张不治已病，而治未病，同时主张养生、摄生、益寿、延年，与《难经》、《伤寒杂病论》、《神农本草经》并称中国传统医学四大经典著作，是我国医学宝库中现存成书最早的一部医学典籍。是研究人的生理学、病理学、诊断学、治疗原则和药物学的医学巨著。在理论上建立了中医学上的“阴阳五行学说”、“脉象学说”“藏象学说”等。
昌和亡，是人之生死，不论是阴阳为“神明之府”，还是“天地之动静”为“神明为之纪”，不论是“根于中者，命曰神机”，还是“形弊血尽而功不立”为“神不使”，作为天地万物的主宰，神也永远主宰着人的生老病死，举凡诊法、治疗、养生等，无一不以神为首位。不仅如此，在人身之主、人身之本之外，神也是君主之官的治国思想的体现，心为君主之官而主神明，如此，天地万物之生死、生命之生死都必须以神道为最高宗旨，“得神者昌，失神者亡”不仅是宇宙观、世界观，也是政治观、人生观的具体体现。
“天地之象分，阴阳之候列，变化之由表，死生之兆彰。”王冰在《重广补注黄帝内经素问序》中这样说，也就是所谓生死的征兆和天地，阴阳以及世间的一切变化相关，而《黄帝内经》不论是《素问》还是《灵枢》，不论是“其文简，其意博，其理奥，其趣深”，其真正的指向是发掘“道”：“诚可谓至道之宗，奉生之始矣。”，也就是说这是至高医学道理的源泉，是养生的根本。作为现存最早的医学典籍，《黄帝内经》反映的中医学之理论原则和学术思想在篇名上首先得以体现，十八卷、八十一篇的《素问》按照全元起注的说法：“素者，本也。问者，黄帝问岐伯也。方陈性情之源，五行之本，故曰《素问》。”而马莳、张介宾等人则认为素问之意，即“平素问答之书”。但是按照据林亿等《新校正》说：“按《乾凿度》云：‘夫有形者生于无形，故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。’气形质具，而疴瘵由是萌生，故黄帝问此。太素，质之始也。《素问》之名义或由此。”一般认为这一解释较符合原义。也就是说，以“太素”这样的“质之始”来阐述医学之道，才更符合本意。而另十八卷、八十一篇的《灵枢》按照张介宾的说法是：“神灵之枢要，是谓灵枢”。这也更符合《黄帝内经》的天地宇宙以及人身的的主宰论。
那么天地之道到底是什么？世界之始是什么？人身之神又是什么？在《生气通天论篇第三》中黄帝说：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。”一切生命的本源也就是所谓的阴阳，而“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本”。阴阳是天地之道，也是万物纲纪，是变化的源泉，是生死之本，当然也是人身之神的主宰，而一切的病源也可以在阴阳的关系变化之中找到，所以最后治病救人也便有了“求于本”的根据。
天地生而化之为人，而人作为天地之间的生命形态，当然隐含着天地之道，也就是天人合一的思想。古人认为天人都由一气所化，遵循共同的生化规律和运动法则，天地万物与人类可以通过“气”和“象”联通起来。在《阴阳应象大论篇第五》中，“气”和“象”联通是具有感应亲和关系，所谓“同气相求”、“同类相动”，但是“象”并不是固定不变的形象，更重要的是功能之象，即功能相同或相通的事物具有相同的“象”，所以才能通过“象”把外形不同，但功能相关的事物联系成一个以阴阳五行为内在结构的整体网络系统，这个系统的各部分相互作用、相互关联构成一个动态平衡的开放体系。最经典的阐述则是四时五行对应人之五脏五气：“天有四时五行，以生长收藏，以生寒暑燥湿风。人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐。”即：“东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心。”“南方生热，热生火，火生苦，苦生心，心生血，血生脾。”“中央生湿，湿生土，土生甘，甘生脾，脾生肉，肉生肺。”“西方生燥，燥生金，金生辛，辛生肺，肺生皮毛，皮毛生肾。”“北方生寒，寒生水，水生咸，咸生肾，肾生骨髓，髓生肝。”
而在藏象上，也体现着天地阴阳，在《六节脏象论篇第九》中，岐伯说曰：“夫六六之节，九九制会者，所以正天之度，气之数也。天度者，所以制日月之行也，气数者，所以纪化生之用也。天为阳，地为阴；日为阳，月为阴。行有分纪，周有道理。”天地，日月，天度、气数在藏象上则是：“三而成天，三而成地，三而成人，三而三之，合则为九，九分为九野，九野为九脏，故形脏四，神脏五，合为九脏以应之也。”如是，“五神脏”便建立了人身之本的藏象系统。而在人体的肢节上，也体现着天人合一：“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五脏。天有六律，人有六腑。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、茎、垂以应之，女子不足二节，以抱人形。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十五节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋胭。地有十二经水，人有十二经脉。地有泉脉，人有卫气。地有草蓂，人有毫毛。天有昼夜，人有卧起。天有列星，人有牙齿。天有小山，人有小节。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有胭肉，岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。”
人与天地相应，所以人体的上下、左右，手足经脉，与日月、天干、地支的阴阳配属关系也就一一对应起来：“腰以上为天，腰以下为地，故天为阳，地为阴。故足之十二经脉，以应十二月，月生于水，故在下者为阴；手之十若，以应十日，日主火，故在上者为阳。”所以在这样的天人相应思想之下，“天食人以五气，地食人以五味。五气人鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰；五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气。气和而生，津液相成，神乃自生。”但是“神乃自生”并非是一件简单的事，如果逆反了道，则病就会出现：“惟贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五脏。天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。六经为川，肠胃为海，九窍为水注之气。以天地为之阴阳，人之汗，以天地之雨名之；人之气，以天地之疾风名之。暴气象雷，逆气象阳。故治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣。”天地之间的灾害对应到人体，也就是一个“不法天之纪，不用地之理”的教训，也就是说：“天地阴阳不能全，而人邪居之”。
所以，在《黄帝内经》里，所谓天人感应，天人合一思想的一种实践功能便是寻找到“奉生之始”，就如王冰所说：“夫释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣。”那么如何“释缚脱艰，全真导气”，如何能“拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者”？在《黄帝内经》里，开篇就提出了一种“天真论”的范本，而这种范本的代表就是“黄帝”时代：“昔在黄帝，生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而登天。”在与岐伯的讨论中，按照养生成就的高低分为四种人：真人、至人、圣人、贤人。“余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳。呼吸精气，独立守神，肌肉若一。故能寿敝天地，无有终时。此其道生。”真人是能够“提挈天地，把握阴阳”的人，他们“独立守神”，能达到天地合一的境地；而在真人之后，是至人，“有至人者，淳德全道，和于阴阳。调于四时，去世离俗。积精全神，游行天地之间，视听八达之外。此盖益其寿命而强者也。亦归于真人。”这是上古时代的代表，他们“淳德全道，和于阴阳”，最重要的是能“去世离俗”，从而“益其寿命而强者”；而圣人，是“处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心。行不欲离于世，举不欲观于俗。外不劳形于事，内无思想之患。以恬愉为务，以自得为功。形体不敝，精神不散，亦可以百数”。最重要的是无劳无患，能恬然自得，在《移精变气论篇第十三》中也说到正因为是在“此恬淡之世，邪不能深入也。”而贤人则是“法则天地，象似日月。辩列星辰，逆从阴阳。分别四时，将从上古。合同于道，亦可使益寿而有极时。”也是遵守天地日月之法则，“合同于道”的体现。
而在真人、至人、圣人、贤人构筑的上古时代，在“美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕”的淳朴之外，则是现实的困境：“今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。”欲望的膨胀满足了一时的快乐，但是也“竭其精”，“耗散其真”，失去了其天真的本性，也违背了天地自然的法则，所以“用之不惑，治之大则。逆从倒行，标本不得，亡神失身。”在这样一种“闭户塞牖”的现实面前，人身的灾祸就会降临，就会得病，就会失神而死，“今精坏神去，荣卫不可复收。何者？嗜欲无穷，而忧患不止，精气弛坏，荣泣卫除，故神去之而病不愈也。”
但是对现今之世提出警告，并非是《黄帝内经》的最终极意义，所谓“拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者”，就是要在天地之道中找到根本的解决办法，所以，“道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久”，实际上是一种现实的实践，一种人本化的治理，而这种救赎一是遵守真义，“所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根。逆其根，则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。”在《生气通天论篇第三》中则提出了在人体生命的最高原理和养生治疗的最高价值追求上进行认识，“阳气者若天与日，失其所则折寿而不彰”，“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”，阐明了阴阳的平秘对于生命活动的重要意义。而同时，则强调在万物悉备的时候，“莫贵于人”，也就是说人体要保命全形，必须与天地的变化相应：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母；知万物者，谓之天子。天有阴阳，人有十二节；天有寒暑，人有虚实。能经天地阴阳之化者，不失四时；知十二节之理者，圣智不能欺也；能存八动之变，五胜更立；能达虚实之数者，独出独人，眩吟至微，秋毫在目。”也就是提出了“凡刺之真，必先治神。”“道无鬼神，独来独往。”的观点
当然，所谓适应在某种程度上就是去除欲望，保全真气，“平人者不病也。常以不病调病人，医不病，故为病人平息，以调之为法。”这种调养是一种预防，而这种预防上升为一种“未病”的观念，“是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎！”强调治未病的重要性，成为预防医学的座右铭。“病虽未发，见赤色者刺之，名曰治未病”。此处所谓“未发”，实际上是已经有先兆小疾存在，即疾病时期症状较少且又较轻的阶段，而“上工刺其未生者也；其次，刺其未盛者也，……上工治未病，不治已病，此之谓也”则提出了疾病发作之先，把握时机，予以治疗，从而达到“治未病”的目的。
“治未病”并非是一种预防和治疗手段，其实更是一种治国理念，“上以治民，下以治身，使百姓无病。上下和亲，德泽下流。子孙无忧，传于后世。无有终时，可得闻乎？”这是黄帝的想法，也就是说治民和治身是同样的道理，而“使百姓无病”的目的是将德传于后代，所以岐伯说：“夫治民与自治，治彼与治此，治小与治大，治国与治家，未有逆而能治之也，夫惟顺而百已矣。顺者，非独阴阳脉论气之逆顺也，百姓人民皆欲顺其志也。”不能逆民而治，无论治国与治家，还是治身都必须以“顺”为最高的原则，这一思想是老子“道法自然”、“无为而无不为”思想在医学上的发挥。所以在《疏五过论篇第七十七》中说：“圣人之术，为万民式，论裁志意，必有法则。循经守数，按循医事，为万民副。”黄帝所说圣人的医术，是众人的典范，就是将人身的治理上升到政治的治理。
当然，在人身得病之后，《黄帝内经》也提出了更多可操作性的治理办法，有研究人体五脏六腑、十二经脉、奇经八脉等生理功能、病理变化及相互关系为主要内容的“藏象经络”，有阐述各种致病因素作用于人体后是否发病以及疾病发生和变化的内在机理的“病因病机”，有中医认识和治疗疾病的基本原则的“诊法治则”，有研究自然界气候对人体生理、病理的影响指导人们趋利避害的“运气学说”。而对于《黄帝内经》这一医学之祖来说，它的开创性意义还在于第一次提出了“解剖”的概念，否定了鬼神论，同时在病理研究基础上，还深入人的心理机能，对精神活动进行了阐述。在《脉妥精微论篇第十七》中进行了“释梦”：“是知阴盛则梦涉大水恐惧，阳盛则梦大火燔灼，阴阳俱盛则梦相杀毁伤。上盛则梦飞，下盛则梦堕，甚饱则梦予，甚饥则梦取。肝气盛则梦怒，肺气盛则梦哭。短虫多则梦聚众，长虫多则梦相击毁伤。”在《大惑论第八十》中论述了产生“迷惑”的机理：“心有所喜，神有所恶，卒然相感，则精气乱，视误，故惑，神移，乃复。是故间者为迷，甚者为惑。”而在《本神第八 法风》中，对于神活动的产生、变化，与五脏的关系，以及发病后的症状表现等，都一一作了阐述，特别提出“凡刺之法，先必本于神”的论点：“天之在我者，德也；地之在我者，气也。德溺氛气薄而生者也。故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心之所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”
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编号：H29·2130415·0973 |
| 作者：李最欣 著 | |
| 出版：中国社会科学出版社 | |
| 版本：2007年06月第1版 | |
| 定价： | |
| ISBN：9787500461845 | |
| 页数：383页 |